Североиндийская концепция царской власти
Основа восприятия царской власти в североиндийской традиции связывалась с трансцендентной природой закона-дхармы. Дхарма - это совокупность установленных норм и правил, прежде всего, ритуальных.
Их соблюдение является необходимым условием поддержания космического порядка[1030]. Представление о трансцендентности дхармы (для людей и богов), с одной стороны, подчеркивало ее универсальность, высшую ценность и значимость, а также абсолютную, независимую от чьей-либо воли природу, но с другой стороны, акцентировало важность правильного ее понимания, толкования, исполнения и распространения.В древней Индии толкование и реализация норм дхармы идеально разделялись между духовной властью жрецов-брахманов и светской властью царей-кшатриев. Обязанность царя - поддерживать вселенский порядок дхармы: защищать людей от предопределенных богами несчастий и человеческого беспорядка. В жизни часто оказывалось, что взаимодействие брахманов и царей-кшатриев в вопросе дхармы сообщества легко смещалось из сферы сотрудничества в область потенциального конфликта.
Как пишет Я. Хестерман, царь внутри своего сообщества был субъектом его дхармы, так же как и адхармы[1031]. В древности (в период, который обычно называется «периодом героических жертвоприношений») это способствовало развитию представления о том, что источник легитимности власти царя находится за пределами его сообщества. Реализовывалось это представление через ежегодные циклы восстанавливающих и увеличивающих силы царя жертвоприношений с обязательным походом во главе военной дружины.
Авторитет брахманов в толковании дхармы и организации сложного ритуального процесса не требовал подтверждения совершением жертвоприношений, подобных царским. В этом смысле положение царя было зависимым и менее устойчивым. Его власть могла стать порочной. В таких ситуациях было возможно противостояние брахманов действиям адхармических царей.
Легенды о ритуальном убийстве царя (история Вены[1032]и Притху[1033]) и о взявших оружие брахманах-ататаинах (например, оПарашураме1023 [1034]) как раз и отражают ситуацию, возникающую в сообществах, в которых порядок дхармы нарушается из-за своеволия царей.
К моменту появления Паллавов на политической арене Южной Индии жертвоприношения царя-воина потеряли свое первоначальное значение. На смену им приходит более совершенный и универсальный порядок ритуализма. Происходит не только рациональная систематизация ритуала, но, прежде всего, его индивидуализация с той точки зрения, что теперь царь более не нуждался во внешнем пространстве. Ритуал мог исполняться яджяманом в уме в суверенной независимости от мира[1035].
Упоминания о таких жертвоприношениях царя-воина как ашвамедха (жертвоприношение коня[1036]) еще встречаются в грамотах первых паллавских царей. Наиболее ранние из них (IV - нач. V вв.) говорят об ашвамедхах самого царя-дарителя[1037], а в последующих (V в.) грамотах это жертвоприношение представляется одним из главных достижений всего рода. Паллавы, говорится в грамотах, «неоднократно и должным образом совершали ашвамедху»[1038]. Жертвоприношение ашвамедха, исключительно важное для царя «героического периода», у ранних Паллавов становится событием прошлых лет, которое, тем не менее, сохраняло свою важность для статуса паллавского царя. Принадлежность к роду совершивших необходимые царские жертвоприношения становится теперь достаточным условием для того, чтобы быть царем. Подчеркивание прежних заслуг было определенным предвестником появления мифической генеалогии, а, главное, демонстрировало, что процесс легитимации приобретал новое содержание.
Следует обратить внимание на использование отдельными ранними паллавскими царями титулов, говорящих о дхармической природе их действий. Титул Дхармамахараджадхираджа носил первый из известных нам исторических паллавских царей Шиваскандаварман I (330?-350?)[1039], а титул Дхармамахараджа - цари
Симхаварман II (436-477)[1040], Нандиварман I (495-520)[1041], Кумаравишну III (? -550?)[1042]и представители побочной ветви Паллавов - правители Симхаварман[1043]и Вишнугопаварман[1044].
Компонент «Дхарма-» мог не только подчеркивать приверженность царя следованию дхарме, но и иметь отношение к брахманскому происхождению Паллавов. Известно, что обязательное указание на их принадлежность к готре[1045]Бхарадваджи - характерная черта ранних надписей и грамот Паллавов[1046]. В этот период перехода от жертвоприношений царя-воина к одинаковым для всех ритуалам ситуация, когда брахманы, став царями, не только толковали дхарму, но с оружием в руках поддерживали ее и распространяли, уже не выглядела аномальной. Связано это с тем, что в поддержании дхармы произошло смещение акцента от взаимодействия между царем- кшатрием и брахманом к идеализации взаимоотношений между царской и божественной властью. Можно согласиться с мнением голландского исследователя Х. Баккера, который утверждает, что концептуально эти две сферы допускали две различные категории: 1) добродетельность царя в ведении земных дел и 2) божественность, вознаграждающую эту добродетельность. Жречество играло в этой схеме существенную, но все-таки традиционно посредническую роль. Такой порядок дхармы, двуединый по сути и триединый на практике, приобрел универсальный характер[1047]. Царь теперь не только защитник подданных и порядка дхармы. Он способствует распространению общедоступных храмовых культов и следит за тем, чтобы его подданные должным образом исполняли ритуалы. Это понимается как необходимое условие благосклонности к нему богов и их покровительства его царству.Переход от совершения героических жертвоприношений к системе ритуалов сопровождался развитием нового мировосприятия, иного понимания сосуществования различных держав. Ритуальная необходимость походов царя-воина за пределы сообщества уступила место более четкой «политической» (в современном понимании этого слова) ориентации на экспансию царской власти. Идеалом правителя становится виджигишу,
т.е.,«стремящийся к завоеваниям»[1048]. Используя науку политики и применяя любые возможные средства, он стремится к расширению зоны своего влияния.
Новое значение приобрело перераспределение земли. Оно стало играть важную роль в процессе подтверждения царского статуса. На смену жертвоприношению ашвамедха пришли официально фиксируемые в царских грамотах и сопровождаемые определенными церемониями дары брахманам, а затем и храмам. Они стали новым инструментом демонстрации территориальных претензий царей и их статуса. После VI в. эта практика в Паллавском царстве еще более усложнилась. Такие дары стали совместными. В их совершении теперь принимали участие не только цари, но и как просители о даре - различные местные правители. Участие последних в церемонии дарения должно было демонстрировать признание ими более высокого статуса паллавского царя. К тому же получила распространение практика дарения земель в завоеванных или осваиваемых землях. Эта практика напоминала практику строительства форпостов, только в данном случае форпостов идеологических, культурных.
Новый порядок сосуществования царств как устойчивых образований был закреплен в доктрине о «круге (мандале) царей». «Мандала» в «Артхашастре» Каутильи[1049] (КА) - принцип, на основании которого формируется представление о структуре любой державы, царства. Одновременно, так именуется объединение 1040
территорий доминирующего правителя и его союзников. Этот круг состоит из «завоевывающего царя» (виджигишу), его противника (ари или шатру), «срединной», то есть соседней для обоих силы (мадхьяма) и силы внешней или нейтральной (удасина). Каждый из этих 4 «элементов» (пракрити) имеет союзника и союзника этого союзника. Получается 12 потенциальных виджигишу (КА 6, 2, 22-28). Каждый виджигишу был связан со своими: сподвижником (аматьей), населенной территорией или сельской местностью (джанападой), укрепленным городом (дургой), казной (кошей) и войском (дандой) (КА 6, 2. 25).
Никто из 12 виджигишу не находится наверху или даже в центре. Власть и ресурсы рассеяны по всей системе до такой степени, что царю трудно найти и консолидировать их
таким образом, чтобы они дали ему возможность поднять себя над уровнем соревнующихся сил.
К тому же нет уверенности, что той силой, которая возвысится, будет именно царь[1050][1051]. И здесь Паллавы дают нам возможный исторический пример мобильности в сфере власти. Одна из вероятных версий происхождения Паллавов связана с тем, что основателем династии был министр-брахман.В этой схеме царь опять же не агент, имеющий свободу действий, но часть сети взаимоотношений, охватывающих его со всех сторон. Теперь более четко зависимость царя выражена в социально-политической сфере, а не в сфере ритуала.
В ранних паллавских грамотах есть упоминания раджамандалы. Это понятие входит в состав панегирической формулы prat@popanata (sarvva) r@jama%}alasya mah@r@ja... (букв. «великий царь подчиненного тапасом (всего) круга царей»)[1052]. Эта формула использовалась для описаний деда или прадеда царя-дарителя. То есть, подобно совершению жертвоприношений ашвамедха доминирование в раджамандале относилось к результатам, достигнутым в прошлом.
Можно сказать, что в какой-то мере Паллавское царство стало результатом реализации новой для Тамилнаду концепции объединения-раджамандалы. В период правления Паллавов, как следует из более позднего произведения «Тондеймандалам- шатаки»[1053], появляется понятие «Тондей-мандалам»[1054]. Насколько оно соответствовало идеальным представлениям о раджамандале - вопрос отдельного исследования. Но можно сказать, допуская знание и понимание Паллавами мироустройства-мандалы и идей «Артхашастры»[1055], что использование на практике этих представлений помогало Паллавам создавать жизнеспособную структуру царства, в рамках которой консолидировались ресурсы не только для военных кампаний, но и для освоения земель
царства, например, для реализации масштабных ирригационных проектов или для того, чем Паллавы наиболее известны по своему прозвищу «Кадуветти» (букв. «Дровосек») - для расширения посевных площадей за счет вырубки лесов.
К тому же, при Паллавах начинает бурно развиваться храмостроительство, также требовавшее привлечения значительных ресурсов. Известный факт, что для своих ранних монолитных храмов Паллавы использовали самый твердый и, следовательно, труднообрабатываемый1046гранит.
Взаимоотношения правителей различного уровня в мандале Паллавов (начиная с VII в.), по мнению Н. Диркса, можно описать используя модель «разделенного суверенитета»[1056][1057][1058]. Примером действия этой модели может служить проведение масштабных царских дарений или строительство храмов, в которых совместно с паллавским царем участвовали один из местных правителей и члены совета общинного объединения-наду, в чьих землях совершался дар или строился храм. Идея совместного благодеяния давала реальный механизм интеграции различных влиятельных сил царства. Дарственным грамотам в этом отводилась особая роль закрепления и демонстрации иерархии взаимоотношений. В них добавляются специальные части о просителе о даре и общинном объединении, которое непосредственно фиксировало, а затем и выполняло 1048
условия дара.
В целом комплекс представлений о царе и царской власти у Паллавов включал следующие компоненты: 1) царь - наследный охранитель, устроитель и распорядитель земель управляемых им сообществ; 2) царь - одна из ключевых фигур системы организации мира как мандалы. Он определенным образом, с точки зрения иерархии взаимоотношений, обусловливает свое положение главы сообществ; 3) статус царя определяется его взаимодействием с сакральной сферой - космическими божествами и брахманами — знатоками ритуализма и сложного порядка дхармы.
Сложность проблемы интерпретации статуса паллавских царей, особенно в период социальных трансформаций, которые происходили в Тамилнаду, заключается в том, что, допуская тенденцию к обожествлению фигуры царя как следствие синтеза тамильских и
североиндийских представлений, мы видим, с одной стороны, как в эпиграфике получает распространение практика соотнесения царя с различными космическими божествами - Вишну и Шивой[1059]. Например, путем подчеркивания того, что царь является воплощением бога[1060]. С другой стороны, на уровне общин преобладает древнетамильское представление о сакральной энергии царя. И даже в царских грамотах, составленных брахманами, мы находим упоминания об обряде, который можно интерпретировать в связи с этим представлением. Речь идет о царском тирумугаме, который члены общинного руководства водружали себе на головы для того, чтобы обойти и таким образом закрепить границы подаренной царем земли или деревни[1061].
Скорее всего, в Паллавском царстве не сформировалось какое-либо единственно доминирующее восприятие царя и царской власти. Представление об их божественной или полубожественной природе могло пониматься по-разному и даже не приниматься, например, джайнами и последователями буддизма, для которых цари были одними из многих людей. Далеко не всех царей они воспринимали как вселенских правителей- чакравартинов[1062]. Появление такого царя они связывали с развитием космического цикла. Примечательно, что в перенявшем идею о вселенском правителе индуизме рождение на земле чакравартина предопределялось божеством. Джайны имели значительное влияние при паллавском дворе, особенно в VI-VII вв. Но с распространением бхактийских культов[1063]они постепенно стали терять свои позиции.
Например, паллавский царь Махендраварман I (прим. 590-630) сначала был джайном, но впоследствии под влиянием шиваитского святого Аппара стал шиваитом[1064].
Распространение бхактийских культов в Тамилнаду внесло в идейную среду тамилов символизм «космос-храм-территория»[1065]. Как пишет Х. Баккер, эта новая идеология придавала особое значение полубожественному статусу царя. Она подчеркивала его отличие от обычных местных правителей, как назначенных самим царем, так и признавших его сюзеренитет. Царь представлялся одновременно и богом, то есть идеальным типом, отличным от простого человека, и внутренне равным ему бхактой[1066].
Уже в VII в., всего через столетие после колонизации тамильских земель, паллавские цари, по-видимому, под влиянием успешного распространения идеологии бхакти, начинают писать в своих грамотах, что порядок варнашрама-дхармы[1067]окончательно установлен в их царстве. Это достижение приписывается как отдельным царям (VII в.)[1068], так и всему роду Паллавов (VIII в.)[1069]. Факт закрепления в тамильских землях североиндийской дхармы и, соответственно, брахманов как ее основных толкователей должен был означать, что паллавским царям удалось воплотить в жизнь то социальное устройство, которое обеспечивало необходимые условия для легитимации их статуса в рамках североиндийской традиции. Но несмотря на эти декларативные утверждения, очевидно, что тамильская специфика восприятия царя сохранялась. Более того, тамильские представления в ряде случаев были навязаны брахманизму[1070]. Наглядно это проявлялось, например, в том, что с развитием храмовых культов сразу стало очевидно, что храмовые ритуалы и ритуалы царского двора не имеют принципиальных различий. Царь и идол бога в храме почитались одинаковым образом.
Если в древнем Тамилнаду царь воспринимался как равный, но особенный член сообщества, то с распространением представления о соотносимости царя с трансцендентным богом к этой характеристике добавляются качества правителя, в котором воплотился такой бог и который подобно этому богу стоит над разнообразными по своей культуре и социальной организации подданными. У царя паллавского периода мы видим четко выраженные черты политического деятеля. Он не просто лидер коллектива, он - правитель обширной территории, которую населяет множество сообществ. Необходимость их объединения в единое Паллавское царство заставляет его проводить дифференцированную политику, используя все возможные приемы. Религиозный плюрализм и, соответственно, плюрализм в понимании сакрального допускают сосуществование различных представлений о царе. Учесть этот плюрализм и правильно его использовать было главной задачей паллавского царя, стремившегося сохранить и упрочить свою власть.
История Тамилнаду, таким образом, демонстрирует нам разнообразие в соотнесении царя с божеством, причем, как показывают последние исследования1060 [1071], божественная власть оказывается прочнее власти царя, так как способна приспосабливаться к изменяющимся условиям. Это было при Паллавах, когда бхактийские боги адаптировали царский ритуализм, это происходит и сегодня, когда храмовые боги фактически аккумулировали все элементы власти, характерной для правителей в предыдущие периоды истории. Можно говорить об ассимиляции древней концепции власти царя в качестве руководящего принципа богов современной Южной Индии. Потомки ранее могущественных царей не имеют никаких рычагов власти, обладая почетным царским титулом только в силу своего происхождения. Более того, их статус определяется теми привилегиями, которыми они пользуются во время богослужения в храме бога, покровительствующего их региону.
335