Заключение
Буддизм, как и другие открытия Ясперсова «осевого времени», внес совершенно новое измерение в историю культур и государств Азии. Буддизм привел к разрыву относительно плоской и симметричной геометрии архаического мира, сообщив ему глубину, многомерность и асимметрию.
Буддизм заменил прежний онтологический униформизм сложной, диалогичной моделью единства через противопоставление; моделью (высшей, истинной) реальности - через отрицание (иллюзорной) реальности; моделью диалектики трансцендентного и имманентного.В этом состояла и «проблематизация» буддизмом власти, как стержня общественного строя. Как говорит Т. Брук, применительно к формированию элит минского Китая, «буддизм очерчивал альтернативный мир» на всем пространстве общества[1141]. Буддизм нес изначально это качество альтернативности. Но это была диалектическая альтернатива. Как я пытался показать выше, натуральное, архаическое содержание власти отвергалось в трансцендентной альтернативе мироотказа, тем самым
подвергая сомнению ее (власти) имманентную сакральность; но, парадоксальным образом, сама эта альтернатива генерировала, или аккумулировала, природные энергии отвергнутого мира, которые затем возвращались, в процессе вторичной сакрализации, носителям власти. Идеал Просветления был альтернативой идеалу Царства, однако благодать Просветления, энергия Просветления, возвращалась Правителю (и через него - всей иерархии власти) через сложную систему трансляции (поклонение иерофаниям, покровительство сангхе и т.д.). Ранее я назвал это «модусом континуума», связывающего путь Будды и путь Правителя. Эта вторичная, возращенная сакральность была связана с новым, чисто буддийским, дискурсом, строящимся вокруг концептов «праведности», «терпимости», «покровительства», «заслуг». Внутри единой идеи власти, этот
принципиально этический дискурс причудливо переплетался с архаичным дискурсом «власти как природной силы». Буддийский сострадательный эрос царя-бодхисаттвы постоянно находился в напряженном конфликте с земным эросом силового мирообладания.
Аскет на троне и абсолютный деспот боролись внутри каждого монарха. Каждый, в каком-то смысле, находился в определенной точке шкалы, прочерченной между этими полюсами.Эта двойственность, безусловно, ощущалась правителями и элитами. С одной стороны, они стремились «приручить» мощный идеологический потенциал буддизма: например, его универсалистские и миссионерские устремления были отличным основанием для социо-политической и территориально-имперской интеграции; концепция кармы служила великолепной тео- и социодицеей; модель сакрального континуума Знания и Власти была идеальным инструментом доминирования. С другой стороны, принципиальный дуализм и этический дискурс ставили абсолютную власть в определенные пределы, и даже саму сакральность - под сомнение; они ставили явные преграды на пути безотчетного произвола, не говоря уже об обожествлении правителя.
Поэтому брак буддизма и высшей власти был трудным. Политика правителей в отношении буддизма и сангхи всегда сохраняла некоторую двусмысленность и двойственность. Поэтому же периоды сильной сакрализации (с помощью буддийских средств), а значит, почти симбиоза (в символическом и институциональном смыслах), сменялись периодами трений и конфликтов. Поэтому же правители старались всеми способами (а) держать буддизм под контролем и (б) тасовать буддийские и не-буддийские мотивы и символы власти. Поэтому же борьба элит за высшую власть часто отражала эту двойственность, и буддизм мог быть как идеологией status quo,так и нишей для инакомыслия, оппозиции и мятежа. Даже и сращиваясь с высшей властью, буддизм всегда сохранял в себе неуловимое неудобство «альтернативы».
364