ГЛАВА 15 Сакрализация власти в традиционном Китае И. Ф. Попова

На протяжении многовековой китайской истории сакральное обеспечение благоденствия, животворение сакральным профанного, выражавшееся прежде всего в ритуальных актах, оставалось главнейшей целью правителя Поднебесной.

В настоящее время Китай является крупнейшим по численности населения (1,4 млд. человек) и одним из крупнейших по площади (9,6 млн. кв. км.) государств мира. Расположенный на обширных просторах Центральной и Восточной Азии, Китай на востоке омывается водами Желтого, Восточно-Китайского и Южно-Китайского морей; на севере граничит с Россией, Монголией; на северо-западе - с Казахстаном, Киргизией, Таджикистаном; на западе - с Афганистаном, Индией, Непалом; на юге - Бутаном, Мьянмой, Лаосом и Вьетнамом; на северо-востоке - с Кореей. Китай имеет морскую границу с Филиппинами и Японией. Благодаря обширной территории в Китае весьма разнообразен рельеф и климат.

Нынешние политические границы Китая сложилась к XVII-XIX вв. На территории страны в настоящее время проживают более 50 народов, принадлежащих к различным этноязыковым группам. При этом исторический ареал обитания ханьцев (собственно китайцев), составляющих 95% всего населения, охватывает Центральный Китай - бассейны среднего и нижнего течения рек Хуанхэ и Янцзы. Территория провинций Хэнань, Шэньси, Шаньси является колыбелью китайской цивилизации. Обнаруженные здесь археологические находки земледельческих культур крашеной керамики Цюйцзялин, Мацзяяо, Яншао и Луншань (III-II тыс.

предположения, что архаическая китайская цивилизация была гетерогенной по своему характеру, и в III тыс. до н.э. китайский хартленд (главным образом территория нынешней провинции Хэнань) представлял собой активную контактную зону перекрещивающихся культурных влияний^[1142].

Археологические памятники материальной культуры пока не подтверждают существования династии Ся, которая, по данным древнейших китайских летописей, правила в Китае в XXI-XVI вв. до н. э. Очевидно, в действительности Ся - название племени, возглавлявшего племенной союз в бассейне р. Хуанхэ. Существование же династии Шан-Инь (XIV-XI вв. до н.э.) является бесспорно доказанным с помощью как письменных, так и археологических и эпиграфических источников. Династия была основана Чэн Таном, главой племенного союза шан. Столица шанцев Бо находилась в нынешней Хэнани. О социальном расслоении среди ранних шанцев свидетельствуют археологические данные, относящиеся к началу II тыс. до н. э.: руины дворцово-храмовых центров больших поселений и жертвенные человеческие погребения.

В XIV до н. э. правитель Пань Гэн осуществил переход своего народа из занимаемого района в другой - Инь (территория Аньяна, к северу от Хуанхэ). Данный переход мог быть связан с особенностями архаического этапа производства, когда из истощенного хозяйственной деятельностью района племя перемещалось на менее освоенный. Переход мог быть вызван также военными набегами на шанцев других племен, или же разливами Хуанхэ. После перемещения на новое местожительство шанцы стали называться по-новому - иньцы. Причем новые наименования (Инь, иньцы) стали, по крайней мере, в традиционной китайской историографии, более распространенными, вытеснив прежние (Шан, шанцы).

Объективная потребность в сильной центральной власти для мобилизации природных и человеческих ресурсов, связанная с устойчивым характером типа хозяйствования в природной зоне бассейна р. Хуанхэ (интенсивное земледелие при ручном труде), привела к образованию первых государственных структур уже во второй половине II тыс. до н. э. Институализация власти правителя, который в период Шан-Инь именовался ван, - это в первую очередь деперсонализация и сакрализация его должности, а также установление принципа наследования ее на основе принципу примогенитуры и превращение государя в верховного собственника и единый символ усложнившейся общности людей. Наряду с этим правитель выполнял функции верховного жреца и имел право с помощью особых обрядов контактировать с

божествами и покойными предками. По замечанию К. В. Васильева (1932-1987), наличие в весьма ранних известиях титулов типа «великий пестун» (тайбао), «великий наставник» (тайши) «указывает на то, что в высшей администрации видели не столько аппарат, исполнявший определенный технические функции, сколько группу сакральных 'помощников' вана, необходимых для поддержания в нем особых магических сил и способностей»^[1143].

Очевидно, наиболее раннюю для Китая властную персонификацию нельзя безоговорочно отнести к архетипу «правитель-жрец». Древнекитайская мифология, сюжеты и образы из «Книги истории» («Шу цзин») и «Книги поэзии» («Ши цзин»), «Исторические записки» («Ши цзи») Сыма Цяня представляют героические деяния первых китайских правителей в качестве существеннейшей характеристики и условия властвования. Мифический Хуан-ди (Желтый император), основатель династии Ся; иньский Чэн Тан; чжоуские У-ван и Вэнь-ван часть своей жизни провели в битвах и поединках и имеют явные черты правителей-героев.

Местопребыванием вана была столица, представлявшая собой пространный город (площадь одной из иньских столиц составляла 6 кв. км), обнесенный глинобитной стеной (при толщине основания не менее 6 м). Столица осмысливалась как пространственный центр обитания племени или народа, а, следовательно, как центр всего обустроенного мира.

Со времени Западного (Раннего) Чжоу (XI-VIII вв. до н. э.) концепция подчинения организующей работы государя вселенскому смыслу и идея Небесного Мандата, воплощающего божественную санкцию власти, стали основополагающими и наиболее устойчивыми моментами китайской официальной идеологии. В период Раннего Чжоу

утвердилось и представление о том, что получивший Мандат Неба государь является носителем особой, божественной силы - дэ. Последнее понятие, чрезвычайно широкое по содержанию, подразумевало в первую очередь индивидуальную сверхъестественную силу монарха, способную организовать разделение пространства по четырем направлениям, обеспечить чередование времен года и течение всего естественного процесса в целом^[1144].

Божественное в фигуре правителя отделялось от человеческого, он не был божеством в человеческом облике, но человеком - носителем сакральности. Считалось, что ван правит от имени и с одобрения Верховного Владыки (Шанди), позже отождествлявшегося с более абстрактным понятием верховной божественной силы - Небом. По сравнению с более ранней древностью в миропонимании чжоуского времени становится более очевидной этическая доминанта, что подтверждается археологическим и эпиграфическим материалом^[1145].

Наиболее ранний для Китая комплекс представлений о верховной власти был изложен в письменных источниках. Целостная концепция верховной власти, трактовавшейся в контексте общего миропонимания, была представлена в «Шу цзин» в главе «Великие правила» («Хун фань»), где были изложены девять правил, которыми государю надлежало руководствоваться в своей деятельности. В «Хун фань» сохранение в определенном Небом естественном порядке пяти стихий, составляющих природный мир, провозглашалось важнейшим условием стабильности мироздания. В первом разделе «Великих правил» были перечислены стихии, их основные свойства и характер проявления. Свойства эти рассматривались как неизменные, малейшая попытка их нарушить приводила к природным катаклизмам, путанице в социальных отношениях и в конечном итоге вселенскому хаосу, к гибели правителя и государства. Сохранение пяти стихий в упорядоченном состоянии нужно было понимать как первостепенное из девяти «Великих правил».

Помимо умиротворения природы, определяющее значение для стабильности космоса имело поддержание порядка во взаимоотношениях между людьми. Во втором

разделе «Хун фань» были перечислены пять видов деятельности, «пять дел» (у ши) - пять правил достойного поведения, речей, восприятия с помощью зрения и слуха, мыслей. «[Свойство] внешнего облика - это достоинство, [свойство] речи - последовательность, зрения - острота, слуха - тонкость, мышления - проницательность»^{1136 [1147]}. От соблюдения этих правил государем зависело успешное осуществление восьми задач управления - обеспечения пищей, товарами, проведение жертвоприношений, руководства общественными работами и просвещением, надзора за осужденными, приема гостей и руководства армией, а также точности и регулярности календарного учета лет, месяцев, дней, сезонов^[1148].

Правитель, перед которым стояли задачи по поддержанию порядка и в космосе, и в обществе, должен был занимать в мире особую позицию (об этом сказано в пятом разделе «Великих правил» - «Позиция Божественного правителя», «Хуан цзи»). Причем пребывание его в такой позиции следовало понимать и как положение, и как определенное внутреннее состояние, беспристрастность, чистоту, «путь золотой

середины». В этой же главе было раскрыто содержание политической функции народа: «Божественный правитель устанавливает [себя] в центральной точке [пространства], сосредоточивает [в себе] пять благ и распространяет [их] среди многочисленного народа. [Если осуществишь это], то народ одарит тебя, [правитель], сохранением твоей позиции [в пространстве]»^[1149]. Это должно было найти проявление в лояльности народа и отсутствии злоумышленников, объединяющихся ради подлых дел. Очевидно, что понятие «позиция Божественного правителя» воплощало одно из древнейших представлений о сакральной сущности верховной власти: «Слова государя,

[находящегося] в [своей] Божественной позиции, - это непреложные установления, исходящие от Небесного Владыки. Весь многочисленный народ, получив установления от государя, считает их наставлениями [Небесного Владыки] и следует [им], чтобы приблизить государево благоволение. [Люди] говорят: “Сын Неба является отцом и матерью народа, и поэтому он становится правителем Поднебесной”'»^[1150].

Являясь опорой народа, государь помнит о планах, деяниях, достоинствах разных людей; приобретает тех, кто еще не подчинился; воспитывает подданных; награждает достойных и наказывает преступных. При этом, как подчеркивается в «Хун фань», воздействие правителя должно распространяться на всех без исключения. Достигается

это с помощью трех проявлений силы-дэ, а именно: (1) воздействия справедливостью, (2) покорения твердостью, (3) покорения мягкостью: «Мирных и благополучных

завоевывают справедливостью, упорных и строптивых одолевают твердостью, добродетельных и искренних одолевают мягкостью»^{1140 [1151]}.

Согласно древнейшим представлениям, выполнение государем своих обязанностей происходило под постоянным контролем Неба. Когда государь сомневался в правомерности своих деяний, он был обязан советоваться с Небом, разрешать сомнения посредством гадания по триграммам, на стеблях тысячелистника, по трещинам на черепаховых панцирях^[1152]. Реакция Неба на разного рода поступки и личные качества государя выражалась с помощью явлений природы^[1153][1154]. В последнем девятом разделе «Великих правил» были перечислены пять благ (у фу) и шесть несчастий (лю цзи), 1144 которые могли быть ниспосланы правителю за его деяния.

В соответствии с особенностями архаического мировоззрения правитель был представлен в «Хун фань» в качестве космического, надсоциального феномена, взаимосвязанного с различными элементами мироздания, такими как природа и светила, от которых зависит естественный ход времени. Именно правитель воплощал единство природы и общества, был посредником между ними. При этом сакральные способности рассматривались в нерасторжимом единстве с личными добродетелями государя. Основная цель верховной власти - достижение вселенской гармонии, обеспечение порядка и стабильности - делала бесспорным ее нравственное и позитивное значение. Целый ряд положений свидетельствовал о безграничном характере власти правителя Поднебесной: прежде всего круг норм, устанавливающих условия деятельности монарха, диктовался Небом; Небо же чудесным образом участвовало в рождении легендарных государей древности (термин «Сын Неба» фиксировал их родство); функции власти распространялись далеко за пределы социума. Наряду с этим в политическом сознании древности были заложены и ограничительные тенденции в доктрине верховной власти: идеи отторжения Небом своего Мандата и «народного суверенитета» (предполагалось, что народ является носителем нравственных норм и легитимность правителя основывается на его лояльности), зависимость государя от знамений (фактически от иерархии чиновничества), влияние и воспитательная деятельность помощников.

Там же в «Шу цзин», в главе «Предсмертная воля» («Гу мин»), содержится наиболее раннее описание обряда интронизации. Согласно этому тексту, отец чжоуского Кан-вана (1004-965 гг. до н.э.) Чэн-ван (1024-1003 гг. до н.э.) незадолго до смерти объявил свою последнюю волю великому пестуну (тайбао) Ши и высшим сановникам, а также просил их оказывать всемерную поддержку и помощь его старшему сыну Чжао, которого прочил в преемники.

Сущность обряда в первую очередь состояла в передаче новому правителю регалий власти, с помощью которых государь лично приносил жертвы Небу и своим усопшим предкам. На третий день после смерти Чэн-вана «тайбао повелел составить указ, [излагающий предсмертную волю] Чэн-вана и установить [необходимые меры для] выполнения [этого указа]. Спустя еще семь дней, в день гуй-ю [он как] старший над местными князьями ([бан]бо')и первый министр [государства] повелел служилым людям подготовить все необходимое [для обряда]. [В главном зале] низшие чины установили экраны с изображениями секир и пологи. В проемах между окон по направлению к югу они расстелили двойным слоем циновки из бамбукового лыка, украшенные шелковой черно-белой каймой, а также [поместили] обычные низкие столики, украшенные разноцветными драгоценными каменьями. У западной стены в восточном направлении расстелили двойным слоем камышовые циновки с пестрой каймой и [поместили] обычные низкие столики с узорами из раковин. У восточной стены в западном направлении расстелили двойным слоем циновки из густой травы с узорной каймой и обычные низкие столики, украшенные резьбой и самоцветами. А [подле] западного помещения [с табличками предков] в южном направлении расстелили двойным слоем циновки из тонких побегов бамбука с темной каймой и обычные лакированные столики. Затем [они] расставили драгоценную [утварь] пяти видов и разместили [ритуальные] сокровища: красный меч^[1155], великие наставления, диск-би, скипетры с закругленным и остроконечным верхом (ваньянь) поместили у западной стены; большую яшму [с гор Хуашань], яшму, [привезенную] от восточных чужеземцев и, музыкальный инструмент тяньцю, начертания из реки [Хуанхэ] поместили у восточной стены. Одеяния для плясок из [княжества] Инь, большие раковины, большие барабаны поместили в западном крыле. Копья, [изготовленные умельцем] Чуном, стрелы, [сработанные умельцем] Хэ, а также стрелы, [изготовленные] Чуем, - все [это] поместили в восточном крыле»^[1156].

Точное место расположения предусматривалось для экипажей, в которых прибывали участники церемонии^[1157][1158], и строгим было размещение стражей близ главного зала, где 1148 должна была проходить интронизация.

Восходивший на престол «правитель в парадном головном уборе и одеянии, украшенном вышивкой, входил [в зал] по гостевой лестнице. Сановники и знать в парадных головных уборах и темно-фиолетовых одеждах входили и занимали [свои] места. Великий пестун, главный историограф (тайши) и главный блюститель церемониала (тайцзун) все были в парадных головных уборах и красных одеждах. Великий пестун нес большой скипетр, главный блюститель церемониала держал в руках ритуальную чашу [для вина] и чехол скипетра. [Они] поднимались по восточной лестнице. Главный историограф держал в руках текст [с указом о последней воле Чэн-вана]. [Он] поднимался по гостевой лестнице и, поднося правителю [Кан-вану] указ, говорил: '[Наш] покойный августейший правитель, облокотившись на яшмовый столик, изложил [свою] последнюю волю и повелел тебе последовать [его] наказу - принять бразды правления чжоуским государством и, руководствуясь великими законами, приводить в гармонию Поднебесную так, чтобы соответствовать славным наставлениям Вэнь-[вана] и У-[вана]'. Правитель дважды отдал земной поклон, поднялся и сказал в ответ: '[Я] ничтожен и всего лишь отрок. И разве смогу проявить себя в делах управления [страной среди] четырех морей, пребывая в великом страхе перед могуществом Небес?' Затем [он] принял от [великого пестуна] чашу [с вином] и чехол скипетра. Правитель трижды выступил вперед [с чашей], трижды совершил возлияние и трижды поставил [чашу] на землю. Главный блюститель церемониала (тайцзун) сказал: '[Подношение] принято'. Великий пестун (тайбао') получил [от правителя] чашу, спустился и омыл [руки]. Взяв другую чашу и держа в руке малый скипетр, совершил ответное жертвоприношение. Получив от служителя ведомства ритуала чашу, [он] поклонился. Правитель поклонился в ответ. Великий пестун (тайбао) получил чашу и пригубил [вино]. Возвратил [чашу] служителю и [вновь] поклонился. Правитель поклонился в ответ. Великий пестун (тайбао) спустился вниз, и [все] князья-чжухоу вышли из ворот храма и остановились в ожидании»^[1159].

Жертвоприношение с применением полученной из рук великого пестуна (тайбао') ритуальной утвари должно было возвестить Небу о восшествии на престол нового государя. Этот ритуал символизировал также усыновление Небом нового правителя, на что имеется указание в главе «Шу цзин» «Возвещение Кан-вана» («Кан-ван гао»), непосредственно следующей за главой «Предсмертная воля»: «Как только Кан-ван стал

Сыном Неба, [он] возвестил [свою] волю князьям-чжухоу и составил “Возвещение Кан-

вана”»

1150

В «Возвещении Кан-вана» описана первая аудиенция, которую новый государь провел для князей-чжухоу сразу же после инагурации: «Правитель вышел из дворца и остановился в главных воротах. Великий пестун во главе [процессии] князей-чжухоу западных краев вошел в главные ворота с левой [стороны]. Князь-гун [удела] Би во главе [процессии] князей-чжухоу восточных краев вошел в главные ворота с правой [стороны]. За ними расположились рядами на гнедых лошадях с красными хвостами [их] дружины. Гости, подняв кверху скипетры и подношения, произнесли: “[Мы, Ваши] подданные, осмеливаемся принести [Вам] дары наших земель”. И дважды поклонились до земли. Правитель, как подобает по ритуалу преемнику высокодобродетельных предков, поклонился в ответ. Великий пестун, а также князь-бо удела Жуй и все прочие выступили вперед, поклонились друг другу, а затем дважды поклонились [государю] до земли. Затем они произнесли: “'[Мы] осмеливаемся сообщить о [своем] полном почтении Сыну Неба. Августейшее Небо вручило Мандат на управление великим государством [дому] Инь, затем чжоуские Вэнь-[ван] и У-[ван] в своем величии получили [Мандат] и, следуя [воле Небес], сумели распространить заботу на западные земли. И вот вновь взошедший на престол государь с совершенной справедливостью [будет] награждать и наказывать, утверждать свои заслуги, чтобы передать счастливое [государство] потомкам. Нынче, Вы, государь, с почтением отнеситесь к этому! Усиливайте свои армии и не нарушайте дражайшего повеления, исходящего от наших великих предков!”. Правитель сказал тогда: “Многих держав князья-хоу, правители ближних и дальних владений! Вот я, некий Чжао, обращаюсь к вам. Прежние правители Вэнь-[ван] и У-[ван] были поистине справедливы, обогатили народ, не обращали внимания на проступки [людей]. Достигнув высочайшего положения, [они] сохранили беспристрастность и честность, прославили себя в

Поднебесной, и были у них отважные воины и верные сановники. [Они] защитили и умиротворили правящий род и благодаря этому обрели истинное повеление Верховного владыки (Шанди), а Августейшее Небо (Хуан Тянь) одобрило [их] Путь-Дао и доверило [им] всю страну. Засим [они] учредили владения князей-чжухоу и создали форпосты для нас, их потомков. Нынче я с почтением ожидаю от вас, мои дядья, что вы будете помнить, как сановники, ваши предки, служили своим государям. И пусть сами вы будете находиться далеко, [ваши] сердца всегда должны пребывать в доме правителя. Поэтому прошу [вас нынче] соблюдать траурные обряды как подобает и не навлекать на меня,^{* [1160]}

отрока, бесчестье”. Все князья, выслушав это повеление, поклонились друг другу и, не задерживаясь, удалились. Правитель снял парадный головной убор и вновь переоделся в траурное платье»^[1161].

В период Восточного Чжоу с расширением деятельности государства появились новые воззрения на предназначение и задачи верховной власти. Возникшие в ходе рационализации архаической мысли в период Чуньцю (770-476 гг. до н. э.) и Чжаньго (475-221 гг. до н.э.) философские школы - конфуцианцев, легистов, моистов, даосов - внесли в древнюю политическую идеологию свои акценты и связали достижение основных целей управления в первую очередь с соблюдением определенных, разработанных ими принципов. Задачи монарха традиционные школы в большей мере ориентировали на общество, чем на космос, на установление и охранение порядка, на поддержание в равновесии отдельных составляющих социума. Притом, что каждая из школ в той или иной степени оказала влияние на развитие теории управления, наибольший вклад в официальную идеологию Китая внесло конфуцианство. При этом сакральное восприятие императорской власти, основанное на ритуале, не только не было отвергнуто, но и подтверждено конфуцианской этикой. Ритуал, служивший в первую очередь для выражения связи общества и сакральной сферы, стал существовать в императорском Китае в теснейшем взаимодействии с рациональными конфуцианскими представлениями.

В философской системе видного последователя Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) получила развитие идея о Небесном Мандате, о воле Неба, без которой для правителя невозможно управление государством. В главе «Вань Чжан» трактата «Мэн-цзы» говорилось: «Вань Чжан сказал: “Яо отдал Поднебесную Шуню, было ли это?''Нет, - отвечал Мэн-цзы, - Сын Неба не может передать Поднебесную другому”'. “В таком случае, когда Шунь владел Поднебесной, от кого [он] ее получил?” [Мэн-цзы] ответил: “Небо дало ее ему”. “Небо, даровавшее Шуню Поднебесную, настоятельно ли выражало свою волю?”' Мэн-цзы ответил: “Нет. Небо не говорит. [Оно] лишь, основываясь на поступках и деяниях [Шуня], выразило ему свою [волю]”. [Вань Чжан] сказал: “Каким образом [Небо], основываясь на [его] поступках и деяниях, выразило ему [свою волю]?” «Мэн-цзы ответил: “Сын Неба может рекомендовать кого-либо Небу, но не может заставить Небо вручить ему Поднебесную. Князь-чжухоу может рекомендовать кого-либо Сыну Неба, но не может заставить Сына Неба отдать ему княжество. Сановник может рекомендовать человека князю-чжухоу, но не может заставить князя пожаловать его в сановники. Прежде Яо рекомендовал Юя Небу, и Небо приняло его, [он] представил его

народу, и народ принял его. Поэтому [я] и говорю, что Небо безмолвно, учитывая лишь поведение и деяния, указывает на избранника”. [Вань Чжан] сказал: “'Осмеливаюсь спросить, каким образом [Яо] рекомендовал Шуня Небу, и Небо приняло его, представил его народу, и народ принял его?”' [Мэн-цзы] отвечал: “[Яо] заставил его принести жертву в качестве главного жреца (чжуцзи), и все духи приняли ее, это означало, что Небо приняло его, он заставил его управлять государственными делами, и дела были устроены, народ пребывал в спокойствии, поэтому народ принял его. Небо вручило ему [Поднебесную], и народ вручил ее. Поэтому говорят: Сын Неба не может отдать Поднебесную другому человеку”»^[1162].

С выходом на политическую арену Китая легистов и образованием первой централизованной империи Цинь (221-207 гг. до н.э.) в официальной теории государственного управления первостепенное внимание стали уделять организующей и хозяйственной функциям верховной власти. С точки зрения легизма, основой власти были сила, могущество, зависевшие от того, насколько успешно правитель исполняет свои функции, применяет технику управления. Понятие «техника управления» (шу), происхождение которого связывается с именем Шэнь Бу-хая (IV в. до н.э.), позже в эпоху бюрократической империи наряду с некоторыми другими фундаментальными понятиями легизма было включено в официальную государственную доктрину Китая и неоднократно востребовалось политической идеологией.

Циньский правитель Ин Чжэн (259-210 гг. до н.э.), известный в истории под своим титулом Цинь Ши-хуанди или Цинь Ши-хуан, вступил на престол в княжестве Цинь в 246 г. до н. э. После долгих лет победоносных войн в 221 г. до н. э. все царства- соперники были завоеваны, и Ин Чжэн как единственный верховный правитель в стране установил для себя титул Цинь Шихуан-ди, который можно перевести как «Циньский первый августейший император». Слова «августейший» (хуан) и «император» (ди) представляли собой наименования древнейших мифических китайских правителей: трех августейших властителей - Властителя Небес (Тянь-хуан), Властителя земли (Ди-хуан), Великого властителя (Тай-хуана), а также легендарных пяти императоров - Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ку, Яо и Шуня, слово хуан употреблялось в наиболее ранних текстах также для обозначения Неба.

Таким образом Цинь Ши-хуан решил, противопоставив себя правителям-ванам периода Чжоу, «оценить достигнутые успехи» в объединении и умиротворении

Поднебесной и «передать о них потомкам»^[1163]. При этом первым в истории Китая Цинь Ши-хуанди отверг для себя как для правителя личное имя: он назвал себя просто Первым (Ши). Его преемник должен был стать Эрши-хуанди - Вторым августейшим императором и так далее до бесконечности, хотя в реальности сложилось так, что сын и преемник Цинь Ши-хуана Хухай (230-207 гг. до н.э.) был убит в 207 г. до н.э., и бесконечный ряд императоров, который задумал начать циньский основоположник, завершился на втором Эрши-хуанди гибелью династии.

Цинь Ши-хуаном были предприняты важнейшие шаги сакрально-идеологического характера, призванные усилить престиж власти и обосновать ее верховное право на территорию страны, т.е. на «территорию под Небом». Согласно «Историческим запискам», «Ши-хуан, опираясь на учение о круговой смене пяти добродетельных сил [стихий], считал, что дом Чжоу имел [поддержку] стихии огня, а дом Цинь, сменив дом Чжоу, [обладает поддержкой] стихии, которой прежняя не в силах противостоять. Следовательно, началось действие стихии воды»^[1164]. В связи с этим в одеяниях, бунчуках и знаменах стал преобладать черный цвет, символизировавший водную стихию. Концепция выбора стихии, покровительствующей династии, была связана с учением философа Цзоу Яна (III в. до н.э.) о взаимоподавлении стихий (первоэлементов, добродетелей), который считал, что стихии сменяют друг друга в следующей последовательности: вода - огонь - дерево - металл - земля. По мнению Цзоу Яна, каждый из первоэлементов соответствовал периоду правления определенной династии^[1165]. Позже Ван Ман (45 г. до н.э. - 23 г. н.э.), свергнувший Раннюю Хань и основавший династию Синь (8-23 гг. н.э.), для легитимации своей власти решил обратиться к трактовке взаимопорождения стихий. Выбор стихии-покровительницы явно воплощал связь новой династии с обновлением вечного космоса и единство с природой.

Поскольку со стихией воды была связана цифра шесть и все кратные ей числа, в империи Цинь произошла своего рода фетишизация этих цифр: шесть цуней длины имели верительные бирки и головные уборы чиновников, шесть чи имели оси колесниц, в колесницы впрягались шесть лошадей, из оружия, конфискованного у населения шести завоеванных царств, было отлито 12 статуй, создали 36 округов, в районе новой столицы построили 270 дворцов и т.д.^[1166]

Главным вкладом циньской эпохи в формирование структуры китайской централизованной империи стали основополагающие принципы административного устройства. В то же время форма управления, сложившаяся при Цинь и приведшая к закреплению за монархом практических функций управления, воспринималась в традиционной китайской историографии как феномен, коренным образом изменивший сущность ритуальной деятельности верховного правителя. В «Новой истории династии Тан» («Синь Тан шу»), завершенной к 1060 г., по этому поводу было сказано: «В период трех [великих] династий [Ся, Шан и Чжоу] и до них сущность управления была единой, и тогда ритуал и музыка пронизывали [всю] Поднебесную. После трех династий суть управления стала [толковаться] двояко, а ритуал и музыка превратились в пустой звук. В древности дворцы и экипажи использовались для того, чтобы в них жить и передвигаться; платья и головные уборы применялись в качестве одеяний; чаши и треножники, подносы и сосуды служили посудой; металлические колокольцы и каменные барабаны, струнные и духовые инструменты использовались для музыкального исполнения. Все это применялось, когда отправлялись в предместья для жертвоприношений или являлись ко двору, когда служили духам или управляли народом. В те времена все вместе ходили ко двору [своего государя] или к другим правителям, радовались сообща и устраивали стрельбы и возлияния; всем миром трудились и отправлялись в военные походы, охотились и обучались. Внизу вплоть до деревень и пашен в счастье и бедах, веселье и скорби, во всех делах народа ничто не выходило за пределы ритуала. Посему те, кто воспитывал в людях сыновнюю почтительность и родительское милосердие, братскую любовь и уважение к старшим, преданность и верность, человеколюбие и справедливость, обычно пользовались лишь [такими простыми вещами как] жилища, деяния, одежда и пища. Ведь те, кто с утра до вечера трудился, не могли жить по-другому. Вот об этом и говорят: сущность управления остается единой, а ритуал и музыка пронизывают [всю] Поднебесную. Это давало возможность всем в Поднебесной спокойно совершенствоваться и трудиться, не зная о тех способах, к которым прибегают, чтобы исправлять [людей] к лучшему, избегать наказаний и прививать понятия о добродетели.

Когда закончилось время трех [великих] династий, возникла [империя] Цинь и изменила древние [обычаи]. И впоследствии те, кто владел Поднебесной, от Сына Неба и чиновников различались по титулам и должностям; а в государственной системе, дворцах, экипажах, одежде и утвари использовали все циньское. И даже те среди них, кто думал о сущности управления, полагали, что, внеся изменения, [они] все равно не смогут превзойти достижения давних трех династий. [Они] не отступали от обычаев своего времени, в результате успокаиваясь в равнодушии - и только. Они с утра до вечера

занимались делами и, беспокоясь об официальной документации, судебных делах и армейском провианте, говорили: “Это относится к делам управления, с помощью этого управляют народом”. Что же касается ритуала и музыки трех династий, то предметы, имеющие отношение к ритуалу, были собраны и хранились в управах. Время от времени их извлекали, использовали во время жертвоприношений в предместьях или при дворе и говорили: “Это имеет отношение к ритуалу, с помощью этого воспитывают народ”»^[1167].

При династии Хань (206 г. до н.э. - 220), воспринявшей принципы управления своей предшественницы, сформировалась идеология, которая отвечала задачам поддержания стабильности в китайском социуме и гарантировала непрерывность его развития. В истории китайской государственной идеологии во многом определяющим является период царствования ханьского У-ди (140-85 гг. до н.э.). Важную роль в формировании имперского конфуцианства и доктрины государственной власти сыграл ученый Дун Чжун-шу (187-120 гг. до н.э.), который включил в нее некоторые основополагающие принципы легизма, в частности учение о технике управления и концепцию экономической роли государства.

В государственной идеологии императорского Китая воплотились основополагающие и наиболее устойчивые представления чжоуской древности о Небесном Мандате, божественной силе-дэ, мироустроительных функциях правителя и т. д. Верховная воля китайского императора считалась безусловно неограниченной: он был источником и законодательной, и исполнительной, и судебной власти. Наряду с этим в традиционной идеологии прочно утвердилось представление о Пути-Дао правителя, о его долге, нравственных обязанностях перед подданными. Достойному воплощению правителем его Пути-Дао должны были содействовать сановники-мудрецы. Теоретически предметом их увещеваний и темой для придворных дискуссий мог стать любой аспект деятельности монарха, включая ритуально-космологический. Усложнение политической системы при Хань привело к усложнению ритуала.

Вселенской сути деятельности монарха должна была соответствовать и каждодневная государственная практика. Личное участие монарха в делах управления, его указы, распоряжения, слушание дел на аудиенциях со временем составили важнейший момент политической жизни, отраженной в политической идеологии.

В основу церемониала императорского Китая легли предписания, содержавшиеся в «Шу цзин» и «Книге ритуалов Чжоу» («Чжоу ли»). При Поздней Хань во время интронизации три гуна зачитывали главу «Шу цзин» «Предсмертная воля» перед гробом почившего государя, после чего Наследник Престола принимал титул Сына Неба, а затем

титул Августейшего императора (Хуан-ди)¹¹⁸. Местом, где обычно проводился ритуал интронизации в имперский период, был обычно храм предков царствующего дома. В имперском Китае восшествие на престол нового правителя считалось началом новой эры, обновлением общества. Идея смерти и возрождения обусловили характер этого обряда как шествия.

Существенное место в обряде интронизации занимала передача императорских регалий, символизировавших легитимность и преемственность власти. Важнейшими из них со времени Цинь Ши-хуанди стали большие императорские печати. При разных династиях печатей было, как правило, шесть: три начинались с формуляра «Августейший император» (Хуан-ди), три - «Сын Неба» (Тянь-цзы). Предназначение печатей было различно, печати с формуляром Хуан-ди использовались чаще во внутриполитической документации, печати с формуляром Тянь-цзы фигурировали во внешнеполитической документах и актах, касавшихся ритуальной деятельности^[1168][1169]. Обычно печати имели рукоятку в виде свернувшегося дракона или тигра и были изготовлены из нефрита. При династиях Ци (479-502 гг.), Лян (502-557 гг.) и Чэнь (557-589 гг.) они были изготовлены из золота, а при Северной Ци (550-577 гг.) три печати Хуан-ди были сделаны из белого нефрита, а три печати Тянь-цзы из золота^[1170]. Количество больших императорских печатей также было различным в разное время. При танской У-хоу (684-704 гг.) их стало восемь, и именовались они «восемь драгоценностей» (ба бао), поскольку слово «печать» (си) императрица сочла созвучным слову «смерть» (сы). При династии Цин (1644-1911 гг.) количество императорских печатей возросло до двадцати девяти^[1171].

С чжоуского времени установилась традиция объявления амнистий осужденным преступникам при вступлении на престол нового государя. Циньский правитель Сяо-вэнь- ван (250-249 гг. до н.э.), вступив на престол, помиловал преступников и наградил заслуженных сановников прежнего вана, так же поступил и его преемник на престоле Чжуан-сян-ван (249-246 гг. до н.э.), отец будущего императора Цинь Ши-хуана^[1172]. Амнистия расценивалась как акт глубокого милосердия, демонстрировавший готовность и способность нового монарха поддерживать порядок в Поднебесной. Важным моментом при восшествии на престол считались пожалования наград и званий. С ханьского времени стала применяться практика «повышения на один ранг», когда чиновникам, служившим при прежнем государе, в знак признания их заслуг жаловался более высокий ранг. Часто

восшествие нового императора сопровождалось снижением налогов или даже отменой их для определенных слоев населения.

С 163 г. до н.э. берет начало традиция выбора девиза правления, установленная ханьским Вэнь-ди (179-155 гг. до н.э.). Девизы указывали на благорасположение Неба, в символической форме выражали главную цель правления монарха либо же подчеркивали добродетель, которая в наибольшей степени была ему присуща.

В китайской политической традиции существовали два основных типа передачи власти: «добровольное отречение» (шаньчан, шаньвэй) и «свержение тирана» (фан фа). Добродетельные государи Яо и Шунь добровольно уступили власть достойнейшим из живущих в Поднебесной, а Чэн Тан и У-ван, основатели династий, свергли своих предшественников, тиранов Цзе и Чжоу. Положение «Поднебесная принадлежит всем» (Тянься вэй гун), восходящее к «Шу цзин», часто использовалось для идеологического обоснования восшествия на престол основоположника новой династии. Но в дальнейшем в политической традиции императорского Китая даже при воцарении новых династий свержение предшественников преподносилось как исключительно добровольная передача власти.

Показательными являются действия Гао-цзу, Ли Юаня (566-635 гг.), основателя династии Тан (618-907 гг.), который вел долгую кровопролитную войну за власть с войсками дома Суй и с армиями своих конкурентов, претендентов на престол. После захвата Чанани, одной из столиц империи, Ли Юань провозгласил императором Гун-ди (617-618 гг.), малолетнего отпрыска суйского дома, объявив законного императора Ян-ди (605-617 гг.), бежавшего на юг, Божественным удалившимся императором (Тай-шан- хуан). От имени Гун-ди были изданы указы, гарантирующие неприкосновенность членов суйской императорской семьи, объявлена амнистия всем тем, кто воевал против танской армии, было обнародовано воззвание с призывом всем повстанцам переходить на сторону Ли Юаня, который в свою очередь получал целый ряд почетных званий и должностей. Спустя полгода Гун-ди обратился к Ли Юаню с просьбой занять трон. И только после троекратного отказа Ли Юань взошел на престол в качестве первого императора династии Тан.

Причем как в древнейших, так и в более поздних источниках нет строгого обозначения последовательности: получение Небесного Мандата, обретение силы-дэ, усыновление обладателя дэ, его интронизация. Сила-дэ правителя была порождена Небом, при этом бесспорна и сама воля правителя к обретению силы-дэ, к более тесному контакту

с Небом, к более полному воплощению (ти)и копированию (сян) силы Неба^[1173]. Очевидно, именно так государь надеялся наполниться исходящей от Неба божественной энергией и обрести все необходимое для успешного управления. Получение Небесного Мандата могло предшествовать формальному восхождению на престол, при этом Небо одаривало правителя особой, божественной силой-дэ.

Сакрализация могла произойти при получении благого знамения, с помощью которого Небо указывало на носителя силы-дэ. Согласно легенде, Вэнь-вану, основателю династии Чжоу (1027-256 гг. до н.э.), был дан такой знак: «красная птица, неся в клюве красную надпись, появилась в [пределах столицы] Фэн и опустилась у ворот Вэнь-вана. Это означало, что Небесный Мандат вручается [дому] Чжоу»^[1174]. Считалось, что силой-дэ император обладал от рождения, хотя проявить ее мог гораздо позже. В источниках упоминаются чудесные знамения, сопутствовавшие рождению монархов, имелись описания их необычного облика. В «Исторических записках» («Ши цзи») Сыма Цянь так описывает внешность Ханьского Гао-цзу (206-193 гг. до н. э.): «Гао-цзу был человеком с большим носом и драконообразным лицом, с длинными усами и бородой, на левом бедре у него было семьдесят два родимых пятна. Обладая гуманностью, он любил людей, охотно оказывал им благодеяния и отличался великодушием»^[1175].

Особенно много легенд было связано с восхождением императоров - основоположников новых династий. В «Истории династии ранняя Хань» («Цянь Хань шу») описана встреча Лю Бана с Белым божеством: «Гао-цзу напился пьяным и ночью пошел напрямик через болото. [Он увидел], что впереди идет какой-то человек. Этот впереди идущий обернулся и сказал: “Большая змея преградила путь, [она] хочет, чтобы [ты] повернул обратно”. Хмельной Гао-цзу ответил: “Чего бояться храброму мужу!”. Тогда [человек], шедший впереди, выхватил меч и убил змею - разрубил надвое. [После этого они] прошли еще несколько ли. Когда [Гао-цзу] проспался, [он] послал слугу на то место, где была змея. Какая-то старуха всю ночь проплакала там. Слуга спросил, почему она плачет. Старуха отвечала: “Моего сына убили”. “А почему его убили?” - спросил старуху слуга. Она сказала: “Мой сын - это сын Белого императора. [Он] превратился в змею и ночью преградил [здесь] дорогу. А сегодня сын Красного императора зарубил его, потому я и плачу”. белуга решил, что старуха лжет и хотел ее ударить. Старуха внезапно

исчезла»^[1176]. Эта встреча Гао-цзу с сыном Белого императора, превратившимся в змею, была расценена как счастливый знак, который символизировал скорое восшествие на престол и долгое царствование.

Небо всегда знало того единственного из живущих на земле, которому за его необыкновенные достоинства вручался Небесный мандат. В 648 г. танский император Тай-цзун писал в наставлении наследнику престола: «Если бы я был не просвещен и не мудр, не обладал талантами ни к военным, ни к гражданским [делам], то Великое Небо милосердным повелением (хуан тянь цзюнь мин) разве остановило бы [свое] счисление (лишу) [именно] на мне? Можно ли недостойному получить божественные письмена и, не имея заслуг, приобрести священную утварь?»^[1177].

Как отметил А. С. Мартынов, доктрина императорской власти в Китае сохранила доконфуцианское понимание ритуала, согласно которому самой важной частью его были официальные государственные жертвоприношения различным духам с целью достижения реального контакта с этими духами. О том, что контакт с духами мыслился в государственном ритуале как реальный, неопровержимо свидетельствуют официальные ритуальные тексты^[1178].

В императорском Китае все официальные жертвоприношения (сы) подразделялись на великие (да), средние (чжун) и малые (сяо). К великим относились жертвоприношения Небу; Земле; императорским предкам; пяти легендарным императорам древности; почившим императорам и императрицам правящей династии. К средним относились жертвоприношения духам Земли и злаков (Цзи); солнцу; луне; звездам; планетам; горным пикам и хребтам; жертвоприношения дишэ, т.е. у алтарей, установленных императорами древности; посвященные основоположнику шелководства Сяньцяню; семь жертвоприношений, установленных династией Чжоу; жертвоприношения, посвященные Конфуцию (Вэньсюань-вану); Тай-гуну, наставнику чжоуского Вэнь-вана; императорам и правителям древности, а также посвященные наследникам престола.

Исключительное право проводить великие и средние жертвоприношения принадлежало императору, который, согласно разделу «О ритуале и музыке» («Ли юэ») в «Синь Тан шу», в течение года мог принимать личное участие в 24 жертвоприношениях^[1179]. Малые жертвоприношения проводились уполномоченными чиновниками. Существовали регулярные и экстраординарные жертвоприношения. К

наиболее значительным императорским жертвоприношениям относились жертвоприношения Небу и Земле фэншань и жертвоприношения Небу и Земле в предместьях столицы цзяосы.

Жертвоприношения в предместьях столицы (цзяосы) отличались сложностью, многими деталями и сопровождались большими затратами. Жертвы Небу приносили на круглом алтаре (юань цю)во время зимнего солнцестояния в южном пригороде столицы, а жертвы Земле на квадратном алтаре (фан цю)во время летнего солнцестояния в северном пригороде, таким образом император приводил в соответствие начала Инь и Ян. Со времени Чжоу повелось, что жертвенное животное, предназначенное Небу, сжигали в пылающем пламени, а жертву Земле погребали под земляной насыпью (земляным холмиком).

Алтари Небу и Земле были установлены в северном и южном предместьях Чанани в период Ранней Хань (206 г. до н.э. - 8 г. н.э. (вскоре после воцарения Чэн-ди (32-7 г. до н. э.), который впервые придал жертвоприношениям в предместьях статус императорских^{1169 [1180]}. Вначале они имели нерегулярный характер, но позже приобрели огромное значение как акт поклонения высшему божеству, осуществлявшийся лично Сыном Неба, и стали составной частью государственного ритуала.

Подробно великие императорские жертвоприношения Небу описаны в «Синь Тан шу». По данным этого источника официально установленный порядок проведения жертвоприношений Небу правителем Поднебесной включал шесть основных этапов.

Первый этап. Определение путем гадания благоприятного дня, если жертвоприношения не были связаны с заранее установленной датой, как, например, цзяосы.

Второй этап. Пост (чжай), ритуальное воздержание в течение семи дней, состоявших из четырех дней облегченного поста сань чжай и трех дней строгого поста чжи чжай. Перед началом великого жертвоприношения император перемещался в особое помещение во дворце на четыре дня облегченного поста. Причем ни император, ни чиновники, принимавшие участие в жертвоприношении, на период облегченного поста не отстранялись от государственных дел, но в это время они не имели права выражать соболезнование семьям умерших, наносить визиты вежливости больным для того, чтобы справиться о здоровье, не могли играть на музыкальных инструментах, заниматься решением судебных дел с вынесением смертных приговоров, выносить смертные

приговоры, не должны были предаваться разврату^[1181][1182]. Два дня строгого поста император проводил в зале Великого предела (Тайцзидянь) во дворце и один день в так называемом походном дворце, сооружавшемся обычно недалеко от места, выбранного для жертвоприношения. За это время император должен был полностью подготовиться к таинству ритуала. В дни строго поста разрешалось заниматься лишь подготовкой к жертвоприношениям. Все чиновники, принимавшие в них участие, также строго постились, а остальные (зрители, приглашенные лица) соблюдали легкий пост цин чжай.

Третий этап. Определение порядка ритуала (чэнь шэ). Церемонимейстеры заранее определяли места для зрителей соответственно их рангу и должности за пределами земляной ограды, находившейся вокруг алтаря, а для участников - их место в процессии и внутри ограды во время церемонии. В первую очередь устанавливались шатры для императора и участвовавших в ритуале сановников. Строго были определены места для музыкантов, танцоров, места для утвари и жертвенных животных, а также для табличек с именами богов и духов. Табличка или, точнее, «священный трон» (шэнь цзо) с именем Верховного Владыки Великого Неба (Хаотянь Шанди) помещалась на вершине алтаря, на северной его стороне и была обращена к югу, а табличка с именем Гао-цзу, родоначальника и первого императора династии Тан, помещалась на восточной стороне алтаря и была обращена к западу. Таблички с именами божеств и духов располагались по убыванию их значимости на более низких ярусах алтаря (алтарь Небу имел три яруса) или 1172у его подножия.

Четвертый этап. Инспекция жертвенных животных и утвари (шэн шэн ци). За день до жертвоприношения вся необходимая утварь расставлялась на положенные места. Чиновники из министерства ритуала обметали алтарь. После этого глава управления, ведавшего откормом жертвенных животных и подготовкой жертвенного зерна (линьсилин), произносил фразу: «Прошу осмотреть жертвенных животных». Осмотр животных проводил главный церемонимейстер императорских жертвоприношений (тайчанцин). После инспекции линьсилин, повернувшись к северу и воздев руки к Небу, произносил: «Тучные!» (ту), и обрядные чиновники (тайчжу) останавливались по одному человеку возле каждого животного. Повернувшись к западу и воздев руки к Небу, тайчжу произносили слово: «Откормленные!» (чун). Вместе с линьсилином они отводили животных в дворцовые кухни (чу) и передавали их императорским стольникам (тайгуань). Затем в кухнях осматривались треножники, котлы и посуда. На рассвете в день жертвоприношения главный императорский стольник (тайгуаньлин) давал распоряжение

стольникам (цзяйжэнь)заколоть жертвенных животных, что те и делали с помощью особых жертвенных ножей (луаньдао), на рукоятке которых имелось кольцо с прикрепленным к нему колокольчиком. Кровь и шкуры помещались в отдельные емкости, а мясо варили в котлах и жарили на треножниках^[1183].

Пятый этап. Подношения яшмой и шелками (дянь юй бо).В день жертвоприношения обрядные чиновники помещали яшмовые пластины и шелк в плетеные сундуки, а жертвенное угощение в плетеные вазы разной формы. Выстроившись в процессию, они направлялись к месту церемонии, куда незадолго до рассвета из походного дворца в паланкине прибывал император. В шатре, установленном рядом с алтарем, он облачался в особые парадные одежды и на рассвете, следуя за главным церемонимейстером, вступал на огороженную земляной насыпью территорию вокруг алтаря. К этому моменту все участники церемонии занимали отведенные им места. Из рук главы ведомства двора (дяньчжунцзянь) император принимал большой скипетр (да гуй) и скипетр правителя Поднебесной (чжэнь гуй). Церемонимейстер произносил слова, адресованные государю: «Прошу [Вас] дважды поклониться», и император кланялся, обратившись к западу, к табличкам с именами Верховного Владыки Великого Неба и Гао- цзу. Затем младший церемонимейстер (фэнлилан) говорил: «Прошу чиновников дважды поклониться», и все участники церемонии кланялись. Затем по команде главного церемонимейстера музыканты и танцоры исполняли ритуальный танец. Император и чиновники вновь дважды кланялись, после чего обрядные чиновники извлекали из сундуков яшму и шелка для подношений. Император по южной лестнице восходил к вершине алтаря и занимал положение, стоя лицом к северу, «как подданный, а не государь»^{[1184] 174}. Обрядные чиновники передавали яшму и шелка в руки главы Императорской канцелярии (шичжун), а тот передавал их императору. Получив жертвенные дары, император преклонял колена, возлагал яшму и шелка на алтарь перед табличкой Владыки Неба, затем простирался ниц, вставал и, отступив немного, дважды кланялся. Затем он переходил к западной стороне алтаря и останавливался, обратившись лицом к востоку. Обрядные чиновники также передавали главе Императорской канцелярии яшму и шелка, он передавал их императору, который, преклонив колена, возлагал их перед табличкой Гао-цзу, также простирался ниц, вставал, кланялся один раз и спускался по южной лестнице с алтаря на свое прежнее место^[1185].

Шестой этап. Подношения кушаний (цзинь шу). Когда император восходил на алтарь для поднесения даров яшмой и шелками, чиновники, несшие жертвенные кушанья,

а также подносы и чаши со шкурами жертвенных животных, занимали места за оградой вокруг алтаря. По команде главного церемонимейстера они входили в ограду, приближались к алтарю. Сыту, один из трех гунов, ставил поднос перед табличкой Владыки Неба, и все подношения помещались на этот поднос. Император в это время подходил к ритуальному умывальнику (лэйси), установленному подле алтаря, зачерпывая воду с помощью черпака, омывал руки и ритуальный треножник для вина (цзюэ). Затем вновь восходил на алтарь по южной лестнице, держа в руках треножник и ритуальное полотенце. Глава Императорской канцелярии наливал в треножник вино, император обращался лицом к северу, преклонял колена, ставил треножник перед табличкой Владыки Неба, а обрядные чиновники произносили в это время ритуальный текст следующего содержания: «В такой-то год, в надлежащий месяц, в день новолуния Ваш подданный имярек, удостоившийся стать Сыном Неба, осмеливается открыто обращаться к Верховному Владыке Великого Неба». Император дважды кланялся и перемещался к табличке Гао-цзу, обратившись лицом к востоку и преклонив колени, он ставил треножник на алтарь, затем поднимался с колен, отступал и останавливался. Обрядные чиновники произносили ритуальные текст, содержавший посмертный парадный титул основоположника танской династии: «В такой-то год, в надлежащий месяц, в день новолуния, такого-то поколения потомок Основавшего государство Божественного великого воинственного императора, Ваш подданный имярек, осмеливается открыто обратиться к Гао-цзу Шэньяо хуанди». После этого император дважды кланялся. Затем он опять перемещался к табличке Владыки Неба, брал треножник и, преклонив колена, отпивал жертвенное вино маленькими глотками, ставил треножник перед табличкой, простирался ниц, вставал. В это время обрядовые чиновники передавали поднос с жертвенным мясом сыту, тот вручал его императору, а император передавал ассистирующим чиновникам, стоявшим подле него. После этого он, опять преклонив колена, брал треножник, допивал жертвенное вино, простирался ниц, вставал и дважды кланялся. Затем император, следуя за главным воеводой (тайвэй), вновь подходил к ритуальному умывальнику, омывал руки и треножник, по восточной лестнице поднимался на алтарь, где тайвэй наливал ему жертвенное вино в треножник, который император, преклонив колена и обратившись лицом к северу, ставил перед табличкой Владыки Неба. Затем он перемещался к табличке своего предка Гао-цзу, обратившись лицом к востоку, преклонив колена, ставил перед ней треножник с вином, вставал и дважды кланялся. После этого он останавливался у таблички Владыки Неба, обратившись лицом к северу. Тайвэй, ассистировавший императору, также подносил жертвенное вино табличкам ^*

Владыки Неба и Гао-цзу, выполняя так называемые второе (я сянь) и третье (чжун сянь) жертвенные подношения. После этого к жертвенному умывальнику для омовения рук и треножников подходили чиновники -участники церемонии, которые потом подносили жертвенное вино и мясо к расставленным вокруг алтаря табличкам духов и божеств. Затем Младший церемонимейстер произносил: «Примите жертвенное мясо». Все чиновники дважды кланялись, а к императору обращался главный церемонимейстер с просьбой: «Прошу [Вас] дважды поклониться», после чего кланялся и император. Главный церемонимейстер вновь обращался к императору: «Прошу [Вас] осмотреть место для жертвенного костра», император следовал к положенному месту и останавливался, обратившись лицом к югу. Участники церемонии брали плетеные сундуки, клали в них яшму, шелка, жертвенные таблички. Чиновники, ответственные за проведение поста (чжайлан), брали подносы с мясом жертвенных животных, просом, пшеном, а также треножники с вином и следовали к алтарю, сооруженному из дров (чай тянь). На него помещали шелка, таблички, жертвенное мясо. Младший церемонимейстер произносил: «Можно поджигать». 12 человек, стоявшие с факелами с восточной и западной сторон вокруг костра, поджигали костер. Когда он догорал до половины, главный церемонимейстер произносил: «Церемония завершена»^[1186]. Император возвращался в большой шатер у алтаря, возвращал главе ведомства двора (дяньчжунцзянь) большой скипетр и скипетр правителя поднебесной, менял одежды, после чего в паланкине возвращался во дворец.

Начиная с эпохи Хань, космологический и ортодоксально-конфуцианский элементы оставались неизменными составляющими политической идеологии императорского Китая. При этом на всем протяжении своего существования монархия чувствовала себя относительно свободно при определении степени и характера конфессиональных обязательств. Известно, что в разное время на политическую культуру Китая влияли буддизм и даосизм, присутствовали элементы политической практики некитайских народов. Но в целом сложившая в эпоху Хань практика государственного ритуала с незначительными в общем изменениями просуществовала до конца династии Цин (1644-1911).