«Наместник Христа»: от сакрализации власти к ее десакрализации на протестантском Западе

Л.А. Андреева, Н.А. Селунская, Д.В. Шушарин

Одним из наиболее значимых феноменов сакрализации власти в истории христианской цивилизации является наместническая модель сакрализации власти.

Для феномена сакрализации власти посредством догмата о Наместничестве Христа детерминирующей метафизической основой является бинарная оппозиция «сущее - должное», в которой отражается противоречие между фактическим и нравственно ценным положением дел. Эта оппозиция была реализована в христианстве через оппозицию «земля (образ) - небо (первообраз)». Логика функционирования данной оппозиции в религиозно-социальном преломлении привела к складыванию модели сакрализации власти верховного правителя - Наместника Иисуса Христа на земле. Историческое развитие Европы и России во многом обусловлено функционированием именно этой модели сакрализации власти.

Принятие в Римской империи в начале IV в. христианства в качестве государственного культа явилось логичным шагом, завершившим легитимизацию универсальной вселенской, теократической монархии. Именно для легитимизации Римской империи как Вселенской и ее правителя как автократора наиболее подходило христианское понимание взаимодействия между миром земным и миром небесным. Единое Царство Небесное во главе с Единым Царем Небесным, как должное, наиболее соответствовало социальным реалиям Римской империи как сущего. Епископ Гиппонский Евсевий (Кесарийский), современник императора

Константина, констатировал: «Римское царство, явившееся с тех пор

монархическим, и учение Христово расцвели вместе»^[1187].

Часто Евсевия исследователи характеризуют как «льстивого» автора. Однако можно согласиться с мнением С. С. Аверинцева, «что перед нами не лесть; перед нами официальная идеология “благоверной” государственности наиболее общие черты ходовой византийской концепции государства были предвосхищены Евсевием»^[1190]. С. С. Аверинцев отмечал, что с возведением христианства в ранг государственного культа идеология священной державы и христианская идеология оказались сцепленными в единую систему «политической ортодоксии». Их сопряжение могло происходить не иначе как при посредничестве платонически окрашенного символизма. Для христианизированной «политической ортодоксии» император сам по себе - только человек; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу. Вывод из этих посылок один: небожественный государь «участвует в божественной власти», как, по доктрине Платона, тленная вещь «участвует» в нетленной идее^[1191], т.е. символически как тленный образ своего нетленного первообраза.

сделать замечание, принципиально важное для дальнейшего анализа христианской наместнической модели сакрализации власти. В рамках мифологического мышления, характерного для людей архаических и традиционных обществ, символическая замена воспринималась как имитация (воспроизведение) Наместником Христа своего небесного первообраза. Имитация могла восприниматься в рамках мифологического мышления только как реальное (сакраментальное), но скрытое от эмпирического восприятия присутствие небесного первообраза в его земном образе.

В христианской цивилизации единая по своей сути наместническая модель сакрализации власти существовала в двух формах:

1) духовное лицо претендовало на титул и выполнение функций Наместника Христа (папа Римский, патриарх Московский);

2) светский владыка претендовал на титул и выполнение функций Наместника Христа (византийский император, германский император Римской империи, московский царь).

На латинском Западе мы видим обе эти формы. В основе обоих вариантов - эманационное по своей сущности, учение о монархическом устройстве Церкви и империи, как отражении монархического устройства Царствия Небесного. Для апологетов папства и сторонников империи земная монархия как сущее представлялась отражением небесной монархии как сакрального должного. По мнению представителя имперской партии писателя Гуго Флерийского (XII в.), земное человеческое царство должно быть построено по образцу и подобию небесного. Царь в своем государстве являет собой образ Всемогущего Отца, которому должны подчиняться все, не исключая и епископов, «дабы все царство было приведено к единому началу»^{1181 [1192]}.

Один и тот же небесный первообраз лежал в основе как императорской, так и папской теократии. В посланиях папы Григория VII (1079 г.) к трем французским архиепископам четко сформулировано видение человеческого общества в виде иерархической лестницы, построенной по образу и подобию небесной иерархии: «Ибо всякое служение может достигнуть спасительного своего завершения лишь при том

условии, если существует единый начальник, который для всех может служить прибежищем.

Наиболее известная в истории модель наместнической власти более известна под названием «папоцезаризма», когда духовное лицо - папа Римский обладал как светскую, так и духовную власть. Он являлся одновременно светским владыкой и первосвященником, главой Церкви, Наместником Христа на земле. Римские папы рассматривали власть европейских монархов как делегированную им римским первосвященником. Папоцезаризм и папская вселенская теократическая монархия (середина XI в. - понтификат Григория, VII - кон. XIII в. - понтификат Бонифация VIII) сложились при опоре как на юридические, так и теологические построения.

Во второй половине VIII в. в Риме был сфабрикован так называемый «Константинов дар», согласно которому император Константин предоставил папе Сильвестру I и всем его преемникам примат над четырьмя восточными патриархами, а также императорские регалии, т.е. политическое верховенство над всей западной частью Римской империи. Папство стало претендовать на правопреемственность от Римской империи^[1194]. Именно в этом документе папа был назван единственным Наместником Христа на земле, vicarius flii Dei(лат. «наместник сына Божьего»)^[1195]. «Константинов дар» был затем дополнен другим фальшивым документом^[1196] - «Лжеисидоровыми декреталиями». Согласно

декреталиям власть папы в Церкви стала выше даже Вселенских Соборов, следовательно, в Церкви утвердился монархический принцип организации. Появление этих фальшивых документов позволило подвести юридическую базу под создание папской вселенской теократической монархии.

Папа Григорий VII (1073-1085 гг.) сформулировал основные постулаты папской теократии в «Диктате папы», согласно которому папа получал право единолично решать вопрос о низложении епископов, и все управление Церковью приняло монархической порядок.

знаками императорского достоинства, низлагать императоров и освобождать подданных от присяги плохим владыкам^[1197]. Заметим, что все права и привилегии папы вытекали из представления о его сакральности.

Именно в эпоху расцвета папской теократической монархии четко оформилась идеология папы - Наместника Христа как «богочеловека». Папа Иннокентий III (1198-1216 гг.) уравнивал уничижение перед ним и уничижение перед Богом^[1198]. Он претендовал как Наместник Христа на признание «богочеловеческой» сущности римского понтифика: «Христос поставил на свое место на земле своего Наместника - папу, чтобы перед папой (как перед ним самим) склонился всякий род небесный, земной и даже подземный»^[1199]. Идеология папы как «богочеловека» была отчетливо сформулирована в приветственной речи, сочиненной Иннокентием III для торжества папского коронования: «Воистину Наместник Иисуса Христа стоит по середине между Богом и человеком; он меньше Бога, но больше человека»^[1200]. Восприятие папы как «богочеловека» хорошо прослеживается в трудах английского францисканского монаха Бэкона (XIII в.): «Лишь ему одному дано откровение и он должен быть посредником между Богом и человеком, и Наместником Божиим на земле, которому весь род человеческий должен подчиняться и верить беспрекословно. Он есть законодатель и высший священник, обладающий в духовных и мирских делах всею полнотою власти как человек-Бог (курсив мой. - Л. А.)»^[1201]. Папа Римский и Бог практически слились в одну субстанцию, т.е. можно говорить о тенденции, когда происходит взаимопроникновение, переходящее в слияние, образа и первообраза. Умерший в 1328 г. один из видных апологетов папства Августин Триумфус отвергал апелляцию к Божьему суду как к высшему по отношению к суду папскому, называя ее «смешной и легкомысленною», потому что «никто не может быть больше самого себя, а суд папы и Бога - одно и то же»^[1202].

Однако у Римского папы как Наместника Христа имелся конкурент - император германской Римской империи. После коронации в Риме в 962 г. Оттона

Великого (династия Людольфингов) римским императором и основания германской Римской империи как «возобновленной Римской империи», последующие германские императоры стали претендовать на титул и функции Vicarius Christi.Именно в эпоху Людольфингов начала приобретать четкие очертания идея наместничества Христа на земле как сферы должностных обязанностей императоров. Титул же Vicarius Christiвпервые был официально введен императором Конрадом II Штауфеном (1024 - 1039 гг.). Однако истоки этого следует искать именно во времени правления императора Оттона Великого, когда на коронационной литургии властитель провозглашался typusили exemplum Christi(лат. «тип, экземпляр Христа»), посредником между клиром и народом (лат. mediator cleri et plebis).Тем самым властитель как «живой образ» Христа приобретал высокий духовный ранг, возвышающий его над епископами^{1192 [1203]}.

Именно тогда в коронационной литургии («Meinzer Ordo» до 980 г.) сфера императорской деятельности описывалась следующим образом: «Тебе (императору. - Л. А.) вверено нести имя и наместничество Христа на земле»^[1204]. Представление о теократической роли германского императора отражено в хронике начала XI в. епископа Титмара из Мерзебурга, где, например, как непристойное было описано назначение епископов в своей земле герцогом Арнульфом Баварским: «Напротив того, это забота одного нашего короля и императора, который в земной жизни занимает должность (место) Иисуса Христа и обладает правом стоять во главе других пастырей (курсив наш. - Л. А.).<...>Император по величию таинства посвящения и венца стоит над всеми смертными»^[1205]. На коронации императора Конрада II 8 сентября 1024 г. клирик Випо Бургундский (Wipo), известный как хронист императора, произнес речь, где прямо называл императора Наместником Христа - Vicarius Christi: «Ты призван к высшему достоинству, ты есть Наместник Христа (Vicarius Christi)»^[1206].

Клирик Випо в своей биографии Конрада II в 1025 г. делает весьма важное замечание, позволяющее судить о взаимосвязи и взаимоотношениях империи и

императора: «Когда король покидает этот бренный мир, остается все же империя, как не тонет корабль, лишившийся рулевого»^[1207]. На этом примере мы еще раз видим четкое разделение между сакральным местом императора в земной иерархии и его личностью, при этом не убедительной кажется гипотеза Е. Канторовича^{[1208] 198}об империи как мистическом теле короля.

В XIII в. германский император Фридрих II (1194-1250 гг.) логически завершил теократическую легитимизацию императорской власти, начавшуюся при Людольфингах. Города уведомлялись о его прибытии словами Иоанна Крестителя об Иисусе Христе: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: “глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези ему”» (От Матфея 3,

3) ^[1209][1210]. В 1246 г. по повелению Фридриха были казнены заговорщики в «четырех стихиях»: на земле, в воде (утоплены), в воздухе (повешены) и в огне (сожжены), что должно было символически подчеркнуть власть Фридриха над четырьмя

1200

элементами, явное свидетельство того, что речь идет об элементе христианской «политической» теологии - феномене сакраментального присутствия Христа в персоне императора, когда размывается грань между первообразом - Царем Небесным и его образом на земле - императором Фридрихом, что в свою очередь является следствием схождения в образе Наместника Христа сторон бинарной оппозиции «образ - первообраз». Подтверждением этого феномена служат и многочисленные восхваления императора его приближенными: ('ooperalor Dei (лат. «Соделатель Бога») - таков один из наиболее частых эпитетов Фридриха^[1211].

Именно теократические притязания германских императоров на титул и функции Наместника Христа привели их к тяжелейшему конфликту с папством в XI-XII вв. С крахом империи Штауфенов в XIII в. папская вселенская теократическая монархия, казалось бы, победила своего основного конкурента, но в начале XIV в., во время понтификата Бонифация VIII (1294-1303 гг.) папство вступило в открытое противоборство с французским королем Филиппом IV Красивым (1285-1315 гг.). Противоборство с французким королем породило

знаменитую буллу 1302 г. Unam Sanctam(лат. «Одно священное»). Главное содержание буллы, на наш взгляд, заключается в констатации того, что отделять светскую власть от духовной и признавать ее самостоятельной значит вводить дуалистическую ересь - манихейство. Папа требует подчинения князей духовной власти папы «дабы одна голова была в Церкви, а не две, как у чудовища»^[1212]. В булле Unam Sanctamсодержится предельно четкое обоснование того, что земной образ не мог быть раздроблен на две составляющие («два меча») без раздробления своего сакрального первообраза, что равнозначно было введению манихейского принципа. С периода «Авиньонского пленения» пап (1309-1377 гг.), когда резиденция римских пап была насильно переведена в Авиньон и они сами превратились в марионеток французских королей, прекратила существование де- факто вселенская папская теократическая монархия, постулировавшая свое земное происхождение как отражение Царствия Небесного.

На православном Востоке мы также наблюдаем модель наместнической власти, он существовала в Византийской империи и перешла «по наследству» в Россию, в варианте, когда светский владыка провозглашался Наместником Христа. В VI в. при императоре Юстиниане устами дьякона Агапита будет сформулирована теория о «богочеловеческой» природе власти византийского императора как «живого образа» Царя Небесного, которая станет формообразующей для византийской «политической» теологии: «Государь по существу своего тела равен каждому человеку, но властию, с достоинством его соединенною, подобен (курсив мой. - Л. А.) есть всех начальнику Богу. Ибо он не имеет никого выше себя на земле»^[1213]. Причина «богочеловеческой» природы императорской власти обоснована Агапитом предельно четко: император, занимает «божественную» должность и является «подобием» небесного первообраза.

В VI в. в рамках византийской «политической» теологии будет сформулирована (в предисловии к VI новелле императора Юстиниана I) норма взаимоотношений между царством и священством - теория симфонии властей, явившаяся несомненно откликом на теорию «двух мечей», сформулированную папой Римским Геласием (V в.). Согласно симфонии властей, Бог даровал людям

два дара - царство и священство, - которые имеют одинаковое божественное происхождение; следовательно, царство уже имеет, наравне со священством, божественное происхождение и не нуждается в реинституционализации со стороны священства. Согласно же 133 новелле Юстиниана власть царя над Церковью была неограниченной^[1214].

Византийский император получал свою власть «непосредственно» от Царя Небесного, патриарх же заимствовал власть у василевса, что и было закреплено в церемонии «поставления» патриарха. Никита Хониат (XII-XIII вв.) в «Истории Мануила Комнина», говоря о короновании Мануила Комнина (1143-1180 гг.) патриархом Михаилом II, пишет, что «патриарх помазует того, кто сам его помазал»^[1215], т.е. кто ввел его в патриарший сан. Таким образом, каноническим правом василевса было «поставление» патриарха (введение в сан), что само за себя говорит о его функциях в церковной иерархии.

Уже первый христианский император Константин рассматривал себя как сослужителя епископов^[1216][1217]. Собор 448 г. приветствовал императора Феодосия II (408 - 450 гг.) как первосвященника и императора. В 451 г. отцы Халкидонского (четвертого Вселенского) Собора провозгласили императору Маркиану (450 - 457 гг.) многолетие как архиерею, как иерею, назвали его учителем веры¹²⁰⁰. Следует заметить, что отцы Халкидонского Собора провозгласили многолетие императору Маркиану и как «новому апостолу Павлу»^[1218].

Мысль об императоре как верховном первосвященнике с чрезвычайной резкостью была выражена императором-иконоборцем Львом III Исавром (717 -741 гг.) в предисловии к его Эклоге, где он называл себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти стадо верующих^[1219]. В так называемом втором послании папы Григория II (715 - 731 гг.) император Лев III Исавр именуется «архиереем и царем»^[1220]. Архиепископ Болгарии Дмитрий Хоматин (XIII в.) признавал, что император «украшается первосвященническими дарами». Церковный писатель

Макарий Анкирский (XIV в.) (доказывал авторитетом Григория Нисского, Григория Назианзена, четвертого и шестого Вселенских соборов и др.), что «император, помазанник Божий, свят через миропомазание и принадлежит к числу священнослужителей, есть архиерей, иерей, учитель веры»^{1210 [1221]}.

Начиная с Константина Великого, императоры созывали церковные Соборы и председательствовали на них, все деяния Соборов приобретали силу только после утверждения их императорским указом, что свидетельствует о том, что императоры стояли во главе соборного руководства Церковью. Архиепископ Дмитрий Хоматин писал, что «император на деле и по имени, председательствует при произнесении соборных мнений и утверждает их, устрояет действия церковные, вносит закономерность в жизнь церковнослужителей и дела епископов и клириков, а также (устрояет) выбором во вдовствующие церкви, возводит от меньшей почести к большей»^[1222].

Особое внимание следует обратить на обоснование Дмитрием Хоматином первосвященнических прерогатив императора. Древние римские императоры подписывались великими первосвященниками, следовательно, они уже являлись помазанниками Божьими, поскольку «Христос и Бог наш вместе с прочими (людьми, т.е. Бог наш и других) и первосвященник наш, и был и провозглашается (таковым), то основательно и сам царь украшается и первосвященническими дарами»^[1223]. Мы видим, что архиепископ Болгарии воспринимает даже языческих римских императоров как помазанников Божьих, т.е. как вселенские «живые образы» Иисуса Христа. А поскольку последний имел социальные функции царя и первосвященника, то и его земной образ - римский император, по логике Дмитрия Хоматина, должен был соединять как царскую, так и первосвященническую ипостаси. На этом примере очень четко прослеживается религиозно-социальное преломление оппозиции «образ - первообраз».

Императоры Византии принимали и непосредственное участие в богослужении. Они пользовались правом каждения в храмах, как иереи, знаменовали с трикирием (трехсвечник, символизирующий три ипостаси Бога. - Л.

А.), как архиереи, вели учительные беседы с христианами. Византийский император причащался в алтаре как священнослужитель, т.е. отдельно телу Христову с дискоса (когда причастие дается прямо в руки) и отдельно крови Христовой из потира.

Император в церковных церемониях и процессиях, в дворцовой жизни^[1224]должен был восприниматься как «отображение», или точнее, «живой образ» Христа. Например, в качестве «живого образа» Христа император должен был ощущать себя в литургической церемонии Страстной недели - омовения ног беднякам. Символично, что в данном случае византийский патриарх выступал только в роли чтеца Священного Писания. Когда он читал отрывок из Евангелия об омовении Иисусом Христом ног бедняков, в это время сам император буквально воспроизводил эту сцену - омывал ноги беднякам^[1225][1226]. В канун Вербного Воскресения император имитировал вход Иисуса Христа в Иерусалим. Патриарх в 1216

этой церемонии играл второстепенную роль. В этих религиозных процессиях, отражавших религиозное вероучение и символически воспроизводивших основные сакральные события христианского религиозного цикла, император выступал как живой образ Царя Небесного.

Византийская «политическая» теология провозглашала, что василевс действует, царствует и живет «во Христе», его деятельность божественна, его правление - совместное с Христом. Император Исаак Ангел (1185-1195 гг.), по словам византийского историка Никиты Хониата, заявлял, что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем^[1227].

Мистическую связь между Христом и василевсом, как его Наместника, олицетворял двухместный императорский трон. Правая часть трона была предназначена собственно Христу и оставалась из-за благоговения перед ним -

«вечным царем» - свободной по воскресным и праздничным дням. Во время же будничных дней на этой Христовой части трона восседал император - его Наместник на земле, который правит от его имени. Как справедливо отмечал Отто Трайтингер, Христова часть трона символизировала не только благоговение перед Христом, но и веру в реальное присутствие Христа, который сам был невидим, но трон его был видимым^[1228].

Особое положение императоров в Церкви наглядно проявлялось с момента входа их в храм св. Софии. По наблюдению иеромонаха Иоанна, «почти все моменты встречи епископов, являющихся к совершению литургии, совпадают с подробностями встреч императоров византийскими патриархами»^[1229]. Византинист Д. Ф. Беляев отмечал, что облачение василевса и его свиты видоизменялось, как и в церковных службах, сообразно праздникам. В Троицын день василевс и чины облачались в белые облачения, в праздники Преображения, Рождества Христова и Рождества Богородицы - в пурпурные одежды, в Великую субботу в темные^[1230]. В царской процессии в первый день Пасхи 12 самых высших чиновников были облачены в специальные одеяния - лоры^[1231]. Вне сомнения, эти двенадцать сановников имитировали двенадцать апостолов, следовательно, сам император в этой процессии имитировал Христа.

Император после облачения в хламиду и императорские инсигнии производил во дворце ритуал омовения рук, подобно тому, как священнослужители и архиереи моют их после облачения, перед началом совершения службы, что символизирует исполнение ветхозаветной заповеди (Исх. 30, 18, 19, 20, 21; 40, 30, 31, 32). Далее император с синклитом, в предшествии военных знамен, жезла Моисея и Креста Св. Константина вступал в храм св. Софии во время малого выхода.

Жезл Моисея в качестве императорского атрибута весьма показателен, поскольку именно через Моисея Яхве дал 10 заповедей. Моисей был устроителем скинии собрания, освятил последнюю, посвятил Аарона и его сыновей в священство: «И взял Моисей елей помазания, и помазал скинию и все, что в ней, и

освятил это. И возлил елей помазания на голову Аарона, и помазал его, чтобы освятить его» (Лев. 8, 10; 8, 12). Именно Моисею Бог изрек: «Смотри, все сделай по образцу, показанному тебе на горе» (Исх. 25, 40), т.е. Моисей выступает как устроитель земного сущего по небесному первообразу. Псевдо Дионисий прямо называет Моисея «первым мистом и предводителем законных иерархов»^[1232].

Итак, главной функцией византийского императора была сакральная. Ради ее выполнения - налаживания и поддержания взаимоотношений между миром земным и миром небесным во благо и спасение подданных - существовал в представлении византийцев сам институт верховного правителя - Наместника Бога на земле.

Российский вариант наместнической модели сакрализации власти как модели власти вселенской являлся хронологически последним в истории христианской цивилизации. В противоположность Европе, где XVI век ознаменовался окончательным закатом наместнической модели власти, в Московском царстве именно к данному периоду относится утверждение этой общехристианской модели сакрализации власти. В России понимание роли верховного правителя как Наместника Христа складывалось постепенно и явилось результатом длительного исторического процесса, начавшегося с крещения Руси.

С введением христианства на Руси начинает укореняться мировоззрение, основанное на постулате о том, что земная власть принадлежит Богу («Слово о законе и благодати» митрополита Илариона^[1233]). Сакральное должное предстает в форме монархически устроенного Царствия Небесного. Тезис о том, что власть на земле принадлежит Богу, является одной из исходных посылок доктрины о символическом участии земных властителей в Божественной власти. Идея властителя как образа своего сакрального первообраза - Царя Небесного проникает на Русь вместе с византийскими письменными памятниками. Уже в XI в. в русских письменных памятниках встречаются выдержки из Агапита о богочеловеческой природе власти царя^[1234]. На Руси таким Вселенским христианским царем формально признается византийский император, что и закрепляется в церковных

диптихах (помянниках). Однако уже в таком раннем произведении, как «Послание митрополита Никифора I к Владимиру Мономаху» византийский император и великий князь Киевский характеризуются в равной мере как подобия Божественного первообраза, а это значит, что Никифор отказывается от византийского представления о единой и нераздельной императорской власти, присущей только василевсу ромеев и в этом своем качестве отражающей божественный миропорядок. В этом послании великий князь Киевский рассматривается как образ своего первообраза - Царя Небесного: «Господь есть 1225

истинный иконописец царского и княжеского образа».

Многовековое господство на Руси мировоззрения (прежде всего выражавшегося через церковную практику, когда византийский император поминался на службах в качестве вселенского христианского царя, и через письменную традицию), базировавшегося на догмате о том, что может существовать только один христианский Вселенский царь, привело к тому, что позже, с крушением Византийской империи, великие князья Московские уже имели мировоззренческую опору для провозглашения себя Вселенскими православными царями в качестве Наместников Христа.

Наместническая власть в православной «политической» теологии в ее российском варианте имела такую же систему обоснования, как и в других вышерассмотренных вариантах. Царь постулировался как Наместник Христа, как вселенский «живой образ» Царя Небесного, а Московское царство провозглашалось Ромейским царством (Москва - Третьий Рим), следовательно, претендовало на вселенский характер как «отображение» единого Царствия Небесного. Здесь мы видим торжество общей для христианства логики, вытекавшей из метафизической постановки вопроса о земном сущем как образе небесного первообраза.

Московский царь как земной образ Царя Небесного в рамках «политической» теологии призван был имитировать свой небесный первообраз, при этом его человеческая индивидуальность имела второстепенное значение, ввиду неважности для него личной «харизмы». При этом царь в рамках мифологического мышления воспринимался как «Божий есть образ одушевлен, ¹²²⁵Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI - XIII вв.: Исследования, тексты,

сиречь жив»^{[1235][1236][1237]}(Максим Грек), т.е. можно говорить о феномене сакраментального (тайнодейственного) присутствия первообраза в его земном образе. Главной функцией Московского царя как Наместника Христа была сакральная, что и предопределило объем его полномочий в светской и духовной сфере. Принятие Иваном Грозным титула «боговенчанного царя» уже окончательно юридически закрепило за царями прерогативы верховного попечения об интересах Церкви, какие принадлежали византийским императорам и какие уже в весьма значительной степени были приобретены самими московскими князьями путем

1227

историческим.

В конце XVI в. в России появился патриарх. Впервые им стал в 1589 г. митрополит Московский Иов. Характерно, что инициатива учреждения патриаршества исходила от светской власти. Сама процедура полностью соответствовала византийской традиции. Само место наречения в патриархи (царский дворец) свидетельствовало о первенстве царской власти в делах церковно-канонических. Затем, вновь в Успенском соборе, состоялось поставление новоизбранного (точнее назначенного царем) патриарха. Царь выступил в роли «ставящего» патриарха и произнес инвеститурную речь^[1238]. При этом Федор Иоаннович вручил Иову, согласно ритуалу, символ патриаршей власти - подлинный посох митрополита Петра, т.е. произвел акт духовной инвеституры.

В споре же между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном проявился феномен, характерный для всех христианских вариантов наместнической власти, состоящий в том, что было два претендента - светский и духовный на одно «божественное» место Наместника Христа. Именно себя, а не царя Никон считал живым и одушевленным «образом Христа»: «патриарх есть образ жив Христос и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину первый архиерей (т.е. патриарх) во образ Христов, а митрополиты и архиепископы и епископы во образ учеников и апостолов»^[1239]. Никон не признавал равенства архиерейского сана по самому его существу. «Архиерей - подобник Бога» (для

Никона это относится только к патриарху) - этот постулат будет для Никона основным. В «Обличении на Никона» архиереи будут указывать на то, что Никон держал себя как начальник епископам, рассматривая их как «несовершенных» по 1230отношению к нему архиереев.

Показательна для понимания функционирования наместнической модели сакрализации власти история о проклятии Никоном Крутицкого митрополита. Вина его заключалась, по мнению Никона, в том, что он, сидя на осле в Вербное воскресение, выступал как образ Иисуса Христа, т.е. посягнул на его, Никона, прерогативы как единственного «одушевленного» образа Христа. Ситуация весьма архетипическая, так же поступил в свое время и папа Иннокентий III (при нем титул Vicarius Christiофициально был закреплен за папами), когда он отказал епископам в праве именоваться Vicarius Christi. Патриарх Никон считал себя истинным помазанником Божьим, указывал царю Алексею Михайловичу (тоже помазаннику), чтобы тот не прикасался к нему - «помазаннику Божьему судом и управою через каноны»^[1240][1241]. С крушением власти патриарха Никона в России окончательно установился восточнохристианский вариант наместнической власти, когда царь провозглашался - Наместником Христа. Представление о характере взаимоотношений Бога и царя отчетливо выражено в письме протопопа Иоанна Неронова царю Алексею Михайловичу. Иоанн пишет, что он просит защиты у государя как у «бога по Боге» и признает его «воистину по Боге богом»^[1242]. Сам же царь Алексей Михайлович полагал, что он имеет право решать не только свои государевы дела, но и «Божии дела»^[1243].

Начало заката наместнической модели власти в ее российском варианте связано с внедрением секулярных (рационально-логических) элементов в систему легитимизации власти, начавшемся с процессом вестернизации в начале XVIII в.

Итак, все изложенное показывает, что феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти являлись религиозно-социальными следствиями функционирования мышления в рамках бинарной оппозиции «земное (образ) - небесное (первообраз)». Сама же потребность в Наместнике Христа как

«живом» вселенском образе Царя Небесного свидетельствует о том, что в рамках мифологического мышления абстрактные категории нуждались в конкретном, чувственно воспринимаемом образе, доступном для личного опыта. В данном случае речь идет о трансцендентности Бога (лат. Deus absconditus,«незримый Бог»). Посредством феномена Наместника Христа как «живого» образа Царя Небесного достигалось чувственное восприятие самого трансцендентного первообраза. Именно это предопределило основную религиозно-социальную функцию Наместника Христа - уподобление своему первообразу. Следовательно, для феномена Наместника Христа характерна неважность личной «харизмы», поскольку имитировалась «харизма» первообраза, что делало второстепенной человеческую индивидуальность Наместника Христа.

Можно говорить о сакрализации места и функций Наместника Христа в земной иерархии, сама же конкретная личность становилась заложником своей «божественной» должности, поскольку имитация своего небесного первообраза ставила ее в жесткие поведенческие рамки. В этом аспекте сама христианская наместническая модель сакрализации власти является, согласно классификации М. Вебера, разновидностью традиционной формы господства^[1244]. Наместник Христа обладал властью не в силу чисто личных качеств, а в силу унаследованной по должности «харизмы» своего первообраза.

Эксклюзивность феномена Наместника Христа заключалась в том, что имитация им своего первообраза (не ритуал помазания, который возник, например, в Византийской империи почти через шесть веков после утверждения наместнической модели власти, и был призван наглядно закрепить многовековые догматы «политической» теологии о том, что византийский император в силу знимаемой «божественной» должности есть уже «живой» образ Мессии) приводила к феномену сакраментального (тайнодейственного) присутствия первообраза в его земном вселенском образе, т.е. в образе Наместника Христа произошло схождение сторон бинарной оппозиции «образ - первообраз». Соединение двух миров - земного и небесного в его образе явилось следствием восприятия в рамках оппозиции «образ - первообраз» взаимоотношений между земным сущим и небесным должным. Именно ради налаживания и поддержания

взаимоотношений между миром земным и миром небесным - достижения рационального через иррациональное - существовал почти на протяжении двух тысячелетий сам институт наместничества Бога на земле.

Догмат о наместничестве Христа в рамках «политической» теологии являлся следствием синтезности «иррационально - рациональности» мышления людей, исповедовавших христианство, когда чувственное познание было неотделимо от одновременного умопостижения объекта. Для людей с мышлением синтезирующего типа восприятие не было поставлено в рамки жесткого «или - или», что вело к взаимопроникновению и взаимопереходу сторон противопоставлений в свою (якобы) противоположность. Эта особенность синтезирующего типа мышления приводила к тому, что грань между Наместником Христа и его первообразом была весьма условной, что повлекло восприятие Наместника Христа как «богочеловека».

Во всех исторических формах реализации христианской модели наместнической власти представления о полномочиях и привилегиях Наместника Христа проистекали из представлений о его сакральности как «живого» вселенского образа Христа. Именно уподобление Наместника Христа его первообразу детерминировало сосредоточение светской и духовной власти в одних руках. В силу действия логики, когда земное должно стремиться к точному отображению небесного образца, а поскольку Царствие Небесное является монархией и Христос, согласно христианской догматике, соединяет в себе неразрывно ипостаси первосвященника и царя Иудейского (Послание ап. Павла к евреям), то земное «отображение» Царствия Небесного (на эту роль претендовала первоначально Римская империя, затем её наследники - Византийская империя, германская Римская империя, папская теократическая монархия в XI - XIII вв., Московское царство) и земное вселенское «отображение» Царя Небесного (в лице византийского, германского императоров, папы Римского, московского царя и патриарха) не могло, по определению, «разделить функции двух властных компетенций», т.е. разделить светскую и духовную сферы. Именно по этой причине теория «двух мечей» папы Геласия при своём рождении была обречена на неудачу в политическом применении в эпоху, когда в мировосприятии

господствовало представление о взаимосвязи между миром земным и миром небесным как образом и первообразом.

Социополитическая эволюция христианской цивилизации во многом была обусловлена спором нескольких претендентов о том, кто из них является вселенским Наместником Христа на земле и, следовательно, чье политическое образование может претендовать на вселенский характер как отображение Царствия Небесного. На Западе римский первосвященник и германский император оспаривали друг у друга сакральное место и функции Vicarius Christiв земной иерархии, что вылилось в тяжелейший конфликт Средневековья - борьбу папства с империей. На православном Востоке этот спор проявился в противостоянии между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Закат же наместнической модели власти и на Западе, и на Востоке, был связан с началом перехода на логическую систему мышления, сделавшую возможным отделение «сакрального» от «несакрального».

При этом сама постановка вопроса об отделении «сакрального» от «несакрального» (определение через отсутствие качества в данном случае более точно, нежели применение терминов «профанный» или «светский») глубоко современна. Она побуждает исследователя проецировать сформулированное ныне противопоставление смыслов на эпохи, применительно к которым еще следует уточнить существование подобных смыслов. Эпоха раннего Нового времени и особенно самое начало Реформации в данном отношении наиболее интересна, ибо то был момент, когда сакральность и несакральность стали осознаваться как некоторые качества, причем осознаваться в политико­общественной практике, а не в трактатах и диспутах. Точнее, сами трактаты и диспуты, посвященные сакральности, стали частью практики.

С Реформацией связано множество парадоксов, без понимания которых невозможно адекватно интерпретировать историю иудео-христианской цивилизации. И главный из них тот, что отдаленным по времени результатом Реформации стала секуляризация политической и общественной жизни европейских наций, но сама Реформация представляла собой «второе крещение Европы», переход к новому качеству религиозности. Другой аспект проблемы - это вопрос о том, что, собственно, надо считать властью применительно к той эпохе и местам ее важнейших событий. Именно потому, что то было время разделения частно-правового и публично-правового порядков, а значит, и оценивать надо самые разные властные уровни, структуры и институты. Впрочем, и слово

«уровень» в данном контексте неуместно, ибо подразумевает существование строгой властной иерархии, которой вовсе не было в Германии первой половины XVI столетия.

С известной долей условности можно говорить о двух типах власти в те времена. Один из них был глубоко связан со сферой обычного, традиционного, средневекового и досредневекового. Такова власть городской общины, патронатно-клиентские отношения внутри дворянства, в известной мере - власть императора. Другой тип властвования- подчинения, порой характеризуемый почти непереводимым термином Obrigkeit,может быть назван публично-правовым, а самими современниками воспринимался как противоположность традиционному прежде всего в силу своей волевой природы. Другими словами, традиционной системе противополагалась власть, основанная на волевом начале и находившая письменно-правовое оформление в противоположность обычному праву.

Но и религиозная жизнь переживала те же - в основе своей - изменения. Это был переход от поверхностной христианизации к персонализированному постижению Писания. Таким образом, эволюция власти и эволюция религиозности имели общую направленность - к персонализации. Движение в этом направлении не было прямым и всегда осознанным, вербально определенным относительно цели, но судить о нем можно именно по результату - современной секуляризованной Европе: применительно к Реформации подобный исследовательский прием, который можно назвать ретроспективным, (суждение о прошлом по настоящему), вполне оправдан. Необходимо только отметить следующее. Толкуя о сакральности и десакрализации, мы по умолчанию оперируем христианским пониманием этих терминов, рассматриваем исторически сложившиеся церковно-властные отношения. Применительно к рассматриваемой эпохе это вполне корректно, однако новейшая европейская история дает примеры вне- и антихристианской сакрализации власти, характерной для тоталитарных режимов в Германии и России. Не ставим мы также вопрос о раннесредневековом и досредневековом характере власти, сакрализация которой восходит к дохристианской эпохе.

Центром Реформации были свободные имперские и свободные города - это общеизвестно. Система власти - светской и церковной - строилась в них в треугольнике община - магистрат - клир, причем система эта была весьма динамичной: магистрат имел два источника своего господства. Первый и главный - это община. Второй - власть императора, зависимость от которого была весьма существенной. Имперские города обязаны были выплачивать императору налоги, формально имевшие характер фиксированных фогтиальных платежей, а свободные города налогов не платили. Традиционно имперские города должны были оказывать императору помощь в случае

войны, если она велась «не за горами», а свободные города, напротив, обязывались помочь также и при походе «за горы» (имелись в виду походы в Италию). Были и другие различия, связанные, прежде всего, с функциями городов. Свободные города были по преимуществу значительными центрами ремесла и торговли, служившими одновременно епископскими и архиепископскими резиденциями.

Стремление императоров к увеличению городских платежей, осуществлявшихся по запросу рейхстагов, побуждало их к установлению добрых отношений с магистратами. Во второй половине XV - начале XVI в. по просьбам магистратов нескольких городов императоры закрепили в привилегиях важнейшие нормы, связанные с бюргерским правом и значительно расширившие возможности городских советов. Помимо всего прочего, получало поддержку и постепенное подчинение церковных и монастырских институтов имперским городам. И это подчинение имело глубокий религиозный смысл. Власть не жаловалась императором, а подтверждалась им, ибо источником власти магистрата была община. Но сама община не мыслилась исключительно светски, несакрально, она определялась как христианский мир малых размеров (ср.: «мірправославный»).

А потому в имперском городе церковные институты вовсе не были монопольными обладателями сакральности, не являлись носителями абсолютного духовного авторитета. Более того, экстерриториальность церковных учреждений и лиц воспринималась как нарушение фундаментальных принципов городского устройства, а сакральный характер городской общины служил основанием для вмешательства в церковное управление. Последовательное осуществление магистратами права патроната, а также постоянное стремление превратить клириков в рядовых бюргеров, безусловно, пользовались поддержкой общины. Но, в отличие от княжеств, где шло становление публично­правового порядка, в городах все эти процессы шли в рамках частного права.

Реформация (и Контрреформация) явилась религиозным переворотом, затронувшим все слои общества, каждый из которых проводил ее в рамках своей, ему присущей социальной организации. Движение за церковное обновление начала община, подталкивавшая магистраты. В городах возобладали реформационные течения, связанные с именами Цвингли и Буцера. Принципиальные отличия меж Лютеровой и цвинглианской Реформацией заключались в том, что субъектом первой был человек, а субъектом второй - община. Лютер сформулировал учение о двух царствах, о принципиальном отличии христианской свободы «внутреннего человека» от плотской свободы «человека внешнего». Цвингли же не расчленял земное и небесное, стремился к строительству империи Христовой на земле, не отделял человеческую сущность от социальной.

Учение Цвингли на раннем этапе Реформации оказалось наиболее адекватным бюргерскому корпоративному самосознанию. Замкнутость городских общин, заметно усилившаяся к началу Реформации, весьма способствовала развитию чувства исключительности и избранности. Крайними проявлениями коммунально­конфессиональных режимов стали эксперименты анабаптистов в Мюнстере и - в известном смысле - кальвинистская Женева. Таким образом, городской строй реформаторских городов характеризовался еще большей сакрализацией властных отношений.

Но и все социальные общности не были в понимании современников исключительно социальными. В полном названии «Священная Римская империя» слово «священная» был наполнено смыслом, причем прежде всего с точки зрения горожан. Городская община мыслилась не просто частью Империи, она была ей тождественна. Содержание конфликта меж городами и Империей весьма показательно. Содержание знаменитого Вормсского эдикта 1521 г. было не вероучительным, но цензурным - император просто запретил распространение в городах произведений Лютера и проповедь его идей. В ходе постоянных переговоров с городами в 1524 г. III Нюрнбергский рейхстаг запретил печатать реформационные сочинения, но разрешил проповеди. Города, однако, стояли на своем: их представители и идеологи настаивали на том, что последней инстанцией во всех этих вопросах является исключительно городская община, а обсуждаться они могут исключительно на соборе или на собрании представителей всех сословий.

Последнее имело также сакральный характер. Империя в представлениях того времени олицетворяла и земной, и небесный порядок, гарантировала незыблемость положения всех сословий, являлась оплотом христианства.

Но это все касается Реформации магистратов, находившейся где-то посредине между Реформацией Лютера, ставшей, в конце концов, княжеской, и разрушительными асоциальными низовыми движениями. Последние характеризовались крайней степенью сакрализации властных отношений, собственно, уничтожением границы меж властью земной и небесной, ставили целью установление царства Божьего на земле. Это было крайним проявлением того, что получило название «революция общинного человека». Эта революция знаменовала кризис Средневековья, но не привела к появлению нового качества, не открыла путь в Новое время.

Модернизационный характер приобрела лишь Лютерова Реформация, проведенная в жизнь представителями княжеского сословия. Именно в княжествах зарождалась новоевропейская германская государственность, причем Империя принимала в этом

активное участие. Связывать этот процесс с какой-либо конфессией бессмысленно, ибо Реформация и Контрреформация являются частью единого модернизационного процесса. При этом крайняя степень вовлеченности власти в религиозную жизнь Европы не должна вводить в заблуждение. Установление протестантского порядка, при котором глава государства (некоторые князья в Германии, короли в Скандинавских странах, а самый яркий пример - английский монарх) превращались в предстоятелей национальных церквей, никоим образом не означал сакрализации светской власти. Напротив, власть десакрализовалась, подвергалась формально-юридическому анализу и обоснованию, а меж монархом и церковными институтами устанавливалась субъект-субъектная связь. Подобным образом разделились субъекты и в католических странах, включая даже Испанию.

Взаимосвязь мирского и сакрального аспектов власти в католическом мире в настоящей главе рассматривается на одном, во многом исключительном, но в то же время чрезвычайно важном примере: Папской области.