Основы и пределы сакрализации власти в буддийской политической традиции
А. С. Агаджанян
Введение
Перед тем как обратиться к теме сакрализации, необходимо сделать несколько предварительных замечаний, касающихся определения и общего строя «буддийской цивилизации» вообще и «буддийской политической традиции», в частности.
Понятие «буддизм» есть абстракция, объединяющая почти бесконечное разнообразие философских и художественных школ, культов и институций. «Буддизм», или «буддийская цивилизация», никогда не осознавался даже как единое символическое пространство подобно тому, каким было Christendom(даже если каждая из нескольких его ветвей претендовала на исключительную ортодоксию), каким был Дар-ал-Ислам (который, при всем внутреннем разнообразии, всегда конституировался центростремительно, через противопоставление Дар-ал-Харбу -«сфере хаоса и войны»), или ханьская Поднебесная, скрепленная символами империи, или эллинская ойкумена, с ее сознанием олимпийского достоинства. «Буддизм» как некая цивилизационная единица появляется только после того, как он становится единицей западной глобальной таксономии и западные буддисты и буддологи начинают конструировать то, чего никогда не было: универсальную буддийскую ортодоксию и ортопраксию.
Исторически, в буддизме понятие канона как традиции было центральным, но границы каноничности никогда не были столь строгими, как в авраамических религиях. Во-первых, после нескольких первых веков и нескольких «соборов»[1072], в буддийском ареале никогда не было центра, претендовавшего на право единого авторитета в определении каноничности и толковании канона; в результате в разное время и в разных странах каноном служили разные доктринальные и литургические тексты, причем в большинстве случаев каноны других школ не отрицались как полностью лишенные авторитета («гетеродоксальные» или «еретические»), но включались в некую иерархию аутентичности. Во-вторых, была сравнительно подвижна или прозрачна граница между собственно буддийской традицией и другими, родственными или даже совершенно независимыми религиозными традициями, с которыми буддизм вступал во взаимодействие на всем огромном пространстве своего распространения.
Буддизм былизначально лишен миссионерской нетерпимости и эксклюзивизма. Как сравнительно редки были в истории буддизма преследования за «инакомыслие», также как и военные конфликты против «иноверия» и ради «правоверия»1062 [1073]. «Чужие» элементы (шаманские и хтонические культы типа bon,шиваистские ритуалы, даосские космологии или пантеон ками) не отрицались буддистами в качестве «языческих», но часто допускались как вполне правомерные, и либо тоже включались в некую «иерархию аутентичности», либо даже сознательно смешивались с буддийскими идеями и практиками и уже воспринимались как более или менее являющиеся частью самой буддийской традиции (примеры: автохтонные тибетские элементы в тантрическом буддизме, индуистская мифология в тхеравадинской картине мира, элементы китайского культа предков в ритуалах посмертной трансляции кармических заслуг). И наоборот, другие религиозные культуры часто включали эластичные фрагменты буддийских доктрин и ритуалов в свое символическое поле, создавая некое подвижное синкретическое целое.
Эта относительная прозрачность внутренних и внешних границ является одной из фундаментальных черт буддийской традиции вообще и буддийской политической культуры в частности. Именно благодаря ей буддизм создал такое разнообразие форм, что локальные вариации на Ланке, в Тибете, в Таиланде, или в Китае кажутся совершенно несходными, или, если привести пример другого рода, японские секты Чистой Земли и Дзэн разительно отличны друг от друга. Эта же черта, в конечном итоге, позволила буддизму адаптироваться к каждой из локальных культур и даже создать субкультурные варианты. Наконец, именно эта черта придала буддизму ту символическую эластичность, которая облегчила его превращение в государственную идеологию, его способность становиться частью имперского культа, создавать мощные центры политического влияния или символической топографии, или просто быть смысловым подтекстом отношений власти.
Богатство и разнообразие образцов политического бытия буддизма поразительно.
Это удивительно еще и потому, что в буддизме не существовало с самого начала и не было создано впоследствии какой-либо эксплицитной и «чисто буддийской» теории общества и власти (в том числе высшей, царской), как и не было социальной этики или религиозного законодательства, которое бы транслировало высшие религиозные значения в ежедневную практику «профанного мира» (подобно галахе или шариату). Понятие дхармы (закон, долг) утратило значение специфических статусных обязательств (в том числе, например, «дхарма правителя»), как это было в других индийских традициях, и стало пониматься как универсальный космический закон (Дхарма в единственном числе), не содержащий (эксплицитно) прикладных социальных проекций. Чрезвычайная регламентация монастырского общежития и культа всегда резко контрастировала с рыхлостью и мягкостью правил мирского обустройства. Обустройство civitas terrena никогда не было самостоятельным дискурсом ни в одной из буддийских традиций.Итак, перед нами встает вопрос, кажущийся почти неразрешимым: если разнообразие форм буддизма столь велико, а интерес к устройству «профанного» мира столь неразвит, то можно ли вообще говорить о какой-либо «буддийской политической культуре» или «буддийской теории власти»? Оказывается, однако, что при постепенном сужении поля доктринальных идей и массы исторических свидетельств, мы получим некоторый конечный остаток, «общий знаменатель», который имеет непосредственное 1064отношение к нашему предмету.