Религия , мифология и первобытный синкретизм

Посмотрим теперь, каким способом сочетались рациональные зна­ния человека первобытного общества и рациональные приемы его мышления с теми суеверными, фантастическими представлениями о мире, которые обычно отмечаются у всех отсталых народов.

Конечно, неправы те ученые (этнографы, психологи, религиове­ды), которые склонны, как мы уже видели, рассматривать сознание людей доклассового общества как вместилище нелепых и сумасброд­ных идей, как богатую коллекцию суеверных представлений об окру­жающем мире и о самом человеке. А ведь именно такие представле­ния чаще всего и привлекали внимание полевых этнографов, они тща­тельно записывались и подробно публиковались. Сводить все содер­жание сознания отсталых народов к таким фантастическим представ­лениям значит давать явно однобокую, а потому неверную харак­теристику духовного мира этих народов. Наша задача — правильна понять соотношение реалистических и суеверных представлений в сознании человека доклассовой эпохи.

Как уже говорилось выше, французские социологи школы Дюрк- гейма — Леви-Брюля впервые попытались теоретически разграни­чить две сферы человеческого сознания: сферу индивидуальных представлений и сферу коллективных представлений — и усматри­вали принципиально разные источники у тех и у других: индиви­дуальные представления рождаются из собственного опыта челове­ка и они, по крайней мере в принципе, адекватны объективной дей­ствительности и подчиняются правилам нашей общеобязательной ло­гики; коллективные же представления не связаны с личным опытом человека, напротив, они как бы навязаны человеку окружающей era общественной средой, а потому они не подчинены нашей логике, а

следуют совсем особым «дологическим» законам мышления.

Невпопад критиковали эту концепцию и самого Леви-Брюля те авторы, которые приписывали этому французскому мыслителю вели­кодержавно-колониалистскую тенденцию очернить мышление отста­лых народов, представить их безмозглыми дураками и противопо­ставить умным и логически мыслящим европейцам⁸¹. Леви-Брюль этим грехом не грешен. Как уже говорилось, он неоднократно огова­ривался в своих книгах, что исследует не вообще строй мышления отсталых народов, а только сферу действия «коллективных представ­лений», наряду с которыми в сознании представителей любого народа есть и другие, вполне реалистические представления. Он, правда, счи­тал (и в этом, видимо, был прав), что в «низших обществах», т. е. на ранних ступенях исторического развития, эти коллективные пред­ставления играли более заметную роль, чем, скажем, в европейском обществе.

Действительная ошибка ученых школы Дюркгейма — Леви-Брюлй состояла в другом. Она состояла, во-первых, в том, что, видя источ­ник формирования коллективных представлений в обществе, в об­щественных силах, принудительно действующих на индивида, Дюрк- гейм и его последователи понимали само общество чисто идеалисти­чески, не как реально действующий трудовой коллектив, а как си­стему психических связей; поэтому сама система коллективных пред­ставлений опирается у них фактически на самое себя, т. е. иначе говоря, висит в воздухе. Вторая же ошибка Дюркгейма и его учени­ков состояла в том, что они резко противопоставляли это самое об­щество как особую реальность всему окружающему материальному миру, природе. Человеческое общество есть часть той же материаль­ной природы; самое же главное в том, что отношение человека к ок­ружающему его материальному миру ни в коем случае не есть отно­шение индивида-одиночки, находящегося глаз на глаз с мертвой при­родой: это отношение всегда социально опосредовано; строго говоря, не отдельный индивид противостоит природе, а человеческий кол­лектив — орда, род, племя включены в нее.

Из этой принципиальной ошибки Дюркгейма вытекала и одно­сторонность и некоторая упрощенность объяснения им происхожде­ния религии. Дюркгейм правильно видел в религии явление общест­венного сознания, а потому и искал социальные корни религии. Но он ошибался, когда резко отмежевывал социальные силы, давящие на человека и тем самым порождающие в нем религиозное чувство, эт тех природных сил, которые тоже давят на человека (при том, как уже говорилось, на общественного человека) и которые, как это уже a priori можно ожидать, тоже способны порождать религиозные представления.

При всем остроумии, при всей меткости дюркгеймовского объяс­нения корней религиозных верований и обрядов (он это делал на примере австралийских тотемических верований) мы все же видим,

что совершенно невозможно свести все религиозно-магические пред­ставления к чисто «социоморфической» модели, вывести их из чисто общественных сил, отстраняя напрочь действие природных сил. Ведь это значило бы представлять себе первобытного человека как суще­ство, совершенно не зависящее от стихийных сил природы, не испы­тывающее на себе их воздействия.

На самом деле при всей изощренности своей промысловой техни­ки, при всей точности и проверенности своих знаний о повадках зве­рей, первобытный охотник очень часто терпел полную неудачу в своих стараниях промыслить дичь, а это означало для него нередко голод и всякие лишения. ЯЯри всем своем трудолюбии, при всех своих знаниях свойств почвы, сортов растений, примет погоды первобыт­ный земледелец нередко терпел неурожай, за которым шла та же голодовка. Очень часто убеждался первобытный человек, что его сил, его умения, его знаний, его настойчивости не хватает для достиже­ния желаемой цели — не умереть с голоду, сохранить жизнь себе, семье, общине.

Очень хорошо выразил это Л. Я. Штернберг, добросовестный и вдумчивый исследователь, много лет живший среди гиляков и дру­гих народов Приамурья. В своей борьбе за существование, писал он, человек прежде всего «применяет свои собственные силы.

Бессилие и беспомощность первобытного человека, и именно бес­помощность в жизненно важном деле поддержания своего существо­вания, — вот подлинный корень древнейших религиозно-магических, т. е. суеверных и фантастических представлений. Это бессилие вы­нуждало человека хвататься за самые, казалось бы, неразумные и нецелесообразные средства, чтобы добиться результата, не дающегося в руки при помощи привычных и разумных, проверенных опытом средств:

Иными словами, в религиозно-магических обрядах и соответ­ствующих им верованиях первобытный человек стремился как бы

восполнить свои недостаточные силы, недостаточное умение и зна­ние ⁸³.

Было бы грубой ошибкой полагать, что обе сферы сознания чело­века первобытной эпохи (как и более поздних эпох), реалистическая и фантастическая, разделены непроницаемой стеной; ошибочно была бы рассматривать их как два параллельных потока, не смешиваю­щихся и не пересекающихся друг с другом. Напротив, с самого нача­ла существовали, видимо, весьма тесные и сложные связи между реалистическим познанием природы, опирающимся на трудовой опыт людей, и превратными, фантастическими представлениями о ней, расходящимися с непосредственным опытом, но в конечном счете ис­ходящими из него же.

В самом деле. Изучая ранние формы религии на живых этногра­фических примерах, мы многократно наталкиваемся на факты, когда очень трудно судить о том, с реальными или с фантастическими пред­ставлениями мы имеем дело. И если с фантастическими, то состав­ляют ли они предмет религиозных верований или всего-на-всего фольклорные образы? Или о том, рациональный или магический (либо шарлатанский) прием употребляется людьми для достижений какой-то практической цели? Приведем лишь несколько примеров.

Вероятно, у всех народов земного шара существуют поверья о жи­вотных. Поверья эти чрезвычайно разнообразны, но их можно сгруп­пировать в несколько главных категорий.

1) Вполне реальным животным приписываются необычайные и таинственные свойства. Например, способность предвещать своим поведением будущее. Собака воет— «к покойнику» или «к пожару», «к войне»; перебежавшая дорогу кошка предвещает неприятность; карканье ворона — к беде, к смерти; кукованье кукушки означает, «сколько лет осталось человеку жить»; бегство мышей и тараканов из жилья — предвестие пожара, и пр. Некоторым домашним живот­ным — козлу, собаке, петуху — приписывается способность отгонять «нечистую силу». Из многочисленных поверий о медведе вспомним суеверное мнение, что медведь — это превращенный человек, что медведь может похитить женщину и сожительствовать с ней. Паук приносит счастье, но в то же время убить паука — сделать доброе дело. Нашествие саранчи — божья кара. И т. д. и т. п. Эти и многие другие поверья отмечались у народов многих стран.

Самое интересное здесь то, что многие, если не все, подобные суеверные представления основаны на тех или иных вполне реальных свойствах животных, и зачастую нелегко различить, где здесь суе­верие, а где меткое наблюдение над повадками животных. Пение петуха предвещает наступление утра, конец ночной тьмы, ночных страхов — но ведь это и есть изгнание «нечистой силы»! Собака, преданная своему тяжелобольному хозяину, действительно может чувствовать тревогу семьи и выражать воем свое беспокойство.

2) Из среды животных выделяются отдельные особи, наделяемые сверхъестественными качествами. Помимо простых волков есть вол­

ки-оборотни или белый волк, царь волков. В Индии верят в особых тигров-оборотней, в Африке — в таких же леопардов, в Южной Аме­рике — в ягуаров. В Индии бытуют поверья о царе обезьян, о царе змей и пр. Вероятно, в основе этих поверий тоже лежат факты: есть особо сильные, хищные, неуловимые особи среди волков, медведей, тигров — что же мудреного, если им приписываются таинственные, необычные свойства!

3) У отсталых народов нередко отмечались верования о мифи­ческих предках-животных, видимо, тотемического происхождения. Они оказываются иногда великими демиургами, или культурными героями. Таковы в мифологии североамериканских индейцев Вели­кий Заяц, Великий Койот, Великий Ворон и др. Подобная мифоло­гизация образов животных, в остальном вполне реальных, есть еще один мостик, соединяющий мир реалистических представлений чело­века и мир его фантазии.

4) В поверьйх многих народов разных частей света фигурируют -образы животных либо явно фантастических, либо таких, о которых это предстоит еще выяснить. Таковы разные драконы, грифоны, са­ламандры, чудовищные водяные змеи, гигантские черепахи и пр. Здесь опять не всегда йсно, где кончается знание реальной местной фауны и где начинается мир сказочных зверей.

К подобным поверьям близко примыкают широко распространен­ные поверья о «диких людях», обитающих где-то неподалеку или живших прежде. Это разные «чучуна», «челюгдеи» и пр. в Сибири, «чуды» в Северном Приуралье, «алмасты», «каптары», «гульбиява- ны» и др. на Кавказе и в Средней Азии, «йети» в Гималаях. Наука до сих пор окончательно не раскрыла корней этих поверий и не смогла решительно ответить на вопрос, основаны ли хотя бы неко­торые из них на реальном факте соседства людей с какими-то релик­товыми гоминоидами «снежными людьми» ⁸⁴.

Как в области поверий, так и в области практических действий можно указать множество примеров того, как сфера разумных и це­лесообразных действий переплетается со сферой магических, кол­довских актов. Об этом в этнографической литературе писалось не­однократно.

Так, приемы лечебной магии теснейшим образом связаны с на­родной медициной и в простейших своих формах от нее неотделимы. Насылание «порчи» (вредоносная магия, ведовство) не всегда можно отграничить от причинения вполне материального вреда врагу: через опаивание ядовитым зельем, нанесение раны «заговоренным» копь­ем и пр. Любовная магия в своих элементарных проявлениях сво­дится к полуинстинктивным приемам ухаживания. Военная магия выражается нередко в действиях, явная цель которых — поднять боевой дух воинов, напугать врага устрашающей раскраской тела, воинственной пляской с дикими криками и пр. В промысловой (охот- ничье-рыболовческой, земледельческой) магии зачастую хорошо видны ее как бы «технологические» корни: окуривание охотничьих

снастей, рыболовных сетей, отбивающее у них «человеческий» запах, меры предосторожности и запреты во время промысла.

Чем примитивнее, чем элементарнее магические приемы, чем ар­хаичнее верования, тем более отчетливо видна тесная связь тех и других с целесообразными, основанными на стихийном трудовом опы­те действиями и с опирающимися на тот же опыт реальными зна­ниями. Вот почему, говоря о соотношении — историческом и психо­логическом — реалистических и фантастических черт в общественном: сознании первобытной эпохи, мы, хотя и стараемся разграничить их одни от других, но не можем даже и пытаться оторвать их друг от друга. Корни реалистического познания и корни суеверных (рели­гиозно-магических) представлений первобытного человека — в конеч­ном счете одни и те же: это трудовая практика, материальная произ­водственная деятельность, реальные человеческие отношения. Но они отражаются в сознании двояко: адекватно, реалистически — и прев­ратно, фантастически. Второй вид отражения есть «восполнение» первого в той сфере человеческой деятельности, где положительный опыт еще не дает человеку подлинной власти над природой, не дает уверенности в своих силах и где он притом слишком подавлен царя­щей над ним природной и общественной стихией.

Все сказанное приводит к выводу о господстве нерасчлененности, недифференцированности, синкретизма в строе общественного созна­ния первобытной эпохи. Этот синкретизм, делающий трудным, а та и невозможным, разграничение черт позитивного познания окружаю­щего мцра и элементов оторвавшейся от этого познания фантазии,, присутствует, как мы видели, зачастую и в сознании людей гораздо более поздних эпох; но тем с большим основанием можем мы пред­полагать решительное преобладание этого нерасчлененного сознания на ранних стадиях развития человечества.

Здесь необходимо, однако, предостеречь от двух ошибочных взгля­дов, которые связаны с неправильным пониманием отмеченнога только что явления: одни авторы склонны, основываясь на факте не­дифференцированности первобытного общественного сознания, объ­являть его целиком «мистическим», «магическим», «религиозным»_г «космическим» и т. п.; другие, напротив, не видя в первобытном со­знании ничего, кроме сочетания правильных и неправильных пред­ставлений, не находят в нем вообще места для идеи сверхъестествен­ного, а потому отрицают возможность существования какой бы то ни было религии в первобытную эпоху, считая религию явлением, при­сущим лишь классовому общественному строю.

Первую из этих ошибок совершали многие, особенно со времени появления работ Леви-Брюля, который и сам порой сбивался, как ужа говорилось выше, на понимание характера мышления первобытных людей как сплошь мистического. Этого же взгляда держались и не­которые последователи Леви-Брюля и люди, так или иначе испытав­шие на себе его влияние (например, Н. Я. Марр с его теорией «кос­мического мировоззрения»). В числе недавних ярких примеров —

голландский этнограф-миссионер П. Темпе льс, за долгие годы своей деятельности среди бемба и балуба (в Конго) пришедший к мысли о том, что мировоззрение и вся жизнь народов банту подчинена «ме­тафизической системе», вере в вездесущие «силы»⁸⁵; или видный французский этнограф-африканист М. Гриоль, рассматривавший весь быт и культуру африканских народов как сексуально-мифологиче­скую символику ⁸⁶.

Однако уже первые критики Леви-Брюля указывали на ошибоч- г ность подобных взглядов и на необоснованность некоторых выска­зываний этого ученого. Так, еще О. Леруа в своем обстоятельном критическом разборе трудов Леви-Брюля убедительно показал, что взгляд на первобытного человека как на некоего мечтателя-мистика или колдуна не подтверждается фактами, что представители даже са­мых отсталых народов ведут себя в повседневной жизни как вполне разумные люди; что, например, охотники-австралийцы, бушмены и др. проявляют свое изумительное охотничье искусство отнюдь не в применении магических обрядов и заклинаний, а в изощренном ма- , стерстве изготовления и употребления промыслового оружия, в вир­туозном умении выслеживать и подстерегать дичь и что в этом охот­ничьем мастерстве «коллективные представления не играют никакой роли» ⁸⁷. Да это и понятно, ибо иначе эти народы вообще не могли бы сохранить свое существование. На самом деле, говорит Леруа, в уме и в поведении «нецивилизованных» людей можно найти и суе­верные черты, и вполне разумные действия — так же как и то и дру­гое обнаруживается в быту «цивилизованных» народов. Ошибаться могут и те и другие, но ошибки эти вовсе не свидетельствуют о ка­кой-то «мистичности» в складе ума первобытного человека.

Накопившаяся с тех пор богатая этнографическая литература все более подтверждает, что на каком бы низком или высоком уровне исторического развития ни стояли люди, они действуют, пока нахо­дятся в привычной обыденной обстановке, так, как это диктуется обстановкой, умея поддерживать равновесие со своей экологической средой. Иное дело — в моменты нарушения рутины, при наступлении непредвиденных, необычных событий, особенно в моменты грозной опасности, голодовки, болезней, стихийных или иных бедствий. Сбив­шаяся с привычной, повседневной тропы мысль, подстегнутая эмо­циями страха, тревоги, растерянности, вполне могла и должна была пойти по пути создания фантастических обрядов, и даже привыч­ные, разумные действия приобретали искаженное направление и на­чинали осмысляться как некие колдовские акты.

Другая, противоположная ошибка состоит в стирании всяких принципиальных граней между реалистическими и фантастическими представлениями первобытного человека о мире. Первобытный чело- век-де не знал разницы между «сверхъестественным» и «естествен­ным», он не мог знать законов природы, а потому сознание его не вмещало идеи о чем-то, нарушающем эти законы; для первобытного человека все было одинаково «естественным»: и вполне натураль-

пый тигр, и тигр ^оборотень, и огнедышащий дракон, и молния, и бог- громовик, ее посылающий. Подобные мысли, высказывавшиеся еще Леви-Брюлем⁸⁸и Дюркгеймом ⁸⁹, встречаются порой и в новой науч­ной литературе⁹⁰. Сторонники этого взгляда делают из него такой' вывод: говоря о сознании первобытных людей, мы можем различать в нем правильные и ошибочные представления, но не можем разгра­ничивать сферы «естественного» и «сверхъестественного», а значит, .здесь еще нет места для того, что мы называем религией.

В таких рассуждениях есть доля истины. Она заключается в том, что разграничивать в первобытном сознании сферу ««сверхъестест­венного» и «естественного» и отмежевывать «религиозные» идеи от «нерелигиозных» по чисто познавательному признаку нельзя. Это разграничение проходит не в гносеологической, а в аффективной сфе­ре психики, оно задевает не область ума, а область чувства. «Сверхъ­естественное» для первобытного сознания — это не то, что нарушает «естественные» законы природы, ибо этого последнего понятия в первобытном сознании еще нет (тут вполне правы сторонники упо­мянутого взгляда). «Сверхъестественное» — это то, что нарушает рутину повседневной жизни, врывается В привычную последова­тельность явлений, это нечто неожиданное, необычное и, что всего важнее, нечто опасное, угрожающее жизни или благополучию людей. Человек своими привычными средствами, своим вековым стихийным •опытом справляется с повседневными трудностями бытия; но когда нависает нежданная опасность, грозит или уже началось бедствие, эпидемия, голодовка, засуха, землетрясение, привычные средства отказывают, вековой опыт бессилен, нужны экстраординарные меры. И вот по преимуществу тогда пускаются в ход магические действия, заклинания, молитвенные обращения к духам предков, к богам, при­несение жертв, в самых угрожающих случаях — даже человеческих умилостивительных жертв. Вот где область «сверхъестественного»!

Итак, из синкретизма первобытного общественного сознания нельзя выводить ни абсолютного доминирования «мистики» в этом сознании, ни, наоборот, полного отсутствия в нем представлений о «сверхъестественном».

В свїязи с только что сказанным нам осталось осветить еще один вопрос: о месте мифологии в первобытном общественном сознании.

Об этом предмете существует обширная литература. Немало есть и теоретических исследований — этнографических, литературоведче­ских, религиоведческих, философских — о сущности мифологии как формы устного народного творчества, о мифологии как первобытном мировоззрении. И тем не менее в оценке сущности и происхождении мифологии, в оценке ее роли в развитии человеческой культуры ос­тается много неясного. По этим вопросам существуют самые разно­образные, даже противоположные мнения.

Больше всего разногласий вызывает вопрос об отношении мифа к религии. Подавляющее большинство исследователей, особенно прежних, связывает мифологию с религией самым тесным образом.

Старая «мифологическая» школа Гримма-Мюллера видела в мифо­логии древнейшую религию и источник всякой религии. По взгляду Э. Тайлора, мифология построена из тех же анимистических пред­ставлений, которые лежат в основе всей религии. В. М. Вундт рас­сматривал мифологические представления как нечто предшествую­щее собственно религии, тогда как П. Эренрейх считал, что даже са­мые сложные религии корнями своими восходят к первобытному мифологическому мировоззрению. Многие авторы-марксисты тоже смотрели на мифологию как на непременную составную часть религии.

Однако с конца XIX в. наметилась и тенденция отделить миф от религии, даже противопоставить одно другому. Ф. Джевонс понимал мифологию в отличие от религии как первобытную философию и художественный вымысел⁹¹, С. Рейнак —как простое собрание рас­сказов, Э. Лэнг — как некую постороннюю струю, примешивающую­ся к религии и загрязняющую ее потоком «магии, обмана и скан­дальных легенд» ⁹². Глава «венской школы» этнографии В. Шмидт настойчиво и неутомимо доказывал, что мифология («солярная»,, «лунарная» и пр.) составляет лишь сравнительно позднее наслоение в религии, затемняющее «возвышенный образ небесного бога», пер­воначально лишенный всяких мифологических черт.

Если ученые сторонники религии старались, таким образом, от­межевать мифологию от религии, чтобы очистить и обелить послед­нюю, то некоторые исследователи-атеисты разграничивали одно от другого как раз с противоположной точки зрения: они видели в ми­фологии свободный порыв творческой фантазии, опережающий и предвосхищающий развитие техники и науки, а в религии, напро­тив, — тяжелый груз, сковывающий человека, подчиняющий его тайным силам. Так смотрели на соотношение мифологии и религии М. Горький⁹³, венгерский исследователь И. Тренчени-Вальдап- фель ⁹⁴.

Остаются неясными в науке до сих пор и вопросы о соотношении мифологии с другими видами народной фантазии, народного твор­чества: миф и сказка, миф и героический эпос, миф и легенда. Па этим вопросам тоже существуют весьма различные мнения⁹⁴⁸. Ми­фологическая (натурмифологическая) школа сводила чуть ли не всо виды народного творчества к древним мифам: и сказку, и историче­скую легенду, и даже народную обрядность сторонники этой школы рассматривали как деградировавший солярный или астральный миф. Напротив, последователи «антропологической» школы (Г. Спенсер* и др.) самую мифологию нередко сводили к историческим событиям и историческим личностям.

Чем бы ни были вызваны такие резкие расхождения в понимании сущности и исторической роли мифологии — сложностью ли самога явления или субъективными факторами, связанными с оценкой всега того, что касается религии, во всяком случае полезно сделать по­пытку разобраться в существе вопроса без предвзятой точки зрения.

Нередко определяют мифы как рассказы, в которых дается объ­яснение природным или иным явлениям окружающей человека дей­ствительности путем их олицетворения. Это определение, хотя и близкое к истине, однако слишком узко и при том упрощено: серь­езные исследователи (Малиновский, Леви-Брюль, А. Ф. Лосев и др.) не раз предостерегали против приписывания первобытному человеку склонности к постановке чисто отвлеченных вопросов о причинах природных или иных явлений⁹⁵. Впрочем, и попытка А. Йенсена противопоставить «этиологические» мифы «истинным» мифам⁹⁶ представляется искусственной и неубедительной.

И все же, чтобы получить первое приближение к пониманию сущности мифа — в отличие от сказки, героического эпоса и пр. — лучше всего исходить именно из объяснительной, этиологической функции мифа. Это наиболее бросающаяся в глаза черта всякого мифа, хотя черта, еще недостаточная для полного понимания его сущности и происхождения. Элементарные мифы, объясняющие про­исхождение, например, животных и их различных особенностей или небесных тел, или рек, гор и т. п. географических явлений, или, наконец, разных социальных институтов и обычаев, хорошо известны не только у самых отсталых народов, как австралийцы, папуасы, бушмены и др., но и у более развитых, включая греков античной эпохи и современные народы Европы.

Но, всматриваясь внимательно в содержание этих, даже наиболее элементарных, чисто этиологических мифов, мы замечаем в них осо­бенности, которые не позволяют нам удовлетвориться данным выше упрощенно интеллектуалистическим пониманием сущности и роли мифа.

Во-первых, то «объяснение» определенного природного явления, которое даетсд в мифе, никогда не бывает основано на понимании объективной каузальной связи явлений (каким должно быть всякое действительное объяснение явлений). Напротив, оно всегда субъек­тивно и прежде всего выражается в олицетворении объясняемого яв­ления: о нем говорится в мифе как о живом существе, чаще антро­поморфном, а если зооморфном, то с человеческими чертами и с чело­веческой мотивировкой действий. Вот простейшие примеры — из за­писей В. Рота по Северному Квинсленду (Австралия). «Попугай и опоссум дрались, и оба были ранены: у попугая шея и грудь были в крови (отсюда красные пятна на этих местах), а у опоссума —си­няк на морде (черное пятно)». Другой миф содержит в себе объясне­ние того, почему черепаха живет в море: ее столкнули туда другие животные за то, что она прятала воду у себя под мышками⁹⁷. Рас­сматриваемое явление, таким образом, как бы уподобляется чело­веку; но не человеку вообще, а человеку данной конкретной этниче­ской среды; явление природы (в том числе животного мира) как бы вводится в кадр традиционных социальных ячеек, в которых живут люди. Было бы совсем нетрудно показать, что и все более сложные

мифы любого народа — и это давно установлено в науке — построены целиком на олицетворении природных явлений и социальных сил.

Во-вторых, «объяснение» данного явления дается часто в наивной форме прецедента: то, что случилось когда-то, с тех пор повторяется. Вот предельно простой миф (племя кайтиш, Центральная Австра­лия), объясняющий видимое суточное движение солнца по небу: «Женщина-солнце по имени Окерка родилась далеко на востоке и странствовала до местности, называемой Аллумба, где с тех пор вы­росло памятное дерево. Через некоторое время женщина вернулась на восток; и теперь она каждый день поднимается на востоке, идет к западу и спускается, чтобы вновь вернуться утром» ⁹⁸. Вот другой пример — миф, рассказывающий о происхождении обычая бигамии (араваки, Южная Америка): «Жили две сестры, одни во всем мире. Спустился с неба мужчина, первый, кого они увидели не во сне, а наяву, и обучил их земледелию, приготовлению пищи, тканью и вся­ким ремеслам. Вот почему у каждого индейца теперь по две жены» На эту характерную черту — подмену каузального объяснения ссыл­кой на прецедент — уже указывалось в литературе, например Леви- Брюлем ¹⁰⁰.

В-третьих, в примитивных этиологических мифах очень часто- встречается в качестве наивной замены каузального объяснения еще· один мотив: объяснение «от противного». Данное явление возникло- де потому, что раньше было наоборот. Вот два примера из мифоло­гии племени сулка на Новой Британии (Меланезия). Один миф рас­сказывает о происхождении моря: некогда море было-де маленьким: и его хранила одна старуха в горшке под камнем, пользуясь соленой водой для варки пищи; но внуки ее однажды подсмотрели, как она это делает, и с тех пор море широко разлилось. Другой миф говорит о свете солнца и луны: когда-то луна светила так же ярко, как солн­це, но маленькая птица залепила ее диск комком ила, и с тех пор- луна светит тускло ¹⁰¹. Неразвитый интеллект человека, скованный общинно-родовыми традициями, видимо, удовлетворялся подобным решением задачи, не задавая дальнейших вопросов.

В-четвертых, чисто объяснительная функция мифа зачастую — и это даже в самых примитивных мифах — осложняется привнесением морализирующего мотива: в мифическом повествовании часто нали­чествует идея наказания за какое-то недозволенное или предосуди­тельное действие. Это видно и в уже упомянутых мифах о черепахе (Квинсленд), о море (сулка).

Эта сторона народной мифотворческой фантазии как-то мало от­мечалась в научной литературе, а она очень важна. Даже Вундт, подчеркивавший эмоциональный аспект в «мифологической аппер­цепции», ни слова не говорил о том, что мифологические повество­вания призваны удовлетворить в какой-то мере не только интеллек­туальную любознательность, но и моральное сознание, чувство спра­ведливости человека. Ближе других подошел к пониманию этической функции мифа, быть может сам того не замечая, К. Леви-Стросс,

когда он рассматривает миф как своего рода многоплановое «созна- чение», имеющее своей функцией подчеркивание и усиление некоего простого социального факта^ но и он, оставаясь верным своей чисто интеллектуалистической концепции, не обратил вниманий на со­циально-этическое звучание некоторых мифов, как бы успокаиваю­щих нравственное сознание людей.

В-пятых, внимательно сопоставляя содержание мифов разных на­родов, нельзя не заметить характерной закономерности: и самый сюжет, и все мотивы и детали мифа всегда соответствуют, иногда вплоть до подробностей, условиям материальной жизни данного на­рода и общему уровню его развития. Вопросы «откуда» и «почему», лежащие в основе любого мифа, никогда не относятся к предмету праздного любопытства: они всегда направлены на явления окру­жающей человека среды, притом такие явления, которые имеют для человека жизненно важное значение и так или иначе связаны с объ­ектами и формами его практической деятельности.

У охотничьих племен круг зрения обычно ограничивается мест­ным животным и растительным миром и привычными, простейшими формами общественного быта; поэтому мифология их включает, как правило, сюжеты о происхождении тех или иных животных и их ха­рактерных особенностей и повадок, а также о происхождении огня, брачных правил, тотемических групп, обрядов инициаций и пр.; мифы о небесных телах тоже встречаются, но относятся лишь к чисто внеш­ним явлениям: суточное движение солнца (смена дня и ночи), фазы луны.

Зато у оседлых земледельческих народов с их более устойчи­вой материальной жизнью, более высоким уровнем общественного развития и более широким умственным кругозором мифология пред­ставляет собой обычно сложный цикл повествований, где даются от­веты не только на вопросы о происхождении небесных и земных природных явлений и форм общественной жизни, но иногда и содер­жится целое мировоззрение, картина зарождения, развития и даже грядущей гибели вселенной. Впрочем, эта последняя категория ми­фов — «эсхатологические» мифы — стоит вообще особнйком среди всех остальных мифологических циклов: она требует особого иссле­дования.

Зато очень типичным и характерным является цикл мифов о про­исхождении огня. Он прежде всего поддается очень надежной исто­рической датировке, позволяющей относить мифы о добывании огня к глубочайшей первобытности. Ведь бесспорно, что сам исторический факт — открытие способа добывать огонь и пользоваться им — состав­ляет один из существенных рубежей в процессе антропогенеза, ру­беж, отделяющий человека от его животных предков. Мифы о проис­хождении огня не могут быть древнее, чем отраженный в них исто­рический факт — добывание огня и пользование им; таков terminus post quem. Верхняя же грань этой датировки — terminus ante quem определяется завершением процесса антропогенеза, когда пользова­

ние огнем уже давно стало достоянием людей и было перекрыто дру­гими, более сложными культурными достижениями.

Это лишний пример того, что мифология имеет свои стадии раз­вития; но не самостоятельные, а соответствующие общим стадиям развития материальных условий общественной жизни людей.

Миф о происхождении огня известен и у самых отсталых, и у более развитых народов. Содержание подобных мифов довольно раз­нообразно: в одних больше чисто фантастических мотивов, другие довольно прозаически повествуют о том, как люди случайно научи­лись добывать огонь трением или высеканием. Но даже и самый фантастический рассказ отражает в сущности какую-то реальность. Чаще всего, особенно на самой ранней ступени, налицо мотив похи­щения: люди (и животные) не имели огня, зябли, ели сырую пищу; но некое существо — животное либо человек, чаще женщина — вла­дело огнем, ни с кем не желая им делиться; и вот другое существо — по большей части какая-то птица — похитило огонь у скупого вла­дельца и принесло его людям; попутно объясняется, почему у птицы- похитителя красное пятно на шее или на голове.

Мотив похищения варьируется: похищают огонь с неба, откалы­вают кусочек от солнца; владелец огня добровольно его уступает; огонь храните^ в теле женщины, между ее ногами (ассоциация огня и секса). Но почти всегда налицо фигура похитителя или передатчи­ка огня людям, а значит, фигура культурного героя. Очень вероятно, что в мотиве похищения отразилась некая реальность: вероятно, было время, когда какое-то племя владело огнем, а соседние племе­на его не имели.

Еще ближе к исторической реальности мифологические рассказы, где просто говорится о человеке, который случайно или по каким-то мифологическим обстоятельствам научился добывать огонь трением. Очень прозрачны и рассказы, согласно которым огонь был кем-то спасен и сохранен от великого пожара, вызванного ударом молнии, или от наводнения.

Дж. Фрэзер, собравший большое количество мифов об огне со всех частей света, пришел к выводу, что в них как бы воспроизведе­ны три исторические ступени: 1) когда люди совсем не знали огня, 2) когда они научились им пользоваться и 3) когда научились его добывать ¹⁰².

Но не всякая мифология выполняет эту функцию датирующего культурного признака. Любопытно для сравнения привести цикл мифов о происхождении смерти. Эти мифы количественно превосхо­дят, может быть, всякий другой цикл. Но дл'я датировки они ничего не дают по той причине, что люди умирали, умирают и будут уми­рать во все исторические эпохи. Правда, самое содержание мифов о смерти, мифологизация самого образа смерти — все это тоже, ко­нечно, зависит от общих исторических условий.

Иными словами: если первичный смысл и функция мифа состоят в удовлетворении человеческой любознательности (почему? и отку­

да?), то не надо забывать, что сама эта любознательность вовсе не есть неизменное и абстрактное свойство человеческого ума, напротив, она зависит от условий материальной жизни человека. То, что воз­буждает любопытство и интерес у людей одной эпохи, может оста­вить вполне равнодушными людей другой эпохи, и наоборот.

Но надо постараться уяснить себе следующие вопросы: 1) Како­во взаимное соотношение мифа и обряда, что является первичным и что вторичным? 2) Играет ли и культовый миф ту же «объяснитель­ную» (этиологическую) роль, как все прочие виденные нами выше мифы? 3) Каково идейное значение религиозной мифологии в исто­рии умственного развития человечества?

По вопросу о соотношении мифа и религиозного обряда в совре­менной науке стало распространенным мнение, что именно обряд был основой для создания мифа. Эта мысль высказана впервые исто­риком-семитологом Робертсоном-Смитом еще в 1880-годах и позже развита Р. Мареттом, К. Прейсом, Б. Малиновским и др., в России Ю. П. Францевым и некоторыми другими марксистами. Эти иссле­дователи вполне правильно рассматривают культовый миф как своего рода пояснение, осмысление, а главное, как обоснование совершае­мого обряда. По Б. Малиновскому, миф призван обосновать закон­ность обряда, исполняемого данной социальной группой, как бы уза­конить право ее на совершение данного обряда ¹⁰³. По А. П. Эльки­ну, «мифы [австралийцев] санкционируют обычаи, правила и обряды, связывая их с историческим прошлым и временем вечных сновиде­ний» ^l04. В исследовании русского фольклориста Н. Познанского о за­говорах очень хорошо показано, что содержащееся обычно в заговоре словесное описание якобы совершаемых действий есть лишь остаток обрядовых движений, которые некогда действительно производи­лись ¹⁰⁵; и это описание действий очень легко перекидывается в прош­лое и может рассматриваться как мифологический рассказ.

Конечно, причинная зависимость «миф — обряд» в значительной мере взаимна. Возникший скорее всего как интерпретация и обосно­вание простейших ритуальных действий, миф в свою очередь влияет на закрепление ритуала, а в дальнейшем и на его усложнение. Из­вестны и примеры обрядовых действий, целиком построенных в ка­честве как бы инсценировки уже существующих мифологических повествований. Примеры — их легче найти на поздних стадиях раз­вития — хотя бы церемонии в православных и католических храмах, воспроизводящие те или иные эпизоды евангельских рассказов: «ше­ствие на осляти» (в старину), «омовение ног», «вынос плащаницы» и др.; в буддистском культе — церемонии «Цам» и «Круговращение Майдари»; в мусульманском культе — обход паломниками святынь Мекки.

Б. Малиновский, по существу вполне правильно рассматривая эту проблему, напрасно противопоставлял функцию мифа как священ­ного обоснования обряда его объяснительной функции ¹⁰⁶. Такое про­тивопоставление имело бы смысл только в том случае, если бы мы

понимали объяснительную (этиологическую) роль мифа так упро­щенно, как понимали ее эволюционисты: как плод чисто умственной, созерцательной и логической деятельности первобытного человека, якобы задававшего себе отвлеченные вопросы о происхождении тога или иного явления и отвечавшего на них созданием олицетворяющих мифов. Но мы уже видели, что даваемое в мифах «объяснение» яв­лений природы или фактов культуры далеко от каузальных рассуж­дений; это скорее ссылка на прецедент или на прежнее противопо­ложное состояние, притом ссылка сугубо субъективная, олицетворяю­щая объясняемое явление и притом обычно морализирующая по поводу него. А в таком случае, велика ли разница между подобным «объяс­нением» и «обоснованием» (оправданием, узаконением) данного яв­ления, в нашем случае — религиозного обряда? Думается, что раз­ницы по существу нет никакой; мифологическое обоснование обряда есть его своеобразное, весьма субъективное объяснение. Вот так произошел данный обряд и вот почему мы имеем право и обязаны его совершать.

Наиболее труден, пожалуй, ответ на третий вопрос — о том месте, какое занимает религиозная мифология (и вообще всякая мифология) в общественном сознании людей ранних эпох, какую роль сыграла она в умственном развитии человечества.

Едва ли можно согласиться с теми исследователями, которые счи­тали, что мифология представляла собой как бы философию перво­бытного общества — в отличие от более поздних эпох господства рациональной философии; что все мировоззрение первобытного об­щества было насквозь мифологично. Однако и мнение о том, что ми­фология есть лишь собрание занимательных рассказов, не играющих заметной роли в умственной жизни народов, никак не может быть принято.

Наиболее близок к истине, по-видимому, взгляд по этому вопросу А. ван Геннепа о том, что мифы, и прежде всего религиозные мифы, составляют неотделимую часть религиозно-магических обрядов, при том часть весьма существенную. «Их [мифов] рецитаций сама по себе есть существенный обряд в различных церемониях, без выполнения которого эти церемонии не имели бы никакого действия на сверхъ­естественный мир» ¹⁰⁷.

Отнюдь не вся умственная жизнь даже самых первобытных лю­дей была заполнена мифологическими представлениями. Сфера буд­ничной, повседневной жизни имела к ним мало отношения. Убеди­тельным доказательством этого могут служить обстоятельные описа­ния быта и культуры аборигенов Австралии.

У австралийцев весь их традиционный уклад жизни (до разруше­ния его английской колонизацией) характеризовался резким раско­лом, разделением на две сферы: область повседневного быта и об­ласть религиозно-магической обрядовой жизни. В этой последней могли участвовать не все, а только «посвященные»; места соверше­ния обрядов считались недоступными для посторонних; они не могли

даже видеть культовые предметы, принадлежности церемонии. И свя­щенные мифы, тесно связанные с обрядностью, приуроченные к ме­стам церемоний, сами по себе тайные для непосвященных ушей,, призваны были как бы подчеркнуть, усилить и, главное, идейно обос­новать это выделение особого мира священного.

Сакрализирующая функция культового мифа еще более усилива­ется в тех случаях — кажется, многочисленных — когда наряду с этими «эсотерическими» (тайными, священными) мифами бытуют «экзотерические», нарочито сочиненные для непосвященных, чтобы их отпугнуть, не дать им проникнуть в тайны обрядов. В этих экзо­терических мифах обычно присутствуют образы странных духов — убийц, людоедов, монстров, в существование которых сами посвя­щенные не верят.

Священный, мистический мир, изображаемый в культовых ми­фах, олицетворенный в фантастических образах «предков» — нередко полулюдей-полуживотных, мир особых существ, живших в мифиче­ские времена сновидений (dream time) — альтьира, майзурли, унгуд_г вонджина и пр. (на местных диалектах) — резко противостоит обы­денному миру. В мифах элементы будничного мира — вещи, люди,, местности, действия — переносятся в иной план, в иное измерение: исполнитель обряда становился тотемическим предком-ящерицей, его шаги по обрядовой площадке — странствованием предка по стране^ обрядовый головной убор — священным телом предка, полускрытый в землю камень — вместилищем тотемических зародышей. Само ис­полнение обряда обязательно сопровождается рецитацией мифа.

Словом, культовый миф как бы преобразует будничную жизнь людей в таинственный мир сверхъестественных существ и действий.

Такова была и есть главная функция культовой мифологии: ис­толкование, оправдание совершаемого обрйда, обоснование права на его совершение и одновременно — ключ для «кодирования» произ­водимых действий, их символического и мистического осмысления. Ясно поэтому, что рассматривать мифологию как некую универсаль­ную философию первобытной эпохи нет никаких оснований.

Культовый миф представляет собой, как известно, некую интер­претацию или экспликацию совершаемого религиозно-магического» обряда. Это есть как бы либретто, по которому совершается обрядо­вое действо. Об этом многократно писалось в литературе. И если со­вершаемые обряды считаются священными, порой тайными и испол­няются вдали от глаз непосвященных, то в такой же мере считаются священными и тайными связанные с ними мифы. Нет надобности приводить примеры, они общеизвестны.

Многократно, вновь и вновь поднимался в науке, и в зарубежной^, и в нашей отечественной, вопрос о тех конкретных формах, какие принимала первобытная религия на заре своего становления. На каких только ответов ни давали на этот вопрос! Первобытный моно­теизм; культ умерших; культ предков; первобытный анимизм; фети­шизм; преанимизм; магия, аниматизм; тотемизм; в разное время та

одна, то другая из этих теорий пускалась в научный оборот и служи­ла предметом споров. Мы сейчас не касаемся вопроса, какай система взглядов, какое научное направление стояло за каждой из упомяну­тых теорий, каким классовым интересам каждая из них отвечала. Среди этих теорий были более и менее оригинальные и остроумные, более и менее серьезные. Но общий их порок состоял и состоит в од­ном: в однобоком выпячивании какого-нибудь одного, бросившегося в глаза элемента, какой-нибудь черты или особенности религии, ко­торая и принималась почему-то за основу и корень всякой религии.

В самом деле. Анимизм (вера в душу и в духов) присутствует в любой религии и, можно сказать, составляет ее необходимый и важный компонент. Но из чего следует, что именно анимизм был ис­точником всех религий? Фетишизм — не менее распространенный и существенный признак, он тоже свойствен едва ли не всякой рели­гии. Но откуда следует, что это есть древнейшая стадия всякой рели­гии? То же можно сказать о магии, о культе умерших и пр.

Более объективное, основанное на непредвзятом изучении фактов исследование показывает, что религия (каковы бы ни были состав­ляющие ее элементы) принимает исторические формы в соответствии с теми исторически сложившимися типами социальных отноше­ний, с теми формами материальной деятельности людей, которые ее в каждом случае порождали. Ведь недостаточно повторять в который раз бесспорное марксистское положение о том, что в религии иска­женно отражается общественное бытие: надо постараться исследо­вать на конкретных фактах, какое общественное бытие и как именно отразилось искаженно в той или иной исторической форме религии. А сообразно этому определится и сама типологическая (или морфо­логическая) разбивка религии на исторические формы.

Проведенные до сих пор исследований позволяют предварительно разбить все разновидности доклассовой (племенной) религии на та­кие исторические формы: тотемизм — вера в родство человеческих групп с видами животных или растений — превратное отражение быта обособленных охотничьих общин с их исключительно кровно­родственным принципом социальных связей; ведовство (или вредо­носные обряды), связанное с верой в «порчу», в которой отразился в первую очередь безотчетный страх перед врагом-чужеплеменником, порождаемый самим фактом взаимной разобщенности первобытных орд, родов, племен; знахарство (лечебная магия), связанное своим происхождением с народной медициной; эротические обряды и куль­ты, порожденные в последнем счете историческими формами разоб­щенности полов, первобытными приемами полуинстинктивного уха­живания, позже впитавшие в себя множество разнообразных запре­тов и частью сросшиеся с аграрными культами плодородия; погре­бальные культы, выросшие из древнейших полуинстинктивных прие­мов обращения с трупами, а впоследствии породившие множество верований о душе умершего, о загробном мире; промысловые культы, выросшие из примитивных обрядов охотничьей магии, но развившие­

ся позже на почве индивидуализации охотничьего промысла; ранне­племенные культы, сложившиеся на почве главным образом системы возрастных инициаций (одной из древнейших форм проявления об­щеплеменной жизни), с главным объектом этого культа — образом духа-покровителя инициаций, в дальнейшем образом племенного бога. Все перечисленные формы племенных (доклассовых) культов могут считаться древнейшими, ни одна из них не может претендовать на исторический приоритет, потому что все они опираются на те или иные стороны самых ранних форм социальной связи, на самые при­митивные формы материальной деятельности людей.

Все эти разнообразные исторические формы религии, примеры которых в изобилии могут наблюдаться среди народов чуть не всех частей света, не размежеваны, конечно, между собой непроницаемы­ми гранями; напротив, они постоянно сплетаются, контаминируются между собой, порождая сложные и промежуточные формы; но па своему происхождению они не могут быть сведены одна к другой: каждая из перечисленных форм имеет свой собственный материаль­ный корень, и очень нередки случаи, когда мы имеем возможность наблюдать ту или иную форму религии в ее как бы чистом виде» А это и дает нам право убедиться на конкретном факте в правильно­сти примененного метода выделения типологических единиц — т. исторических форм религии — по признаку их материальных корней. А когда эти формы выделены, нас уже не могут смущать факты, когда: формы религии предстают перед нами не в чистом, а в смешанном,, переплетенном, синкретном виде ¹⁰⁸.

Все сказанное выше вовсе не исключает возможности иных спо­собов классификации религиозных явлений. Так, например, очень широко применяется (и вполне законна) систематизация религиоз­ных верований, исходящая из самого объекта поклонения: культ неба, культ солнца, культ земли, культ растений (деревьев), культ живот­ных (быка, конія, орла) и пр. Правомерна также общая классифика­ция религиозных верований по стадиям их развития: анимизм, по­лидемонизм, политеизм, монотеизм. Существуют и другие классифи­кации ^{108 а}.

5.