Доктринальная основа буддийской концепции власти
Как это ни парадоксально, рассуждая о буддизме и власти, мы должны начать с того, что кажется, на первый взгляд, прямым отрицанием этой темы - с парадигмы мироотказа. То, что объединяет все буддийские традиции и локальные варианты, то, что составляет для них locus classicus,центр идентичнсти, есть парадигма отказа от мира и достижения абсолютной цели просветления - состояния bodhi(бодхи).
Просветление (бодхи) достигается существом, которое таким образом становится просветленным (будда) с помощью отказа от всех атрибутов Я, начиная с власти, богатства, связей с другими, всех форм привязанности к миру, и кончая собственно мыслями, ощущениями, волей и всякой психической жизнью вообще.Тот путь к освобождению, который предлагает Будда, есть отрицание иллюзорных ценностей мира. Но именно здесь начинается парадоксальное превращение. По мере
продвижения по истинному Пути, адепт приобретает качества, относящиеся к новым истинным ценностям (взамен отвергнутых иллюзорных). Это есть, прежде всего, сверхъестественная мудрость (праджня), знание истинного устройства мира. Но по мере возрастания мудрости, возрастает и мера овладения своим Я, мера контроля над своей волей, умом и телом, вплоть до полной остановки жизни Я, абсолютной власти над собой в момент достижения просветления (бодхи). Требуются поистине невероятные сила и власть для того, чтобы остановить вечное, природное, безжалостное колесо самсары (бытия)[1074]. Сам по себе отказ от мира, как изначальный акт, так и последующая аскетическая практика, есть титаническое усилие. Таким образом, сам аскетический подвиг и параллельно возрастающая мудрость находят выражение в виде власти над Я, в чем, собственно, и состоит буддийский путь освобождения.
Но эта способность властвовать над Я легко выплескивается за пределы Я и естественным образом претендует на обладание миром.
Мотив обретения сверхъестественных способностей (siddhi)наиболее продвигутыми адептами и тем более архатами (святыми, достигшими бодхи) и боддхисатвами (божествами активного сострадания), является общим местом в буддийских текстах. Они приобретают дары предвидения и гипноза, телекинеза и связи с другими мирами; они могут подниматься в воздух и «заряжать» предметы магической энергией, неким сверхъествественным светом, который они излучают. В конце концов они обретают власть над смертью - то, что является высшей целью всякой религии. Будда Шакьямуни (исторический будда нашего космического цикла), достигнув состояния бодхи, потряс все мироздание, и бесчисленные легенды на многих языках оркеструют это событие участием сонма богов под аккомпанемент землетрясения и на фоне космических световых фантасмагорий. Абсолютное знание Будды, знание того, как устроен мир, есть и власть над миром; каждый, кто находится на пути к этому абсолютному savoir-pouvoir,обладает мерой этой власти, мерой магических способностей контролировать жизнь, смерть, мир.Мы видим, как буддийская парадигма мироотказа парадоксальным образом содержит в себе некую параллельную парадигму - мирообладание. Отрицание естественной воли к власти требует усилия (аскетический мироотказ), которое генерирует сверхъестественную власть над Я и над окружающей действительностью. Эта идея нашла ясное выражение уже в ранних текстах, ставших частью канона, в частности, в[1075]
форме сопоставления двух фундаментальных архетипов: Будды и Чакравартина (всемирного правителя). Эта пара - World Renouncerи World Conqueror,их 1066
противопоставление и неравзывная связь хорошо описаны в научной литературе. Оба образа исходят из одного источника - образа «великого человека» - mahapurisa, обладающего, согласно ранним текстам, тридцатью двумя признаками (lakkhana), отличающими его от всех остальных; в частности, эти признаки были обнаружены придворными прорицателями на теле новорожденного принца Сиддхартхи Гаутамы (Шакьямуни).
Согласно этой мифологеме, mahapurisaпредназначен пойти по одному из двух путей: он может «покинуть дом», отказаться от мира, «вступить в поток», и тогда он неизбежно становится святым (архатом) и буддой; или он остается в этом мире, и тогда его ожидает судьба великого (вселенского) правителя. Похоже, что тексты не делают явного предпочтения какому-либо из двух путей. В сущности, великий правитель - это величина равная Будде, это сакральная, но отнюдь не профанная альтернатива. Младенцу Сидхартхе было предсказано выбрать один из путей, но, согласно другим вариантам легендарных биографий Шакьямуни, его выбор в пользу пути Будды был космически предопределен миллионы лет назад. Однако вариант «великого царства» сам по себе отнюдь не дискредитируется ни предопределением, ни выбором Шакьямуни1065 [1076][1077].Это удвоение высших образцов связано с другой парой категорий раннего буддизма - dhammacakka(колесо учения, или закона) и anacakka(колесо власти, или силы). С одной стороны, важно уже само разграничение, эта возможность мыслить бытие в противоположных категориях сакрального порядка (неотмирности) и профанного хаоса (міра), - по крайней мере, такая почти платоновская дихотомия становится потенциально возможной. С другой стороны, однако, anacakkaможет видеться не как инверсия истинного учения, но как его инобытие, если «хаос силы» (или «хаос власти») упрядочен усилиями праведного, великого царя. Будда, возвещающий свое открытие, «вращает колесо дхаммы» (закона, учения), согласно классическому буддийскому образному ряду.
«Вращающий колесо» - чакравартин (санск.: cakravartin,пали: cakkavatti).Но это же слово применимо к «великому правителю», вселенскому императору, который тоже «вращает колесо», но только - «колесо власти» (инобытие «колеса дхаммы»); поэтому слово «Чакравартин» стало одним из самых популярных царских титулов на всем пространстве буддийской ойкумены.
Если приглядеться далее к этим двум образам-образцам, Будде и Чакравартину[1078], можно действительно обнаружить огромное сходство - до идентичности - между ними.
Будда властвует над миром благодаря своему высшему знанию, Дхарме, обладание которой и провозглашение которой сделало его поистине вселенским господином над богами и людьми, Царем Царей[1079]; не следует забывать, наконец, что Шакьямуни был царственным наследником, и он не потерял своего изначального царского достоинства в результате символического отказа от «земного царства»; можно даже сказать, что изначально буддийская реформа брахманизма имела ясно выраженный кшатрийский (царский) характер[1080]. Эволюция образа Шакьямуни в буддийской литературе в сторону все большего культового поклонения сопровождалась также нарастанием царской мифологической образности и царского символизма: монах-учитель приобретал все больше атрибутов блистательного монарха вселенной[1081]. Чакравартин, с другой стороны, призван воплощать Дхарму с помощью власти, а властвовать - только в сответствии с Дхармой, выказывая при этом те же качества, которые по определению присущи Будде:щедрость, непривязанность к миру, самоконтроль[1082]. Мы видим, что две космические фигуры являются как бы инобытием друг друга, стремятся к полному совпадению, однако же никогда не сливаются вполне, так как существуют в двух разных планах.
Подчеркнем еще раз это принципиальное новшество - саму возможность мыслить два плана бытия как единые и противоположные одновременно; эта новая эпистема кардинально повлияла на устройство и саму культуру власти, делая правителя точкой пересечения двух плоскостей, а значит и подлежащим двойной системе координат, двойной системе оценки. Кроме того, эта эпистема могла иметь и прикладное значение, очерчивая рамки взаимозависимости института высшей власти и буддийского религиозного института (сангхи), фактически создавая некий внешний полюс и источник сакральной энергии (силы, власти), из которого черпает властвующий правитель[1083].
Итак, буддийский миропорядок как бы двоится на два измерения, взаимодействие которых, в свою очередь, происходит одновременно в двух модусах - модусе разрыва и модусе континуума.
В модусе разрыва, Правитель и Будда суть две противоположных программы, две разные логики (хотя и направленные - теоретически - к одной цели): многие тексты ставят два пути в абсолютно разные измерения, все-таки (и вполне естественным образом) утверждая превосходство мироотказа над блеском даже абсолютно праведного царствования[1084]. В модусе континуума, однако, Правитель и Будда суть продолжения друг друга, связанные некоторой общей траекторией: Правитель постоянно движется в сторону трансцендентного развоплощения; Будда же постояннодвижется «навстречу», воплощаясь в различных «материальных», «телесных» формах. Эти формы, составляющие некое совокупное «тело Будды», суть те иерофании, которые содержат sacerdotium,источник и потенциал власти[1085].
Вглядимся более пристально в эти буддийские иерофании. Они представляют собой целую систему различных форм концентрации и манифестации сакральных энергий, восходящих к состоянию бодхи. Перед смертью (паринирвана) Будда Шакьямуни завещает своим ученикам сохранить его прах, разделить его на множество частей и распространить по миру в виде реликвий, заключенных в ступы - сооружения, которые становятся прототипом буддийской культовой архитектуры. Прах Будды, его мощи (dhatu),содержат в себе энергию (мощь), которая организует - через сооружение ступ - все сакральное пространство буддизма, гарантируя постоянное присутствие Будды в мире даже после его ухода. Считалось, что ступы содержали или толику праха Будды, или, во многих случаях, его волос, зуб, или даже след, - так или иначе, некую физическую манифестацию энергии просветления. По мере развития буддийского культа, особенно после преодоления его первоначального антииконизма, в число таких манифестаций были включены и всевозможные образы Будды, прежде всего его скульптурные изображения, которые несомненно мыслились как источники магической силы, как формы физического (и метафизического) присутствия Будды в мире. Наконец, еще одной субстанцией, наделенной магической мощью, постепенно стали сами тексты учения, отдельные сутры или их сборники (написанные на разных материалах), хранимые, подобно реликвиям, в ступах или специальных помещениях (все это подобно мистическому и магическому бытию еврейской Торы); священные тексты содержали в себе концентрированную, вещественную энергию присутствия Будды.
Доктринальное развитие махаяны, особенно концепция «тел Будды» (согласно которой, посредством нескольких эманацийметафизическое тело Будды достигает масштабов вселенной) и концепции «естества Будды» (согласно которой это естество может иметь бесчисленные проявления в мире), привели к представлению о некоей универсальной субстанции, - назовем ее буддностью, - которая есть энергия просветления, разлитая повсеместно, но сконцентрированная с
особенной интенсивностью в отдельных объектах (прежде всего в перечисленных выше объектах культа) или людях (прежде всего буддийских святых и монахах).
На протяжении истории буддийских стран преобразованная мощь буддности, воплощенная в реликвиях, ступах, образах, символах и текстах, всегда была важнейшим компонентом политической мощи. Начать с того, что строительство и поддержание ступ (а также пагод, монастырей, других буддийских объектов), особенно в столицах, центрах власти, было постоянной практикой буддийских правителей: концентрация власти как бы соответствовала концентрации сакральной энергии, которую эти многочисленные объекты содержали в себе. Примером может служить колоссальное религиозное строительство в Пагане (Верхняя Бирма) в XI-XII вв., о котором свидетельствуют не только сами пагоды, но и оставленные монархами посвятительные надписи; храм Борободур (Ява); грандиозное строительство в империях Тан или Нара, и многие другие примеры. Некоторые объекты-реликвии, обладающие исключительной сакральной мощью, становились символами царского достоинства отдельных монархов и целых династий. Назовем некоторые известные примеры такого слияния сакральной символики и политической энергии-власти: «Зуб Будды» на Ланке, привезенный на остров в IV в. и ставший фокусом главной царской церемонии Перахера, статуя Рошана Буцу (Будды Вайрочана), установленная императором Сёму в комплексе Тодай-дзи в период Нара в Японии (VIII в.)[1086]; Сандаловый Будда (Chan-tan Fo),один из палладиев имперского Китая[1087]; ступа Гантонг для в Тангутской династии Си Ся (конец XI в.)[1088]; статуя «изумрудного Будды» в Таиланде[1089]. Во всех случаях точки высочайшей концентрации буддности становятся символами высочайшей концентрации власти. Обладание содержащейся в объектах культа энергией, создание их, котроль над ними, просто даже
причастность и близость к ним (ибо все чудотворные образы Будды располагались в самом эпицентре буддийских политий) - все это сообщает энергию обладателю, заряжает 1080
его, сакрализует его власть.
Вернемся, однако, к идее двух онтологических измерений, двух чакр. Если даже мы спустимся с высшего, космического уровня, где безраздельно царствуют Будда и его alter ego- Чакравартин, мы обнаружим, что в реальной истории буддийских стран было два одинаково важных типа религиозной харизмы - харизма святого аскета (архата) и харизма праведного царя[1090][1091]. Мы найдем много других примеров взаимопересечения этих двух плоскостей - властвующей Дхармы и Дхармической власти, причем не только на уровне святых и правителей; в сущности, можно сказать, что вся иерархия святости, воплощенная в институте буддийской сангхи, и вся иерархия власти, воплощенная в аппарате государства, на всех уровнях, мыслились, в соответствии с каноническим архетипом, как прочно переплетенные друг с другом видимыми и невидимыми нитями.
Что позволяет сделать такое предположение? Разумеется, для этого было бы недостаточно только одной экстраполяции на все общественное пространство описанного доктринального концепта о «двух чакрах»; необходима некая более универсальная и достаточно популярная «теория власти», которая легитимировала бы сам принцип социальной иерархии, делая его выражением естественного порядка вещей. Такой «теорией», по-видимому, служила культурная матрица кармы, согласно которой каждый более высокий общественный статус мыслится как мирское выражение более крупного объема «заслуг» (пуння). В сущности, власть (как универсальная шкала социального статуса) является тем контрапунктом «профанного мира», в котором религиозная харизма превращается в земное достояние, как бы просвечивает через него. Каждое конкретное властное отношение может мыслиться, в свете принципа кармы, как превращенное соотношение религиозных заслуг. Поэтому же каждый человек, причастный власти (например, государственный чиновник или член королевского клана), есть, если говорить в терминах буддизма (строго говоря, сам по себе принцип кармы не является специфически буддийским), «превращенный монах» соответствующей ступени иерархии сангхи, и наоборот, каждый буддийский монах, избери он «путь этого мира», мог бы
предендовать на соответствующий общественный (viz.властный) статус. Мы видим, что матрица кармы как бы создает идеологическую подкладку власти, так что принцип параллельности «двух чакр» - дхаммы и власти - действует и в вершине, и, хотя и с меньшей интенсивностью, на всем пространстве общества[1092].
Мы можем сделать предварительный вывод о том, что в буддийской традиции власть, через ее сопоставление с высшими ценностями мироотказа и кармического мироустройства, обретает некоторую имманентную сакральность, сакральность ex definitio.Применительно к фигуре правителя, эта сакральность становится еще более безоговорочной в силу самой конфигурации буддийского миропорядка: в отличие от авраамических религий, в буддизме над правителем нет абсолютной властной фигуры божества, и поэтому, обретая качество Чакравартина, буддийский правитель сам становится абсолютным выразителем высших истин. Здесь, в принципе, один шаг до обожествления.
Однако этот шаг невозможен. Более того, и сама сакральность правителя может постоянно ставиться под сомнение. Рассмотрим это глубокое напряжение в концепции власти, заложенное в самой сути буддийского этоса.
Еще по теме Доктринальная основа буддийской концепции власти:
- Бондаренко Д.М., Андреева Л.А., Коратаев А.В.. Сакрализация власти в истории цивилизаций. – М.,2005. – 447 с., 2005
- Пределы и метаморфозы буддийской легитимации