Пределы власти в буддийской традиции. Архетип Ашоки.
Как мы видели, «две чакры дхармы» есть две формы бытия истины, каждая из которых есть инобытие другой. Но это двуединство, как целое, противопоставлено миру, как его противоположности.
Власть сама по себе, власть как мирообладание не есть утверждение мира как он есть - мира иллюзий (avijja),непостоянства (anicca)и несовершенства (dukkha).Мирообладание Чакравартина - это продолжение мироотказа Будды, его властное воплощение. Буддизм неизбежно вносит элемент долженствования в понятие власти. Сакральна не власть сама по себе, как некая нейтральная абстракция, а только такая власть, которая отражает и выражает идеальный, должный порядок вещей. Обе «чакры» имеют свои антитезы: для «колеса Будды» это - антитеза безмерного наслаждения (привязанности к иллюзорному миру), для «колеса Правителя» - антитеза неограниченной силы.Сила есть имманентное содержание власти, ее почти биологический субстрат, выраженный в архаических религиозных системах. Буддизм, как и другие движения середины первого тысячелетия до н.э., как традиция упанишад или секты джайнов и
адживиков в Индии того времени, вносит совершенно новое измерение в конфигурацию ценностей власти. «Голая сила», в рамках Учения, становится выражением хаоса; власть, основанная только на «голой силе», уже не может быть легитимна. Буддизм вносит идею закона и порядка - слово дхарма имеет оба этих значения. Следовательно, дхармический законопорядок есть новое содержание власти. Этот законопорядок есть нормативная, моральная система; «праведность» правителя становится в этом контексте
доминирующим дискурсом. Вселенский правитель не отказывается от силы, ибо сила есть субстанция власти, но он должен сочетать блеск силы с качествами праведности, вернее, направить силу на воплощение праведного порядка. Чакравартин должен быть Дхаммараджей (dhammaraja,дхармический правитель) - еще один царский титул, встречающийся повсеместно в буддийской истории.
Так буддизм фактически вносит глубокое напряжение в концепцию власти, создавая оппозицию между властью сакральной ipso facto(и потому могущей быть нейтральной в моральном смысле) и властью нормативно обоснованнной. Власть в буддийском контексте неизбежно приобретает этот вкус Дхармы, а значит и связанные с ним прямые моральные требования к власти, ставящие ей квалификационные ограничения. Идеал праведного царя ставит фундаментальное условие власти: обуздание «голой силы» и следование универсальной Дхарме (а не царской дхарме, rajadharma, которая, в рамках классического брахманизма, была профессиональным кодом поведения царствующих воинов). Такая этическая легитиация является лейтмотивом подробно разработанной текстологической традиции об идеале буддийского правителя (напр., такие тексты как «Mahadeva Sutra», «Cakkavatti-Sihanada Sutta», тексты о царе Мандхатаре, наконец, «Абхирмакоша» Васуданху)[1093]. Один из наиболее ранних текстов, Mahasudassana Sutta, рисует картину великолепного царствования образцового правителя[1094]. Он провозглашает Дхарму государственной идеологией, буддийские моральные принципы - нормами власти, и даже называет свой дворец Dhamma; он подчеркнуто высоко ставит интересы и своих подданных, как бы принижая себя[1095]; он -
щедрый покровитель и благоутроитель своего царства[1096]; он воплощает буддийский идеал беспристрастности, выказывая независимость от роскоши своих богатств и безграничности своего могущества[1097].
В буддийской исторической памяти хранится целый ряд исторически реальных, но и неизбежно полулегендарных, идеальных правителей. Ранние тексты повествуют о Бимбисаре (543-401 до н.э), царе Магадхи во времена Шакьямуни, который, согласно мифу, стал первым царственным покровителем буддизма; еще одним безусловным образцом Дхаммараджи почитается Ашока Маурья (273/265-238/232 до н.э.), правитель Магадхи в пору ее наивысшего расцвета.
Эти ранние правители-иконы служили трафаретом для образцового ланкийского царя Дуттхагамани (101-77 гг. до н.э.) и его преемников, китайских императоров начиная по крайней мере с династии Северная Вэй (V-VI вв. н. э.) и особенно в периоды Суй и Тан (VI-X вв.); японских правителей начиная с регентства принца Сётоку (VI-VII вв.); буддийских бирманских царей начиная с Паганского царства (XI-XIII вв.); тайских правителей начиная с государства Сукхотаи (XIII-XV вв.); корейских, монгольских, тибетских, тангутских и многих других правителей. Буддийская идеологема власти в этих и других случаях строилась на сочетании сакральных мотивов Чакравартина и моральной легитимности.Случай Ашоки Маурьи абсолютно выделяется как по свому масштабу (Ашока унаследовал от деда и отца, Чандрагупты и Бимбисары почти весь индийский полуостров), так и по исторической достоверности: кроме многочисленных легендарных агиографий этого «буддийского Константина», мы обладаем эпиграфическими артефактами (эдиктами и надписями) числом около тридцати, свидетельствующими в основном о его политической идеологии[1098]. Большинство источников, включая эпиграфику, прямо говорят о личном обращении Ашоки в буддизм[1099]; у нас меньше
оснований полагать, что буддизм стал «государственной религией» (если это понятие вообще применимо к данному контексту): возможно что Ашока придерживался прагматичной политики религиозной терпимости, и его Дхарма была «внеконфессиональной»[1100]. Однако нам важен образ Ашоки как идеального буддийского правителя, каким он сохранился и воспринимался в традиции (если даже этот образ создан ретроспективно буддийскими монахами).
Ашока объявляет Дхарму высшим руководством для своего царствования: в этом смысле он классический Дхармараджа. «Нет большего дара чем дар Дхармы [dharma- dana],чем отношения между людьми согласно Дхарме [dharma-samstava],чем распределение богатств согласно Дхарме [dharma-samvibhaga],близость согласно Дхарме [dharma-sambandha]»[1101]'1.
«Трудно достичь счастья и этом мире и в следующем без твердой приверженности Дхарме... В результате моих [усилий по распространению Дхармы] уважение и любовь к Дхарме возрастают день ото дня и будут расти дальше»[1102][1103]. Как истинный Дхармараджа, Ашока ставит выше всего покровительство подданным: «Я повелел высадить баньяны вдоль дорог, чтобы дать тень людям и животным. Я повелел рассадить манговые рощи. Я повелел вырыть пруды через [каждые полмили] и построить 1093приюты для отдыха» За этой грандиозной мироустроительной программой стоит ясно выраженный покровительственный патернализм: Ашока прямо называет всех людей своми детьми,[1104]а в другом месте заявляет: «Поскольку я убежден что благосостояние и счастье людей достижимо только [с помощьюДхармы], я думаю о том, как принести счастье людям, не только моим родственникам и жителям столицы, но и тем, кто далеко от меня. Я действую одинаково по отношению ко всем»[1105]. Перед нами патерналистская монархия, выступающая как своего рода welfare state,где центральная (царская) власть намеренно ставит себя выше сословных различий, основываясь на идее универсальной Дхармы (существенное отличие от системы кастовых дхарм классического брахманизма). Буддизм был в значительной степени ответственен за создание этой модели (даже если
Дхарма Ашоки еще «более универсальна» и выходит за рамки собственно буддийской традиции)[1106].
Интересно как с этой политической моделью перекликается миф об избрании правителя, который можно обнаружить в таком раннем тексте, как Aganna Sutta,и в ее апокрифических переложениях. Согласно этому буддийскому варианту мифа о грехопадении, мир изначальной гармонии был поврежден человеческой жаждой жизни (мотив, который безошибочно вписывает этот миф в рамки буддийского мировоззрения), и это привело к хаосу всеобщей корысти и вражды, и тогда люди поставили над собой Правителя - самого справедливого из них, получающего титул Махасаммата («великий избранный») - для того, чтобы он был высшим арбитром и гарантом порядка.[1107]Этот миф об избрании отдаленно напоминает логику «общественного договора» западной политической традиции, хотя, в конечном итоге, смысл акта избрания и критерий выбора правителя, понятые в буддийских этических терминах, здесь совершенно отличны от секулярного и утилитаристского дискурса Гоббса или Локка. Тем не менее, здесь нам важно подчеркнуть этот сильный акцент на консенсусной легитимации - акцент, с трудом согласующийся с идеями о «небесном» происхождении власти.
Но вернемся к Ашоке. Как образцовый Дхармараджа, он делает частью своей политики собственно распространение Дхармы, что придает его империи черты идеологического государства, напоминающего утопические проекты платоновского типа и удивительно созвучные некоторым примерам из XX столетия. Согласно более поздним агиографическим преувеличениям, Ашока приказал возвести 84000 ступ с реликвиями
Будды по всему миру[1108]. Но и необычайный по масштабам проект создания надписей и эдиктов, покрывающих огромную территорию империи, есть яркий пример пропагандистской кампании. Кроме того, Ашока совершает регулярные «дхармические поездки» (dharma-yatra): «Он посещает аскетов и брахманов, поднося им дары, он посещает стариков и помогает им деньгами, он посещает жителей отдаленных мест и наставляет их в Дхарме, обсуждает Дхарму с ними»[1109]. Более того, Ашока создает новый класс чиновников - dharma-mahamatra(«дхармических чиновников»), своего рода «идеологических работников», ответственных за распространение Дхармы и поддержание ее нормативного режима[1110]. Наконец, он берет на себя ответственность за покровительство религиозным сектам, прежде всего (хотя и не исключительно) буддийской сангхе, а также (подобно архетипическим примерам Константина или Юстиниана) функцию высшего арбитра-медиатора в области определения религиозной ортодоксии и поддержания ее чистоты, фактически присоединяя к своей высшей светской власти роль высшего духовного авторитета: «Все что говорил Будда, почтенные мужи, замечательно. Но мне надлежит перечислить тексты, которые содержат истинную Дхарму и которые увековечат ее. Вот каковы, о почтенные мужи, тексты, содержащие Дхарму...», (далее следует список из семи конкретных названий); Ашока также определяет конкретные формы экскоммуникации тех монахов и монахинь, которые подрывают единство сангхи[1111].
Эта схема, при которой правитель становится гарантом «чистоты веры» и фактически высшим источником религиозного авторитета (помимо светских властных функций), становится типичной для последующих буддийских правителей, и, в сущности, она вполне объяснима исходя из идеи имманентной сакральности власти в буддийской традиции: для легитимации этой власти, в принципе, не требуется прямой активной санкции сангхи как независимого религиозного института; «духовный институт» остается
пассивным объектом царского регулирования, что является зримым подтверждением (и в этом смысле дополнительной легитимацией) причастности правителя к высшим буддийским ценностям.
В конце концов, Чакравартин - alter egoБудды, и поэтому конечные цели государства - религиозные: спасение («просветление», в буддийских категориях) подданных, как видно из эдиктов и из многочисленных более поздних легенд о буддийском правителе, есть высший смысл власти[1112]. Именно поэтому третьим широко распространенным титулом буддийского царя - наряду с Чакравантином и Дхаммараджей - было чисто буддийское понятие bodhisattva. Бодхисаттва - существо, предназначенное стать Буддой и стремящееся повести за собой по пути освобождения все живые существа. Этот титул, как видно, точно соответствует базовой концепции «двух чакр Дхармы» и сообщает власти правителя сильные сотериологические и эсхатологические коннотации. В то же время, этот титул еще раз подчеркивает строгие требования к власти, ибо главным атрибутом Бодхисатвы является «безграничное сострадание» (karuna). Наконец, одним из источников праведной власти является, согласно той же базовой концепции, непривязанность к власти, способность властвовать бесстрастно и, в конце концов, отказаться от власти, со всеми ее богатствами и атрибутами, как это неоднократно демонстрировал сам Будда[1113].Мы видим вновь и вновь, как сильно внутреннее напряжение между качествами имманентной сакральности власти и ее квалифицирующими ограничителями. Как бы ни был силен порыв вверх по шкале сакрализации, его сдерживает сопутствующий этический дискурс. Вернемся к Ашоке. В этом архетипе этический дискурс просматривается совершенно четко, и прежде всего, в мотиве обращения (снова - осязаемая параллель с Константином и более поздними вариациями обращения правителей в христианство). Ашока не рождается праведником, он преображается в (абсолютного) праведника из (законченного) грешника: Candasoka(Ашока злой и жестокий) становится Dhammasoka (праведный, «дхармический» Ашока)[1114]. Это преображение есть классический мотив нарратива о буддийском правителе. Ашока сам прямо говорит об этом преображении: 13
й наскальный эдикт подробно и последовательно повествует о войне в Калинге (царство на территории нынешней Ориссы), количестве ее жертв и ее трагических последствиях, о глубоком раскаянии царя и его повороте к Дхарме, его решении прощать тем, кто причинит ему зло и желании сделать Дхарму принципом правления. Отныне он провозглашает dharma-vijaya(«завоевание Дхармой») единственно возможной формой завоевания[1115]. В другом эдикте он говорит о своем «просветлении» (sambuddha)и провозглашает замену развлекательных царских поездок (vihar-yatras)«дхармическими» (dharma- yatras)[1116].
Жестокая война в Калинге была лишь кульминацией злых деяний Ашоки: тексты указывают на то, что его интронизация состоялась только через четыре года после смерти отца и что этот период сопровождался убийством 99 из 100 его братьев и конкурентов. Важно, что это явное легендарное преувеличение имело целью нарисовать портрет Ашоки «до обращения» возможно более черными красками. Все буддийские источники представляют Ашоку «до просветления» как воплощение зла, - очевидная фабрикация буддийских авторов. Цель очевидна: подчеркнуть радикальность его преображения[1117].
Фигура преображенного грешника, будучи неотъемлемой частью буддийской концепции идеального правителя, делает практически невозможной прямое «обожествление» высшей власти строго в рамках буддийской традиции. Обращенный грешник вряд ли может мыслиться как воплощение божества. Титулы, которыми Ашока именует себя в эдиктах, devanampriyahи/или priyadarsi raja;первый переводится как «любимый богами» («любезный богам»), а второй - как «благодельный»,
«великодушный» правитель. Как мы видели, более поздние тексты наделяют его (как и всех правителей, следовавших его образцу) титулами Чакравартина, Дхармараджи или Бодхисаттвы. Совершенно ясно, что сакрализуя высшую власть, буддизм радикально «очеловечивает» его носителей с помощью тропа преображения (пробуждения), крайне
затрудняя их обожествление. Это подтверждается и распространенной идеей «неправедного правителя» - возможности обратного «падения», подтверждаемого социальными беспорядками и природными катаклизмами, а значит - возможности отстранения от власти, которое так же легко объяснялось кармическим предопределением, как и успешная узурпация власти[1118]. Конечно, этот слепой механизм закона кармы отчасти девальвирует строгость моральных критериев, предъявляемых правителю. Но важен и сам акцент на неминуемой несвободе властной воли. Ассоциация правителя с Буддой - например, с помощью принятия «титула» Боддхисатвы, или через пластическое отождествление (как это сделал правитель Ангкора XII-XIII вв. Джаяварман VII, установивший в дворцовом храме свой автопортрет в образе Будды), существенно отлична от ассоциации с архаичными, не-этическими богами. При всем том, что буддийские формы легитимации впитывают в себя до-буддийские магические идеи, анимистические верования или сливаются с другими сложными концепциями власти, в конечном итоге всегда сохранялся определенный, ограничивающий абсолютную власть- силу моральный дискурс.