Пределы и метаморфозы буддийской легитимации

Буддизм был поистине счастливым открытием для многих азиатских государств двух последних тысячелений: он предоставлял некий комплекс идей и символов, которые, в силу нового уровня системности и рационализации, давали возможность включить режим властных отношений в рамки некоей универсальной, связной картины мира - более универсальной и связной, чем все существовавшие ранее (включая, по-видимому, и китайское даосско-конфуцианское наследие).

и власти; и наконец, сцепление, иногда до нерасторжимости, буддийских элементов с локальными традициями и старыми символами власти, которые делали этот сакральный континуум еще более эффективным, ибо сообщали ему сильную контекстную аутентичность.

Например, в Юго-Восточной Азии, до принятия буддизма (в более или менее «тотальном» виде) система власти строилась на сложном религиозно-символическом комплексе, сочетающем элементы локального субстрата магико-анимистических культов с вездесущими следами «индианизации» - многовековой и многослойной полосы влияния индийских понятий и теорий. Собственно, буддизм (тоже в разных формах) являлся частью этой полосы влияний, будучи смешанным с самого начала с прочими блоками индийской культуры.

Но буддизм воспринял основные мифологемы и космические принципы брахманизма, и отчасти поэтому индийские боги часто высвобождались от сковывающих рамок буддийской Дхармы. Каковы эти основные мифологемы и принципы? Мифическая гора Меру, axis mundi, сочетаясь с архаичным культом горы в локальных культурах, легко ассоциировалась с центральным храмом и/или дворцом столицы, символическим центром власти, магическим символом империи; по этой же схеме, например, в Ангкоре, начиная по крайней мере с X в., лингам - фаллический символ Шивы - воспринимался как Девараджа (бог-царь), концепт, который если не прямо, то по крайней мере косвенно мог распространяться на реального правителя^[1120]. Когда в последующие столетия цари обращались к буддизму махаяна, центральным храм посвящался уже не Шиве, а боддхисатве Локешваре (Авалокитешваре), но его функция как эпицентра сакральной власти вряд ли существенно менялась^[1121]. В других случаях, однако, и простая ассоциация

Будды и Шивы в лице монарха была возможна^[1122], тем более на фоне знаменитой древнеяванской формулы «Tinatwa Siwatatwa», прямо выражающей тождество природы Будды и Шивы. В том же Ангкоре, как и в ряде других мест, огромным влиянием обладал и бог Вишну. Но наиболее распространенной была ассоциация правителя с Индрой. В буддийском обезличенном пантеоне богов Индра единственный, кто сохраняет вполне различимое место. Он - постоянный герой буддийских легенд, являющийся Будде в ряде переломных моментов его жизни.

Надо, однако, сразу же уточнить, что, несмотря на частоту этой ассоциации правителей и «господина богов», невозможно твердо утверждать, что, как правило, земной правитель в «буддийской стране» объявлялся воплощением (инкарнацией) Индры/Шакры. Хотя в синкретических концепциях власти эта тенденция была очень сильной. Переместимся из Юго-Восточной Азии в другой регион: поздние монгольские хроники, конструирующие сложную синкретическую мифологию Темучина (Чингисхана) и его потомства, отождествляют его с богом Кормустой (Qormusta)- фактически сплавом иранского Ормузда и Индры; одновременно хроники называют Чингисхана инкарнацией Ваджрапани (Sri Vajrapani,«держащий молнию»), буддийского божества, которое есть не что иное как другой дериват Индры. Таким образом, образ «царя богов» служил как бы дополнительным средством для перевода буддийского символического языка на язык божественной силы, более подходящий для абсолютной сакральной власти; заметим, однако, что эта явная дивинизация в случае с Чингисханом произошла посмертно^[1123].

Что касается вопросов собственно «политических теорий», то не вызывает сомнений, что буддизм был относительно безраличен к ним; напротив, они были детально разработаны, например, в брахманистской традиции. Это объясняет тот факт, что прагматические соображения заставляли средневековых буддийских правителей держать при дворе скорее брахманов, чем буддийских монахов, которые выполняли как

сакральные функции, так и роль политических советников (часто они носили титул purohita).Они опирались на традицию nlti,корпус брахманских текстов, посвященных искусству государственного управления.

Тибет являет собой пример сложнейшего синкретизма и уникальной эволюции в области буддийского этоса власти. Первые «религиозные цари» (chos-rgyal) VII-VIII вв., покровительствуя буддизму, делали это с осторожностью, стараясь сохранить тот статус божественных манифестаций, которым они обладали согласно до-буддийским понятиям. Позднее, в период монгольского доминирования (начиная с XIII в.) тибетские ламы, сначала секты Сакья, а затем (с 1578 г.) секты Гелугпа правили Тибетом в качестве «имперских духовных наставников» (кит. ti-chin) и в то же время наместников монгольских ханов. В ряде случаев, - как, например, в годы правления Далай-Ламы V (1642-1682), - ламы становились de factoсуверенными властителями, сочетающими духовные и светские функции в одном лице. С одной стороны, схема «император/хан - лама», которая теоретически никогда не отвергалась, строилась на классическом дуальном принципе, о котором мы говорили. С другой стороны, учитывая то уникальное обстоятельство, что Далай-Ламы считаются воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары (конструкция, восходящая, возможно, к архетипу инкарнации архаических тибетских царей), периоды их прямого правления можно считать исключительными случаями наивысшей дивинизации светской власти в буддийской ойкумене.

В Китае, а также в находящихся в орбите китайского влияния Корее и Японии, такого слияния не происходило, но буддизм создавал множество мозаичных комбинаций не только с конфуцианскими политическими теориями (и на этом стыке были и очевидные созвучия, и диссонансы), но и с тысячелетней традицией императора-жреца, управляющего магической связью между Небом и Поднебесной, императора - «Сына Неба» (tian tsu), обладателя «Мандата Неба» (tian ming).

«Сутра Гуманных правителей»^[1125]представляет собой один из ярких примеров китайско-буддийского синтеза: она на несколько столетий стала частью политического ритуала трех дальневосточных империй.

мудрость» учения, или, кокретно саму сутру), поклоняться буддийским святыням, устанавливать повсеместно образы будд и бодхисаттв, периодически приглашать ученых монахов для разъяснения совершенной мудрости. Все эти праведные действия царей являются гарантией защиты их стран от мятежей, смут, эпидемий, грабителей, а также стихийных бедствий («неестественнных явлений на небе и на земле»), которые иначе неминуемы; Будда также рассказывает притчу о чудесном обращении в буддизм тысячи царей; в другом месте он объясняет царское достоинство «гуманных правителей» тем, что в своих прежних жизнях они поклонялись буддам и «обрели плод Дхармы», однако тут же предупреждает, что, «если благость этих царей будет исчерпана и они перестанут следовать Учению, святые архаты покинут их, и начнутся жестокие смуты». Поэтому Будда поручает царям охранять сутру (и содержащуюся в ней Дхарму) - именно царям, а не монахам, монахиням и мирянам, ибо именно они (цари) обладают необходимыми для этого величием и властью^[1126].

Здесь важно подчеркнуть несколько моментов: во-первых, устанавливается двойной режим взаимной поддержки и защиты буддизма и царства, в духе уже обсуждавшихся теорий «двух чакр» (двух сфер); во-вторых, постулируется сакральная мощь буддизма, заключенная как в самом Учении, так и в многочисленных иерофаниях, - мощь, в которой нуждаются правители; в-третьих, благополучие правителей и их подданных ставится в метафизическую и магическую (а отнюдь не только, и не столько этическую) зависимость от ритуального почитания символов и институтов буддизма^[1127]; наконец, этот идейно-ритуальный блок включается в общую подвижную систему имперской идеологии, сцепляясь с локальными элементами и потому обретая новое звучание - опять же, скорее в духе сакрального континуума, чем абсолютного разрыва^[1128].

В своем тонком анализе архитектурного комплекса минтанг(mingtang)Антонио Форте показал механизм взаимодействия двух семиотических систем, буддийского и

традиционного имперского, и соответственно двух политических идеологий, в Танском Китае, в правление выдающейся императрицы У-хоу (официально, от своего имени - 690­705,фактически - 655-705). В 686-689 гг. императрица спонсировала строительство минтанга, находящегося в пределах императорского дворца и представляющего собой символический центр империи. Согласно легендарной архитектурной традиции, которой руководствовалась У-хоу, минтанг включал lingtai,«священную башню»-«обсерваторию» с неким астрономическим инструментом dayi, «великим регулятором», фактически прообразом первых астрономических часов; dayi, согласно традиции, считался неким камертоном вселенной, по которому земные и общественные ритмы, при посредничестве «сына неба», императора, ритуально сверялись с ритмами космическими. Минтанг мыслился как символический центр империи. Последовательная покровительница буддизма, У-хоу рядом с dayi,в центре минтанга, построила тиентанг(tiantang,«небесный зал»), - фактически высокую, пятиуровневую, буддийскую башню-пагоду (аналог ступы) с огромной статуей Будды внутри, - пагоду, непосредственно связанную с малой башней - священной «обсерваторией». А. Форте полагает, что это слияние двух символических рядов означало «буддизацию минтанга и буддизацию астрономических инструментов, регулирующих жизнь империи и гармонизирующих ее с жизнью вселенной»^[1129]. Так, магический символизм «сына Неба», императора-жреца и божественного шамана, получает новую сильную легитимацию с помощью универсальной буддийской идеи единства вселенской Дхармы, скрепленной присутствием священного «тела Будды» (пагода, статуя). И одновременно, в результате этой семиотической амальгамы, сама Дхарма приобретает более имманентно-сакральное, менее этическое звучание.

Императрица У-хоу в полной мере использовала буддийскую символику власти для укрепеления своей изначально непрочной легитимности^[1130]. В 693 г. в сутру «Дождя Драгоценностей» (Ratnamegha sutra)был искусно интерполирован фрагмент, в котором Будда якобы предрекает, что его собеседник Девапутра^[1131]через определенное время родится в облике женщины и будет править согласно Дхарме и распространять ее среди всех существ; и хотя женщина неспособна достигать некоторых высших уровней совершенства, Девапутра в женском облике, как исключение, получит возможность стать

Авайвартика-Бодхисаттвой и Чакравартином^[1132]. Отождествление правителя с Чакравартином, Тем Кто Вращает Золотое Колесо, было давней традицией, восходящей к первым векам буддизма в Китае^[1133]. Отождествление с Бодхисаттвой, как мы видели - также обычный прием легитимации и буддийской сакрализации. В случае с У-хоу он приобретает особое значение, поскольку, как полагает Форте, императрица включила в имперскую идеологию элементы народного милленаристского движения, основанного на вере в скорый приход бодхисаттвы Майтрея (грядущего Будды); тем самым У-хоу не только усмирила опасные народные волнения, но и «приручила» энергию милленаризма, сделав его частью своей легитимности^[1134]. Излишне говорить, что само соотнесение с Бодхисаттвой придавало власти сильный «идеологический» и даже утопический привкус, который был менее характерен для традиционной имперской системы.

Похожим образом буддизм встраивался в систему власти в Японии, с той разницей, что, в отличие от Китая, здесь не было долгой традиции единого государства, и потому буддизм с самого начала был частью конституирующего имперскую власть комплекса идей, символов и процедур, заимствованных с континента. Тем не менее, ассоциация власти с местным пантеоном ками и миф о божественном происхождении императорской династии всегда находились в напряженном сочетании с буддийскими идеями. Принц Сётоку из клана Сога (регент и фактический правитель в 593-622 гг.), инициатор буддизации Японии, не только использовал буддийские тексты для оправдания императорства Суйко, первой женщины на японском троне (592-628 гг.)^[1135], но и внедрял

титулы Дхаммараджа и Чаркавартин в формирующуюся новую концепцию имперской власти и инициировал буддийское строительство, в том числе возведение пагоды Hokoji c первым центральным, официальным имперским образом (статуей) Будды^[1136]. Позднее император Тэмму специальным эдиктом (685 г.) постановил «построить пагоды повсеместно во всех провинциях, поместить в них образы Будды и сутры, и почитать их», тем самым повторяя модель Ашоки, модель праведного правителя-спасителя подданных^[1137]. Император Сёму (715-754 гг.) принял официальный титул «Слуга Будды», ни в коей мере не отказываясь, в то же время, от ассоциации с культом ками или классических китайских символов имперской власти. Однако его правление прошло под знаком концепции chishiki- «свершения добрых дел», с явной религиозно-

сотериологической коннотацией, создающей опять же образ дхармического правителя, который, подобно все-сострадающему бодхисаттве, увлекает всех подданных на путь освобождения. Эта вполне отчетливая стратегия прослеживалась в его политике покровительства и контроля в отношении сангхи: эдикт 737 г., продолжая политику Тэмму и повторяя китайские (танские) образцы, провозгласил повсеместное поклонение буддийским святыням и текстам; несколько позже было приказано в каждой провинции возвести семи-уровневую пагоду, хранящую копии «Лотосовой сутры»; наконец, в 752 г. была освящена уже упоминавшаяся императорская статуя Рошана Буцу^[1138].

Но несмотря на такое внесение явных буддийских дискурсов в семантический строй власти, никогда в дальневосточных имперях буддизм не становился единственной политической философией - в сущности, просто потому, что он не мог быть таковой в принципе; имперские дворы создавали синкретические формы, которые, как пишет

Ч. Орзеч, применительно к Китаю, «искусно обыгрывали границу» между буддийской и местной (например, китайской) символикой; «Сутру Гуманных Правителей» он приводит в качестве примера такой тонкой игры, которая «конституировала двойную верховную власть Сына Неба и ачарьи»^[1139]. Титул «Сын Неба Бодхтсаттва» (p'u-sa t'ien-tsu)был принят правителем У-ди, (502-549 гг.), активным буддистом и первым спонсором перевода китайской Трипитаки, и Вэн-ди (581-604 гг.), основателем династии Суй^[1140]. Также «обыгрывались грани» различных традиций во всех других случаях. Этот процесс слияния и взаимодействия был не только способом адаптации буддийских «политических

принципов», но и способом преодоления тех религиозно-этических ограничений, которые эти принципы вносили в теорию и практику абсолютной власти. Правители нуждались в буддизме - в его универсалистской тотальности, в его сакральной мощи и в его популистском потенциале (ибо для масс народа он был ясной «демократической» альтернативой); эту мощь буддизма как идеологии надо было укротить и приручить. Но правители также стремились к смягчению накладываемых буддизмом обязательств и компенсации его мягкости. Буддизм интерпретировался в более жестком духе, ему «наращивались мускулы»: «цари-боги (devaraja)четырех сторон света» (с которыми иногда ассоциировались правители или вассалы), боги ками или тибетские хтонические божества брали его под защиту; местные (иногда весьма воинственные) божества сращивались с буддийскими божествами (в частности бодхисаттвами), как, например, у монголов; реликвии и образы, бывшие изначально символами мироотказа и ненасилия, превращались, подобно старым «кумирам», в магические источники силы и мирообладания. Все эти дополнительные источники, питающие культ царской власти, были свободны от буддийского этического дискурса и тем самым создавали некоторое свободное символическое пространство для легитимации не столько праведного патернализма Джармараджи, сколько вне-морального, неограниченного, насильственного абсолютизма почти божественного властителя.