підсумки

Сучасне розуміння соціокультурного розвитку людства передба­чає, так би мовити, кілька проекцій, що доповнюють одна одну. Методологійна основа теорії цивілізаційного процесу включає при­наймні три основних принципи, а саме: стадійності, полілінійності та цивілізаційної унікальності розвитку людства.

Ідея стадійності є традиційною для європейської філософії історії з середини XVIII ст., але її витоки простежуються від часів біблійних пророків. У стадійній парадигмі працювали Вольтер, A-P. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе, К.-А Сен-Сімон та О. Конту Франції, Г. Е. Лессінг, Й. Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель та К. Маркс у Німеччині (останній, зрозуміло, також у Франції та Англії), А. Фергюссон, Г. Спенсер, Е. Тейлор, Дж. Фрезер, Г. Чайлд у Великій Британії, Л. Г. Морган, Л. Уайт, Дж. Стюард, У. Ростоу у США, М. Г. Чернишевський, Д. І. Писарєв, В. С. Соловйов, Г. В. Плеханов у Росії, M- П. Драго­манов, І. Я. Франко, М. С. Грушевський в Україні та багато інших філософів і вчених XVIII —- XX ст. Протягом століття, що минає, стадійний підхід був найвиразніше репрезентований марксистською (переважно радянською) та неоеволюціоністською (здебільшого пів­нічноамериканською) традиціями, але стадійний підхід до історич­ного процесу був притаманний і багатьом провідним мислителям Західної Європи, зокрема таким, як П. Тейяр де Шарден, А. Дж. Тойнбі чи К. Ясперс.

Насьогодні ідея стадійності соціокультурного розвитку людства цілком зберігає свою продуктивність та евристичний потенціал. Але саме виділення стадій, етапів чи формацій, як воно здійснювалося не лише у XVIII —-XIX ст., а й упродовж XX ст. представниками різних філософсько-наукових шкіл, потребує докорінного перегляду й оновлення. Це зумовлюється, по-перше, якісним збагаченням наших знань про історію людства, особливо ранніх періодів, а, по-друге, впровадженням нових методологійних підходів. Уточнене стадійне розуміння розвитку людства має бути доповнене ще принаймні ба­ченням його полілінійності та унікальності окремих цивілізаційних систем.

Ідея полілінійності, наявності різних шляхів розвитку людства також має тривалу передісторію, але вперше у скільки-небудь кон­цептуально оформленому вигляді була висловлена К. Марксом при аналізі форм, що передували капіталістичному виробництву. На цій стадії в якості паралельних він розглядав азійський, античний та германський способи виробництва, протиставляючи на вищому рівні узагальнення (як і інші європейські автори XVII — XIX ст.) су­спільства східного й західного типів. З іншого боку до цієї теми дещо пізніше підійшов М. Вебер, який пов’язав типи функціонування та еволюції окремих соціокультурних систем із певними базовими щодо них релігійно-етичними засадами. У середині XX ст. ідея виділення окремих шляхів розвитку втілюється в концепції полілінійної ево­люції Дж. Стюарда та на матеріалах давніх суспільств продуктивно розробляється О. І. Тюменєвим, а потім низкою радянських до­слідників, здебільшого сходознавців (Л. С. Васильєв, Л. О. Седов, Й. О. Стучевський та ш.). Докладніше висвітлення ця тема отримує у працях Л. С. Васильєва, О. І. Фурсова та автора цих рядків у 80—-90-ті роки.

Стадійний та полілінійний підходи до історичного процесу вдало поєднуються. Працюючи у цих двох системах координат і використо­вуючи відповідний поняттєвий апарат, маємо можливість зафіксу­вати й пояснити глобальні явища всесвітньої історії та історії світової культури в їхніх основних, типізованих формах. Але, навіть по­єднуючи парадигми стадійності та полілінійності, ми залишаємося ще на суто філософсько-історичному рівні, у сфері чистої теорії, далекої від емпіричних реалій. Від того, що ми зарахуємо, наприклад, традиційну Індію та традиційний Китай до стадії станово-класових (за термінологією В. П. Ілюшечкіна) суспільств східного шляху роз­витку, своєрідність кожної з цих суціокультурних систем відносно одне одного не стане зрозумілішою. Тому аби наблизити загальні філософсько-історичні положення до реалій історії та культурології, необхідно ввести своєрідну теорію середнього рівня, а саме теорію структури, функціонування та взаємодії із зовнішнім світом окремих цивілізаційних систем як самодостатніх і відносно автономних соціокультурних реалій, як унікальних надетнічних феноменів, що мають свої чіткі позиції у просторі й часі.

Цивілізаційна унікальність окремих соціокультурних систем тією чи іншою мірою усвідомлювалася з давніх-давен, у чому можна переконатися, відкривши навіть Геродота. Спеціально цю проблему починає розглядати Дж. Віко, після нього — Ш.-Л. Монтескье та Й. Г. Гердер, а у XIX ст.— Ф. Гізо, Г. Т. Бокль, Д. В. Дрепер, М. Я. Данилевський та К. М. Леонтьев. На початку XX ст. ця ідея стає основою грандіозної філософсько-історичної побудови О. Шпенглера, а потім плідно розробляється іншими дослідниками, передусім А. Дж. Тойнбі та П. Сорокіним. У тій чи іншій формі цей підхід утілювався в працях таких визначних культурологів, як О. Ф. Лосев, С. С. Аверінцев, Л. С. Васильєв, А. Я. Гуревич, Г. С. Померанць та ін.

Цивілізаційний підхід до розгляду соціокультурного розвитку людства має певні переваги перед стадійним та полілінійним. В історію як таку та в історію культури вноситься структурна дис­кретність, що значно конкретизує загальне бачення минулого й сучасного. Історія моделюється як жива динамічна система само­розвитку і взаємодії окремих соціокультурних систем: з часів подо­лання первісного стану —- цивілізацій. Останні мають свої часово- просторові координати і у своєму русі проходять певні фази, в межах яких виразно засвідчується змістова та стилістична єдність розмаїття культурних форм. Розвиток конкретної цивілізації можна пов’язувати з розкриттям потенційних можливостей, що містяться в її базових культурних прафеноменах, парадигмах чи архетипах, природа яких потребує подальшого з’ясування. Мінлива сталість системи таких архетипно-парадигмових форм (що розкриваються через ідеєобрази та категорії певної культур-цивілізаційної традиції) і забезпечує внутрішню єдність проявів окремої цивілізації.

Як свого часу переконливо обгрунтував А. Дж. Тойнбі, цивілізація як регіональна, визначена у просторі й часі самодостатня та автоном­на, здатна до саморозвитку надетнічна соціокультурна система ви­ступає оптимальною одиницею осмислення історичного та історич­но-культурного процесу.

Отож розгляд історії як системи саморозвитку та взаємодії окре­мих, співвіднесених у просторі й часі цивілізацій (та співставлюваних з ними первісних надетнічних чи макроетнічних соціокультурних систем) найдоцільніше здійснювати відповідно до принципів ста­дійності та полілінійності розвитку людства. Конкретніший розгляд на рівні історії окремих етносів, держав, конфесій, станових груп, політичних інституцій, населених пунктів, видатних осіб тощо є вже прерогативою окремих наук суспільно-культурологічно-історичного циклу: історії в її вузькому розумінні, археології, етнології, релігіє­знавства, мистецтвознавства, літературознавства, краєзнавства тощо.

2

При стадійному погляді на історію маємо насамперед розмежу­вати два її глобальних періоди, а саме — до і після початку ци- вілізаційного процесу, вихідним пунктом якого була «неолітична революція»: перехід до відтворюючих форм господарства. Саме з цього розпочинається поступ соціокультурної еволюції окремих ет- норегіональних спільнот, який, набираючи сили, незабаром виво­дить на формування ранніх цивілізацій (починаючи з Єгипетської та Шумеро-Аккадської), на грунті котрих утворюються пізніші тра­диційні регіональні цивілізації (Антична, Китайська, Мусульманська тощо), що об’єднуються головно протягом XVIII —-XIX ст. навколо Західноєвропейсько-Північноамериканської у глобальну макроци- вілізаційну систему сьогодення.

Сама єдність соціокультурного процесу, його внутрішня логіка й самовизначеність —від «неолітичної революції» до сучасності — дає підстави включати у поняття «цивілізаційний процес» не лише су- cπL∏hства, що перебувають на стадії власне цивілізації (в її тра­диційному фергюссонівсько-морганівському розумінні), а й бага- тотисячолітній період розвитку родоплемінних соціумів давніх зем­леробів та скотарів пізньопервісної доби.

У такому разі доба ранньопервісних мисливсько-збиральницьких суспільств (які доцільно було б називати власне первісними) може розглядатися як передісторія цивілізації, що тривала впродовж ба­гатьох десятків тисяч років — від виникнення людини сучасного типу близько 150 — 200 тисячоліть тому до зрушень «неолітичної революції», що розпочалася на Близькому Сході 10 — 12 тис. років тому.

Ранньопервісне людство верхнього палеоліту та мезоліту ще, власне кажучи, не знало саморозвитку як певного поступу, який спричинявся його власними силами. Людство не перетворювало довкілля, а пристосовувалося до нього. Різні типи суспільств з особ­ливостями їх господарсько-культурних систем визначалися різними формами адаптації до різних природних умов, при тому що зміни останніх автоматично вимагали змін самих форм адаптації. А останнє часто було причиною деградації соціокультурної системи відповідної людності. Тому проблема періодизації історії ранньопервісних суспільств убачається надзвичайно складною і досі не знайшла пере­конливого розв’язання. Сьогодні мова може йти радше про виділення етапів стабільного життя (що здебільшого сприяло під­несенню ранніх форм культури) та періодів якісних трансформацій у межах окремих географічних регіонів. Прикладом може бути під­несення й занепад культури мисливців прильодовикової зони Євразії верхньопалеолітичної доби. Але так само відомо, що предки буш­менів чи аборигенів Австралії кілька тисяч років тому мали більш розвинуту культуру, ніж на час зустрічі з європейцями.

Цивілізаційний процес як такий може бути поділений на два основних етапи: формування підгрунтя ранніх цивілізацій та власне історію світової цивілізації.

Перший етап доцільно розділити на підетапи, або стадії родового та племінного ладу. Межею між останніми виступає формування надобщинних структур влади й управління — племінних інститутів головно у формі чіфдомів-вождівств.

Власне ж історію цивілізації маємо поділяти на історію окремих, хай і пов’язаних між собою локальних і регіональних цивілізацій та історію всесвітньої макроцивілізаційної суперсистеми, яка в загаль­них рисах складається на кінець XIX ст. Останній процес вирі­шальною мірою визначався промисловим переворотом, що відбував­ся на межі XVIII — XIX ст. у провідних буржуазних країнах Заходу. Доба окремих локальних і регіональних цивілізацій відповідає, таким чином, стадії традиційних, доіндустріальних суспільств, тоді як доба всесвітньої макроцивілізаційної системи — індустріальному суспіль­ству з його подальшими модифікаціями.

Найістотшшим вододілом в історії доіндустріальних цивілізацій можемо вважати період тих трансформацій, які в їхньому релігійно- філософському аспекті зафіксував К. Ясперс під назвою «осьового часу». Тоді, приблизно у другій третині І тис. до н. е., у провідних регіонах Старого Світу були закладені основи нової духовної куль­тури людства, пов’язаної з ідеєю гідності й самоцінності окремої людської особи. Уважніший розгляд процесів тих та дещо раніших часів дає змогу зробити висновок про те, ідо трансформації зазнали не лише основи світогляду, а й уся система соціально-економітаого, суспільно-політичного та культурного життя.

«Осьовий час» в його широкому розумінні фіксує перехід від рашшоцивілізаційяих форм неподільної влади-власності державних структур на суспільні ресурси й надбання до традиційних форм, пов’язаних з обмеженою автономією приватаовласницьких структур відносно державних інституцій. Суб’єкт усвідомлює себе самостій­ним контрагентом економічного, суспільно-політичного й культур­ного життя, що й відбивається на змісті нових релігійних та філо­софських учень. Саме з цього часу беруть витоки базові ідеї світових релігій, як і загадаються підвалини світових імперій наступних століть. Історія до «осьового часу» — це історія переважно локальних ранньогдаілізадійних систем, тоді як від нього починається історія традиційних регіональних цивілізацій доіндустріальної доби.

Період глобальної індустріальної макроцивілізаційної системи охоплює ще надто малий час, щоб його внутрішня періодизація могла б бути доцільною. Якщо XIX ст.—це час об’єднання людства під егідою Західної буржуазно-індустріальної цивілізації, то XX ст.— час пошуків форм співіснування в цій макросистем! різних циві­лізацій і народів, пошуків, позначених трагедіями двох світових і безлічі локальних воєн, мільйонами жертв фашистських і кому­ністичних режимів.

Важливо наголосити на всесвітньо-історичному значенні зрушень «осьового часу», які за своєю вагою, не виключено, можуть пере­вищити наслідки «неолітичної революції». До визначеної К. Яспер­сом доби свідома воля окремих людей майже не впливала на хід соціокультурного процесу. Але починаючи з «осьового часу» так званий «суб’єктивний фактор» поступово набирає дедалі більшого значення. І якщо спроби перетворень Аменхотепа IV Ехнатона вреш­ті-решт зазнають поразки, то релігійні рухи, започатковані майже одночасно Мойсеєм та Заратуштрою, мали величезні наслідки для всієї подальшої історії людства

Приблизно з середини І тис. до н. е. нові релігійні та філософські ідеї починають оволодівати свідомістю освічених верств людності провідних цивілізацій, формуючи підгрунтя світових релігій наступ­них століть. А величезний ідейно-ціннісний потенціал останніх стає одним із найістотніших мотиваційних важелів поведінки як великих людських мас, так і більшості їхніх лідерів починаючи приблизно з межі ер. Із цього умовного часу соціокультурний, як і будь-який інший, розвиток людства визначається складною взаємодією сталих регіонально-щшілізаційних традицій, утилітарних політичних, со­ціальних, конфесійних та економічних розрахунків і міркувань та суб’єктивно-світоглядною мотивацією ідеальних, здебільшого релі- гійно-філософсько-моральних, чинників. І тисячоліття, на порозі якого ми стоїмо, покаже, чи можуть останні вирішальним чином визначати подальший історичний шлях людства, як у це вірили Мойсей, Заратуштра, Гаутама Будда, Конфуцій, Сократ, Icyc Хрис­тос, апостол Павло, Мані, Магомет та інші великі учителі людства.

З

Стадійне розуміння соціокультурного розвитку людства, як зазна­чалося, має бути доповнене баченням полілінійної природи цього процесу. Висока варіативність соціокультурних форм ранньопер- вісної доби та тенденцій їх трансформації у цьому контексті може розглядатися досить умовно, оскільки відповідний спектр вирішаль­ною мірою визначався формами адаптації до тих чи інших еко­логічних умов. Починаючи ж з доби «неолітичної революції» спо­стерігаємо формування й реалізацію потенцій тих основних типів (шляхів, ліній) соціокультурної еволюції, які проходять через всю історію світової цивілізації та чи не найповніше розкривають свої вади й переваги у XX ст.

За неоенеолітичних часів на просторах Старого Світу відбувається поступове розходження землеробсько-тваринницької та скотарсько- землеробської ліній соціокультурної еволюції. Остання досягає свого максимального самовизначення, повноти розкриття закладених в ній потенцій у кочівницьких скотарських суспільствах, відомих в їхніх класичних формах з кінця II тис. до н. е. Але кочівництво є мак­симумом можливостей скотарської орієнтації, вище якого відповідні соціуми власними силами, не змінюючи основ своєї життєдіяльності, піднятися не здатні. За налагоджених контактів із сусідніми ци­вілізаціями кочовики можуть створити власні ранньополітичні об’єд­нання (так звані «кочові імперії»), але вони не визначаються стій­кістю, і сам процес має зворотний характер. Тому незважаючи на те, що у певних регіонах (Казахстан, Монголія, Аравія, Сахара тощо) кочівницькі скотарські суспільства дожили майже до наших часів, говорити про те, що вони порівняно з І тис. до н. е. зазнали якогось розвитку (абстрагуючись від сприйняття більшістю з них вищих

релігій, головно буддизму ламаїстського типу та ісламу), підстав немає. Кочівницько-скотарський шлях розвитку вичерпує свої про­дуктивні можливості вже у давнину, і з огляду подальшої еволюції людства його слід визнати безвихідним.

Зовсім інші перспективи відкривалися перед неоенеолітичними суспільствами переважно землеробської орієнтації. Окремі їх типи (переважно пов’язані з тропічним клубнево-коренешвдним город­ництвом, як, наприклад, папуаси) відносно швидко вичерпали по­тенції поступу і не вийшли навіть на формування ранньоцивілі- заційних систем. Але інші, передусім τi_f що орієнтувалися на зернові культури (пшеницю, ячмінь, жито, просо, рис, кукурудзу), поєд­нуючи їх культивацію з городництвом, садівництвом і тваринницт­вом (останнє не було відомо лише в Мезоамериці), досягли циві- лізаційного рівня двома основними шляхами, які, зважаючи на тра­диційну термінологію, назвемо східним і західним.

Східний шлях соціокультурного розвитку визначався неодмінним підвищенням ролі надобщинних органів влади й управління в усіх сферах економічного, суспільно-політичного та релігійно-культур­ного життя впродовж пізньопервісної та певною мірою ранньоциві- лізаційної історії. У більшості випадків це було пов’язане з необхід­ністю організації колективної праці великих мас людей, насамперед для виконання іригаційно-меліоративних робіт та будівництва мону­ментальних споруд головно культового призначення. Але інколи (як в Егеїді III—II тис. до н. е. тощо) це могло бути пов’язане і з іншими причинами.

Утім які б чинники не відігравали вирішального значення, суть полягає в тому, що складається така соціокультурна система, за якої окрема людина (домогосподарство, сім’я) втрачає самодостатню ав­тономію відносно органів відчуженої від суспільства влади, носії якої фактично виконують у межах відповідного соціуму й верховні влас­ницькі функції. За таких умов із переходом до цивілізації держава тотально домінує над суспільством, повністю організуючи та контро­люючи його функціонування. Напередодні та впродовж доби «осьо­вого часу» ситуація дещо змінюється завдяки певним соціокуль- турним змінам, пов’язаним із виникненням елементів приватної власності та усвідомленням само цінності суб’єкта. Але навіть протя­гом середньовіччя та наступних століть така ситуація за межами Західнохристиянського світу в цілому зберігається. Більше того, XX століття на прикладі радянського та китайського комунізму демонст­рує вражаючі можливості відродження східно-деспотичної соціо­культурної системи на грунті індустріального виробництва та ма­сових квазирелігійних ідеологій. Іранська революція 1979 р. засвід­чила, що подібна трансформація можлива і під гаслами традищйних релігій. А фашистські експерименти в Італії та Німеччині показали, що за певних умов навіть суспільства, які всією своєю попередньою історією та культурою причетні саме до західного шляху розвитку, — 1-21 14

TdS

можуть втратити імунітет проти патерналістської спокуси тоталіта­ризму.

Західний шлях розвитку має таке ж давнє неоенеолітичне ко­ріння, що й східний, але розкриття його продуктивних потенцій на стадії цивілізації відбулося дещо пізніше. Основою західної соціо- культурної системи є принципова автономія сімейного домогоспо- дарства, яке складає підгрунтя особистої гідності та суспільної ак­тивності його володаря-власника. Сукупність таких економічно са­мостійних суб’єктів, пов’язаних між собою безліччю горизонтальних зв’язків, складає основу суспільства —-врешті-решт суспільства гро­мадянського, відносно якого державні інституції виступають в якості «надбудови», що покликана задовольняти потреби його членів.

Історично такий тип суспільства формувався там, де було мож­ливе ведення господарського життя силами окремої родини і не склалися такі соціокультурні системи відносин, які вирішальною мірою підпорядковували б домогосподарство надобщинним владним органам, а згодом ранньодержавним інституціям. Найкращі умови для цього існували на теренах Європи, де сільськогосподарська ді­яльність здебільшого не вимагала постійної організації колективної праці, а відтак ранньополітичним органам влади й управління важче було жорстко підпорядковувати собі економічне життя суспільства. Певні паралелі можемо знайти в індіянців Північної Америки, на Кавказі, в Японії, Маньчжурії тощо. Але повною мірою потенційні можливості такої соціокультурної системи змогли розкритися саме на західноєвропейському грунті.

Цивілізаційний процес у Європі, особливо в її присередземно- морських областях, розпочинався і майже до кінця середньовіччя проходив за наявності могутніх імпульсів зі Сходу. Егейська ци­вілізація II тис. до н. е. типологійно належить до категорії тогочасних східносередземноморсько-передньоазійських суспільств, що певною мірою справедливо також щодо пізніших суспільств етрусків у Се­редній Італії та Тартеса на півдні Іспанії. Основи античного, за всіма провідними ознаками західного, антропоцентричного суспільства за­кладаються внаслідок краху Крито-Мікенської системи та формуван­ня полісних структур на основі інтеграції автономних суб’єкгів-влас- в

Але подальший розвиток Античної цивілізації за елліністично- римських часів (при всіх її безперечних культурних, зокрема філо­софських і правничих, здобутках) мав виразну тенденцію «осхід- нення», тоді як варварський кельтсько-германський світ на її пів­нічно-західних кордонах («германського способу виробництва», за K Марксом), так би мовити, у чистому вигляді зберігав свої «за­хідні», приватновласницько-індивідуалістичні потенції. Розкриття останніх упродовж середньовіччя (за, зрозуміло, творчого сприйнят­тя елементів зруйнованої Античної цивілізації) і спричинило те принципове оновлення Західнохристиянського світу, яке бачимо на­передодні нового часу (головно в північно-західних частинах Єв­ропи), та привело до перемоги буржуазних відносин, парламен­таризму і промислового виробництва. Повне розкриття можливостей такого типу суспільства демонструють США, створені здебільшого вихідцями саме з країн Північно-Західної Європи.

Разом із тим, як ми знаємо, починаючи з доби «осьового часу» чимдалі більшого впливу на хід щшілізаційного процесу набуває так званий «суб’єктивний фактор». Його важливість особливо зростає з поширенням світових релігій, проповідники й адепти котрих, як і прихильники «пророцьких» віровчень типу іудаїзму чи зороастризму, формують цілісну світоглядну систему. Остання містить у кожному випадку свою, проаналізовану М. Вебером, «господарську етику», яка великою мірою визначає поведінку віруючих.

Як уже зазначалося, названий німецький мислитель виділяв ре­лігії індійського походження, які свідомо відвертають людину від діяльності, спрямованої на перетворення світу; китайські, котрі не перешкоджають цьому, якщо діяльність не виходить за межі тра­диційних норм і врешті-решт не підриває усталений суспільно-еко­логічний баланс; і західноазійські, спочатку іудаїзм і зороастризм, а потім християнство та іслам в усіх їхніх різноманітних модифікаціях, які з посиланням на божественний авторитет санкціонують активну діяльність у відповідності до цінностей, що визнаються даною ре­лігією.

З урахуванням того, що одна з індійських релігій «— буддизм — згодом набула визнання в усій Південно-Східній та Східній Азії, увійшовши в органічний симбіоз у Китаї та Японії з ученнями місцевого походження, а зороастризм, особливо після арабського завоювання Ірану, втратив свої позиції у світі, можна сказати, що провідні, так звані вищі релігії умовно поділяються за походженням та ідейним змістом на релігії індійського та іудейського коренів. Перші переважають у Південній, Східній і частково Центральній Азії та репрезентовані головно різними течіями буддизму та індуїзму. Вони визнають перевтілення душ і або заперечують ідею Бога як особи й творця світу, або принаймні ставляться до неї цілком ін­диферентно. Світ сприймається як царина страждання, подолати яке можна лише через відхід від активної діяльності. Другі, а саме іудаїзм, християнство та іслам, традиційні для західної половини Азії, Європи та Північної Африки, поширилися звідти і в інші частини світу. За ними людське життя є унікальним, а Бог уявляється як особа і творець світу, виконувати заповіді якого -— покликання людини. Відтак персоналістичність і дійова активність релігій авраамітського типу — риси, які найвиразніше проявляються в західному християнстві в цілому та у протестантизмі, особливо кальвінізмі, зокрема.

Не важко помітити, що виведений з соціально-економічних спос­тережень поділ суспільства на східний та західний типи не повністю збігається з таким само умовним розмежуванням середньовічних цивілізацій відповідно до їхніх віросповідно-етично-ціннісних основ. Так, у досить двозначній ситуації опиняються Мусульманська цивілізація, Східнохристиянський світ, у певному сенсі Японія тощо. Тому однобічними сьогодні вбачаються підходи, за якими природа певної соціокультурної системи останніх двох тисячоліть визнача­ється або в категоріях «Схід — Захід», або через її редукцію до певної релігійно-культурної основи. Якщо приблизно до межі ер поділ на суспільства східного та західного типів ще виглядає цілком слушним, то внаслідок духовних зрушень «осьового часу», а особливо з почат­ком доби світових релігій ідейно-ціннісний момент визначав шляхи розвитку окремих соціокультурних систем не меншою мірою, ніж їхнє традиційне суспільно-економічне підгрунтя.

Ситуація стає ще складнішою в останні два століття, коли за умов формування всесвітньої макроцивілізаційної системи на тлі плане­тарної індустріалізації спостерігаємо як руйнування основ тради­ційних культурно-соціально-господарських систем з їх подальшою трансформацією на промисловому грунті, так і кризу традиційних для різних цивілізацій релігійно-етичних цінностей з широкою замі­ною їх сурогатними формами масових ідеологій націоналістично- фашистського, комуністично-більшовицького чи навіть фундамен- талістсько-конфесійного типів. Це засвідчує і лобальні кризові явища доби переходу від традиційних регіональних цивілізацій до всесвіт­ньої макроцивілізаци індустріально -постіндустріальної доби.

Загальна тенденція зростання ролі «суб’єктивного фактора» дає певні підстави припускати подолання протягом найближчих століть фатального протиставлення східних державоцентричних і західних антропоцентричних соціокультурних систем, тим більше що вимоги сучасного виробництва та суспільного життя однаково погано узгод­жуються з засадами обох із них. Але проблема визначення прийнят­ної для всього людства системи духовно-етичних цінностей зали­шається й досі нерозв’язаною. А без цього зберігається можливість відновлення тоталітарних режимів і глобальних воєн.

4

Ураховуючи принципи стадійності та полілінійності розгляду co- і Iio культур ного процесу, можемо більш адекватно оцінювати роз­виток світової цивілізації, усвідомленої в дискретності її локальних та регіональних проявів. При цьому за основу схеми визначення й співвідношення окремих цивілізацій у просторі й часі можна взяти відповідну побудову А. Дж. Тойнбі в її кінцевій авторській редакції, виправивши й доповнивши її здобутками останніх десятиліть. Це має здійснюватися приблизно у таких напрямках.

По-перше, залучаючи до поняття «цивілізаційний процес» і роз­виток пізньопервісних, переважно землеробсько-скотарських, су­спільств від доби «неолітичної революції», маємо виділяти починаю­чи з неї кілька світових центрів випереджаючого розвитку з їхньою найближчою, віддаленою, а подекуди й внутрішньою периферією, взятою в історичній динаміці. В межах таких центрів, зокрема Пе- редньоазійсько-Середземноморського з його потужною периферією та зонами поширення, можемо розрізнити окремі протоцивілізаційні спільноти та їхні етнокультурні компоненти. Як правил о, такі спіль­ноти, відомі за суто археологічними даними (ж Четал-Гуюк в нео­літичній Анатолії), не переростають у ранньоцивілізаційні системи, але останні виникають завдяки використанню їхніх досягнень.

По-друге, рівень сьогоднішніх знань про походження й поши­рення прамовних спільнот (масштабу індоєвропейської, семітської тощо та навіть тих, з яких вони вийшли, — як ностратична, аф- разійська та сіно-кавказька) в поєднанні з археологічними даними щодо міграційних процесів первісної доби дає змогу з певною мірою вірогідності уявляти етнокультурні зрушення відповідної стадії історії людства, а відтак ясніше усвідомлювати навіть ментально-світогляд­не підгрунтя ранньоцивілізаційних систем. Це не менш важливо і для розгляду формування основ багатьох вторинних (що склалися на руїнах перших у своїх регіонах цивілізацій) цивілізаційних систем, у створенні яких у більшості випадків істотнішу роль відігравали ін- шоетнічні варварські об’єднання (як індоарії в Індостані після краху Хараппської системи).

По-третє, якщо здійснений А. Дж. Тойнбі перелік первинних цивілізаційних центрів зберігає своє значення, то завдяки дослід­женням останніх десятиліть список периферійних відносно них ран- ньоцивілізаційних систем має бути принципово розширений. На­приклад, лише на периферії Шумеро-Аккадського центру і за більшої чи меншої ролі імпульсів з його боку, крім Еламської, Хеттської та дещо пізнішої Урартської цивілізацій, можемо сьогодні вести мову про цивілізації Ебли в Сирії, Дільмуна і Магана (Бахрейну та Оману) в Західній Аравії, Сіалка, Шахрі-Сохте і Мундігака на Іранському плато, Алтин-Депе та Джаркутана на півдні колишньої радянської Середньої Азії. Значно зрозуміліші сьогодні цивілізаційна структура доколоніальних Америки й Чорної Африки, співвідношення давніх цивілізацій та варварських суспільств на всій Земній кулі тощо. Значно складнішою, ніж як її розв’язував А. Дж. Тойнбі, вбачається нині проблема взаємодії осілоземлеробських цивілізацій та кочів­ницьких суспільств.

По-четверте, з урахуванням переосмисленої у запропонованому вище напрямі ясперсівської концепції «осьового часу» варто по-но­вому подивитися й на виділені А. Дж. Тойнбі три генерації ци­вілізацій. Ранні, що виникли суто на пізньопервісному грунті, ци» вілізації першої генерації, власне кажучи, лише готують підложжя подальших зрушень «осьового часу», але самі або гинуть, не досяга­ючи його рівня (як цивілізації доколумбової Америки, Хараппська цивілізація тощо), або ж сприймають його здобутки від розвинутіших сусідів, здебільшого через світові релігії (як Ефіопія або Японія). Але без їхніх здобутків (це добре видно на матеріалах давньоєгипетської та давньомесопотамської культур) прорив «осьового часу» був би неможливим. Цивілізації другої генерації (як Антична, доісламська Іранська, традиційні Індійська та Китайська, виділена А. Дж. Тойнбі, але не дуже чітко окреслена Сиріиська) на ранніх фазах своєї ево­люції здійснюють і закріплюють прорив «осьового часу». Але якщо в Індійсько-Південноазійському та Ктайсько-Східноазійському мак- рорегіонах відповідні здобутки, особливо в духовній сфері, розці­нюються наступними поколіннями як неперевершені, консервують­ся, формалізуються і певною мірою мертвіють, так і не стаючи доступними широким масам, то в Західноазійсько-Східносередзем- поморсько-Європейському макрорегіоні за умов складніших між- цивілізаційних та інших взаємин протягом раннього середньовіччя врешті-решт конституюються три великі макроіцшілізаційні систе­ми: Мусульманська, Східнохристиянська й Західнохристиянська. Всі вони виростають з одного східносередземноморсько-передньоазій- ського іудейсько-пізньоантичного (з виразними зороастрійсько- іранськими ін’єкціями) кореня, по-різному синтезуючи здобутки «осьового часу» греко-римського, іудейсько-сирійського та ірано-ме- сопотамського суспільств у цілісні світоглядно-культурні системи, що стають духовними підвалинами відповідних цивілізацій.

По-п’яте, з урахуванням запропонованої концепції стадій і шля­хів розвитку людства потребує переосмислення питання про всесвіт­ньо-історичну місію Західаохристиянсько-Новоєвропейсько-Північ- ноатлантичної цивілізаціиїїої системи починаючи з доби Відрод­ження, Реформації та Великих географічних відкриттів. Головним тут є віднайдення причин того, чому саме Західна Європа і саме у цей (а не, скажімо, в античний) час ініціювала початок переходу людства до нової, індустріальної стадії, пов’язаної зі створенням глобальної за­гальнолюдської макроцивілізащйної системи. Наявні пояснення цього факту (К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А. Дж. Тойнбі та ін.) з різних боків підходять до розв’язання проблеми, але роблять це далеко не остаточно. Упродовж нового часу Захід перетворив себе та навколишні цивілізаційні світи, інтегрувавши і структурувавши їх навколо себе, нав’язавши їм такі форми життєдіяльності, які у біль­шості випадків були для них органічно неприйнятними. Російська та Китайська революції стали найгучнішими й найкривавішими (особ­ливо якщо врахувати їхні наслідки) «відгуками» на цей «виклик».

По-шосте, розроблена А. Дж. Тойнбі модель взаємин Західної цивілізації з іншими соціокульїурними світами, слушна у багатьох своїх аспектах, вимагає істотної конкретизації через виявлення спе­цифіки реакцій-трансформацій окремих, цивілізацій на тиск і «ви­клик» Заходу, а також, у разі їх знищення і поглинання ним, форм симбіозу їхніх решток з наносними західними ідеями та інсти- ту діями. Аналіз історичних зрушень нового часу дає змогу зробити висновок про те, що перш ніж розгорнути справді світову коло­ніально-імперіалістичну експансію, Захід спочатку інтегрував навко­ло себе в політичному, економічному й культурному плані простори обох Америк та північно євразійської Російської держави, а також смуги узбережжів Тропічної Африки, перетворивши їх на свої си­ровинно-аграрні придатки, зони постачання дешевої робочої сили та ринки збуту своїх товарів. Це призвело до парадоксальної ситуації: якщо в розвинутих країнах Заходу перемагали вільна праця та прин­ципи лібералізму, то в зоні його периферії небаченого поширення набула праця підневільна — кріпацтво, пеонат і плантаційне рабство, що протягом тривалого часу травмувало дух багатьох народів. Такий створений Заходом Макрохристиянський надцивілізащйний світ вступив у XIX ст. як відносно цілісна функціональна макросистема, до якої протягом наступного століття, до Першої світової війни, поступово підключалися інші цивілізації та етноси: мусульманські країни, Тропічна Африка, Індія, Південно-Східна Азія, Китай, Япо­нія, Австралія з Новою Зеландією та Океанією тощо. Перша світова війна засвідчила наочну реальність єдності долі людства як такого, в цілому. Відтоді починається доба спільної історії всіх країн і народів світу в масштабах глобальної макроцивілізаційної системи.

По-сьоме, в контексті історії світової цивілізації ще практично не осмисленою залишається трагедія XX ст. з його світовими війнами, революціями й тоталітарними режимами, протистоянням світових систем, що минає, і протистоянням культур-цивілізаційних систем, що відбувається на наших очах. Попередні висновки, зроблені щодо цього К. Ясперсом, М. О. Бердяєвим, П. Тілліхом, М. Бубером чи А. Дж. Тойнбі, заслуговують на увагу, але не відбивають екзис- тенційного досвіду та фактичних знань, набутих упродовж останніх десятиліть. Теза Ф. Фоку ям и про «кінець історії» як початок безаль­тернативного (після кризи комунізму) панування сощокультурних принципів ліберально-буржуазного Заходу вбачається занадто наїв­ною. Вона може сприйматися серйозно лише в тому сенсі, що на XX ст. остаточно завершилася історія автономного існування тради­ційних цивілізацій і почалася реально (а не умоглядно) спільна історія всього людства, всіх країн і народів світу.

Розгляд історії світової цивілізації не лише на рівні соціокуль- турної філософії (як це здійснювалося в нашому посібнику), а й із широким виходом на розв’язання цілої низки складних історично- культурних проблем методами конкретних наук має наблизити нас до кращого розуміння окреслених вище питань. Але здійснюватися це завдання має саме на принципах стадійності, полілінійності та цивілізаційної дискретності й унікальності соціокультурного роз­витку людства.