Развитие методологии истории культуры. В. Дильтей

Эти недостатки, общие всей современной ему исторической науке, стре­мился преодолеть великий немецкий философ и историк культуры В. Диль­тей (1833-1911). Развивая идеи В. Гумбольдта, Ф.

Интересы самого В. Дильтея были в целом довольно далеки от исто рии цивилизаций и касались в основном истории философии и биографи ческих исследований. Это было связано с его повышенным интересом і- проблемам индивидуальной психологии. Но на отдельных этапах своп и творческого пути Дильтей пытался уловить в культуре общее — влияние гегелевского «объективного духа», проявляющееся в объектах культуры «языке, нравах, всех формах жизни, а также семье, гражданском обще стве, государстве и праве, искусстве, религии и философии». Речь идеї прежде всего о ценностях и формах «культурно-исторической структуры того или иного уровня», в том числе цивилизации^[645]

При этом в центре его внимания оказывалось духовное ядро локаль ной цивилизации — мировоззрение как продукт культуры, чье развитие обусловлено, в свою очередь, такими факторами, как «хозяйство, формы общения людей, право и государство», а также разделение труда, созда ющее поле борьбы между отдельными отраслями культуры и индивидуаль ными мировоззрениями.

Описывая рождение индивидуальности культуры как процесс слия ний, перекрещиваний и обособлений, Дильтей внес в культурологию пред ставление о динамичности и непредсказуемости культурных процессов, Эти идеи он сам отчасти применил для изучения истории европейской цивилизации, которую представил как картину становления человека со временного типа, как связное развитие европейского духа в соответству ющих ему формах общества. Основой для размышлений Дильтея был про­цесс становления, возвышения и упадка европейской метафизики, влия - ние которой на мировоззрение и политические институты он проследил, начиная со времен Древней Греции. Кризис метафизики, причинами кото­рого явились прежде всего Ренессанс и Реформация, привел к рождению исторического самопознания человека, оттеснению метафизики в область религиозного и художественного чувства, частных мнений и основ част-

ного поведения. Отдельным стадиям этого процесса соответствовали со­циальные формы греческого полиса, римской мировой империи, христиан­ской церкви и сознательного переустройства современного европейского общества^[647] В данном случае очевидно взаимодействие «понимающего» ме­тода Дильтея и позитивистской традиции О. Конта.

Основой познаваемости «объективного духа» для Дильтея служит принадлежность предмета и инструмента исследования одной, духовной области.

Мировоззрение человека, общее для большой группы людей, прояв­ляется в любом его поступке, в любом произведении искусства, любой нещи. Необходимо лишь истолковать эти явления действительности, ин­терпретировать их культурный смысл. «Понимание единичного определя­ет понимание целого», — указывает Дильтей. Но для проникновения в смысл единичного явления культуры надо хорошо понять ее общее содер­жание. Так возникает специфическая форма познания «понимающей со­циологии» — герменевтический круг движения между общим и частным, объективным и субъективным, в процессе прохождения которого — зада­вания историком вопросов тексту и «ответов» прошлого — знания о куль­туре возрастают и становятся более точными^[649]. В этом процессе активно участвует живой историк со своими собственными ценностями и норма­ми, поэтому абсолютная объективность в нем достигнута быть не может, обращение к мировоззрению как к совокупности представлений помога­ет отчасти устранить воздействие на процесс изучения чувств и воли ис­торика, но сохраняет влияние за ценностями его культуры. С этой про­блемой позже столкнулся М. Вебер.

Мировоззрение является проявлением «системы культуры» (на фран­цузский и английский языки это понятие обычно переводят как «цивили­зация»), которую индивид принимает как объективную данность, что су­ществовала до него, будет существовать после него и воздействует на него при посредстве социальных институтов.

что вечно проявляется в структурных отношениях, в совокупности взап модействий, в способе, которым образуются ценности и цели, в осоОпм порядке, который их объединяет»^[650] Однако «культурные системы» не г у ществуют объективно, а являются «конкретной совокупностью взаимо действий, как она выделяется историком из великого потока истории и конституируется в исторический объект»^[651]. Таким образом, объект изучи ния историка, в том числе цивилизация, рассматривается философом скп рее как символический познавательный конструкт, а не реальное явлс ние. Выделение и классификация цивилизаций тесно связаны с собствен ным цивилизационным самосознанием исследователя. Такой подход к теории истории имеет непосредственное отношение к современным про блемам теории локальных цивилизаций и учитывает культурную огрн ниченность исследователя. Он значительно изменил самую постановку проблем исторической науки на рубеже XX в., релятивизировал образ ис тории, поставив его в зависимость от множества «исторических перепек тив» — форм связи прошлого, настоящего и будущего, характерных для разных цивилизаций и эпох.

«Реалистическая» (в средневековом смысле, т. е. подразумевавший существование особых исторических сущностей, таких как цивилизация, всемирно-исторические народы, культурно-исторические типы) концеи ция истории оказалась атакована во второй половине XIX в. авторами, не видевшими в истории никаких «сущностей» и считавшими все историче ские «универсалии», т. е. понятия и категории, познавательными конст руктами, созданными для своих целей историками в рамках присущей им культуры. Такой подход сразу выводил из спора как просвещенческие, так и позитивистские версии философии истории, ориентированные на стро гую объективность. Правда, сам Дильтей подчас уступал «реализму», но вслед за И. Г Дройзеном сделал большой шаг к «номинализму»^[652].

Если философы эпохи Просвещения и позитивисты считали, что их исторические труды доказывают правильность поставленной ими истори ческой цели, то Дильтей показал, что на самом деле от выбора цели в бу •- дущем зависит видение прошлого, что на картине истории отражается по нимание историком смысла и значения жизни. История цивилизаций тем самым превращалась в повод для саморефлексии нашей собственной куль ■■ туры, а множественность классификаций цивилизаций и их характери­стик становились неизбежностью, неустранимой нормой^[653].

Таким образом, во второй половине XIX в. в западной философии ис­тории теория локальных цивилизаций заметно потеснила линейно-стади-

■іллную теорию цивилизаций. Возникло сразу несколько теорий, позволя­ющих интерпретировать факт множества и разнообразия локальных ци­вилизаций, циклический путь их развития: социологическая, расовая, культурно-историческая в различных ее вариантах. Объективистскому позитивистскому подходу стал противостоять подход немецкой истори­ческой школы, учитывающий влияние личности исследователя и его куль­туры как на формирование предмета изучения, так и на процесс позна­ния. Наряду с уменьшением исторического оптимизма в обществе и рос­том социального пессимизма падал авторитет теории прогресса, законов истории, исторических телеологии и детерминизма. В условиях начинаю­щегося кризиса исторической науки в конце XIX в., являющегося одним из проявлений процесса перехода от классического, объективистского к пеклассическому, релятивизированному знанию, эти тенденции оформи­лись, обозначив конец второго периода развития теории цивилизаций.

4.2.