ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Зародившись в древности в Греции, Риме, Китае и Индии, а затем и в арабском мире, суперэтническое, цивилизационное самосознание помо­гало ориентации человека, обусловливало разделение «своих» и «чужих» не только по общности происхождения, принадлежности к одному госу­дарству или общей религии, но и по степени обладания культурой, нали­чию государственности и правового регулирования поведения, навыков письма и чтения, духовной традиции.

Рождение теории цивилизаций и современных форм цивилизационно­го самосознания было подготовлено длительным развитием западноевро­пейской философской и исторической мысли, связавшей особым образом представления о разуме, природе человека, естественном праве и гуман­ном обществе, отличном от церковного сообщества (civitas Christi), каким являлась средневековая Европа, что позволило создать секуляризован­ный, практически независимый от религии общественный идеал, способ­ный помочь в разрешении многих социальных и личных проблем челове­ка, на новой основе сплотить общество и дать ему исторические ориенти­ры, качественно отличные от прошлых. Историкам пришлось подготовить проблемное поле будущей теории цивилизаций, введя представления о про­виденциальном плане истории, который вместе с тем не является полем деятельности божества (Дж. Вико), создав довольно сложные представ­ления о Древнем мире с его особой жизнью, не сводимой к Священной истории, осознав разницу между предметом религиозной веры и историей религиозного культа, связав «точку зрения» историка с его жизненным опытом, создающим особую перспективу исследования прошлого.

В рассматриваемый период времени (вторая половина XVIII — конец XIX в.) в Западной Европе, а затем и в России, оформилось более устойчи­вое цивилизационное самосознание, в значительной степени потеснившее переживавшие в условиях модернизации кризис имперский и конфессио­нальный типы самосознания. Идентификация себя с цивилизацией в Ев­

ропе стала обозначать прежде всего поддержку идеалов и ценностей мо­дернизации: разума, порядка и терпимости, то есть рационально органи­зованной, основанной на либеральных идеалах и четких законах власти, экономического прогресса и свободы торговли, развития рационального, прежде всего опытного знания и современной науки, правил хорошего тона и умения вести диалог с собеседником вне зависимости от личного отношения к нему. В это время сформировалось, уточнялось и активно «обрастало» новыми смыслами понятие «цивилизация», возникали все новые теории цивилизации, которые приобретали широчайшую популяр­ность и обсуждались не только в научной, но и (при посредстве публици­стики) в народной среде.

Четко оформились две основные разновидности цивилизационного подхода к истории: линейно-стадиальная и локальная. Их зарождение и развитие не было синхронным; степень популярности варьировалась в зависимости от эпохи и региона. Отношения между двумя концепциями строились достаточно сложно: от прямой оппозиции доминировавших в них идеалов прогресса и традиции до попыток их совмещения (Г. Рюккерт, Н. Я. Данилевский).

Самый факт существования этих концепций и характер их взаимоот­ношений, во многом связанный с ходом процесса модернизации, измене­ниями в политической жизни, общественного мнения и идеологии, накоп­лением новых знаний о мире, населяющих его народах и их истории, ока­зывал глубокое воздействие на господствовавшие в общественном сознании самооценки, образы структуры мира, картины исторического прошлого, ожидания и утопические проекты будущего. Особенно глубо­ко теория цивилизации воздействовала на деятельность профессиональ­ных историков, развитие теории исторического познания, представления об историческом времени и пространстве, историческом факте, а также на систему исторических ценностей.

В философской истории XVIII в. это предпосылочное знание было пе­реплетено и часто неотделимо от источникового знания, полученного в результате изучения памятников прошлого; в XIX в., наряду со становле­нием истории как современной научной дисциплины, предпосылочное и вновь обретенное, источниковое знание разводятся и даже отчасти про­тивопоставляются друг другу как спекулятивное и позитивное. Все это сказывается на взаимодействии теории цивилизаций и исторической на­уки — от первоначального синкретического единства они идут к трудно­му, но полезному диалогу.

В соответствии с этим исследуемый в данной книге период можно |>,| | делить на два больших этапа. Первый, охватывающий вторую половину XVIII — первую половину XIX в., был временем формирования и равви тия преимущественно линейно-стадиальной теории цивилизации и раз­личных ее вариантов. Этот процесс нашел отражение в трудах Ф. Вольте­ра, А. Фергюсона, А. Тюрго, М. Кондорсе, О. Конта, Ф. Гизо, Г Гегеля и других. Это были попытки построить рациональные, философские по сво­ему характеру концепции теории цивилизаций, венцом которых была фи­лософия истории Гегеля, во многом обозначившая пределы примени­мости рационалистического подхода к истории. Все эти концепции были привязаны к близкому будущему как времени воплощения идеала. Это роднило их с эсхатологическими концепциями теологии. Но если прови­денциализм, который был ими секуляризирован и частичными наследни­ками которого они были, основывался на неизменных догматах и не обе­щал прибавки знания, то философские теории цивилизаций пытались рас­ширить круг интерпретируемых ими явлений, подвергались взаимной рациональной критике, что резко отличало их от предшествующих теоло­гических моделей истории и обещало реальную прибавку знания о про­шлом.

Следует отметить, что такие исследователи, как И. Г Гердер, Ф. Ги­зо, Э. Кине, в тот же период начали формулировать отдельные положения теории локальных цивилизаций и представления о многолинейности ис­торического процесса, однако последние еще не приобрели самостоятель­ного статуса в цивилиографии.

На первом этапе понятие «цивилизация» выступало прежде всего как либеральный общественный идеал. Он открыто противостоял имперско­му и религиозному идеалам и вместе с тем позволял сохранить представ­ление о смысле истории, рационально познаваемой и сущностно необхо­димой перспективе ее развития, к которой привязываются все наши зна­ния о прошлом и которая является основанием для их оценки. В отличие от идеала священной власти и правильной веры, либеральный идеал ци­вилизации базировался на представлениях об общей природе человека, выраженной в разуме. Правда, взгляды на конкретные формы проявле­ния идеала были разными. Его искали то в галантном и терпимом поведе­нии, сочетающемся с гражданской доблестью, то в экономическом разви­тии и общественном согласии, то в разумном политическом устройстве, то в развитии науки и технологий человеческой деятельности. Филосо­фия истории рассматривала предпосылки и проявления идеала, исходя из узкой группы факторов или используя однофакторный подход. Поэтому представители линейно-стадиальных концепций цивилизации в XVIII в. создавали разнообразные картины истории, которые далеко не всегда были преемственными, континуальными и строго линейными.

Однако все они искали то общее, что объединяет проявления разума в культуре и обществе, и находили отражение своего идеала прежде всего в

культурах античности, Европы эпохи Возрождения и Нового времени, а также в государственности и философии Китая, в котором видели совер­шенную форму «просвещенной монархии». В их концепциях представле­ния о непрерывности, континуальности исторического процесса нередко сочетались с идеями его дискретности и цикличности. Таким образом, по­явились основы сравнительного изучения истории, на которых строилась философия истории как способ познания сходного и необходимого, отра­жающего законы истории, в которых воплощены принципы вселенского разума.

Мир современных и предшествующих культур представал с такой по­зиции прозрачным и познаваемым, ибо разум как инструмент познания взаимодействовал в ходе философского анализа истории с проявлениями той же сущности — разума в прошлом и настоящем. Логическое и исто­рическое оказывались слиты. Вместе с тем такое мировоззрение оставля­ло место для характеристики всех отличных от западноевропейской куль­тур как варварских и для политики цивилизаторства, то есть коренного преобразования культурных оснований обществ, несхожих с европейски­ми. Философский, рационалистический подход к исторически конкретным явлениям культуры оставлял много места для схематизации и упрощения, из-за чего картина мира получалась примитивизированной, приспособ­ленной к нуждам и иллюзиям человека Запада, прежде всего просвещен­ной аристократии и нарождающейся буржуазии. Ученых привлекало не столько собирание новых фактов о неизвестных временах и странах, их критика и соотнесение с особенностями чужих культур, сколько рацио­нальная (часто спекулятивная) интерпретация имеющихся довольно скуд­ных данных. Это соответствовало идеалам познания эпохи Просвещения, когда история как дисциплина научного знания со своими задачами и ме­тодикой исследования еще не сложилась.

Правда, благодаря демократической критике либерального идеала в трудах Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, И. Г. Гердера, в теории цивилизаций уже в XVIII в. появились идеи, отчасти противостоящие индивидуализму и экс­пансионизму либеральной идеологии. Стали учитываться не только инте­ресы европейской буржуазии, ее нормы и ценности, но и интересы и куль­турные ценности неевропейских народов, а также культура народных масс, которая значительно отличалась и даже противостояла буржуазной.

Тем не менее на протяжении всего этапа первенствовали идеалы, вы­двинутые либеральной историографией. Благодаря развитию линейно­стадиальной теории цивилизаций на рубеже XVIII и XIX вв. в центр пред-

ставлений об историческом времени вышло понятие V∣I∣>(H ∣M4JC>₁∣(M∣∣() связанное с историческим оптимизмом либеральном идеологии Гло клин ние изменило картину истории и образ окружающего мири Прежде p.i зорванные во времени и пространстве проявления разума оылп опьедппе ны в рамках единого процесса. Историческое пространство слало пред, ставляться гетерогенным и анизотропным (было признано, что мир не является однородным в культурном отношении, историческое развитие вдет с Востока на Запад, современные культурные влияния — с Запада на Восток). Историки проявляли особый интерес к древневосточным и ан­тичным истокам европейской цивилизации (ранее эта часть мировой ис­тории рассматривалась как предыстория христианства). Европа со свои­ми историческими предшественниками и ее влияние на мир стали стерж­невой темой исторических исследований и цивилиографии. Проблемы, связанные с существованием других, неевропейских культур, их роли в мировой истории и истории самой Европы за редкими исключениями от­ступали на второй план, что приводило к сужению поля цивилизационно­го анализа.

Данная модель всемирного цивилизационного процесса и структуры исторического пространства, в главных своих чертах сформировавшаяся в эпоху Просвещения, в XIX в. укрепила свои позиции благодаря позити­визму. Позитивизм закрепил роль рациональности, прогрессивного исто­рического развития, политической свободы, гражданского общества, раз­деления труда и социальной справедливости как базовых ценностей, с которыми связано понятие цивилизации. В этих ценностях нашел свое воплощение идеал западноевропейского буржуазного общества, лежа­вший в основе национально-исторического сознания наиболее передовых народов Европы. Цивилизация превратилась в XIX в. в «западную идею».

Присущий позитивизму сциентизм и ориентация на объективно уста­новленные «законы истории» придавали ей статус неоспоримой научной истины, имевшей подчас квазирелигиозный характер (например, у О. Кон­та). При этом позитивизм усвоил некоторые черты философского скепти­цизма и принципы многофакторного анализа в сочетании с элементами системного подхода к анализу общественных связей, что позволяло ему реально продвинуть вперед разработку теории цивилизаций. Историчес­кие закономерности рассматривались как внутренне необходимые, свя­занные с историческими этапами воплощения человеческого разума в кон­кретных формах познания мира и конечной целью истории — торжеством идеалов либерализма и научного управления обществом. При этом дела­лись некоторые отступления от принципа линейности, обозначались пре­делы прогресса, возможного на данной стадии, и вводились элементы цик­лической модели. Однако телеологизм, придавший теории цивилизаций позитивизма, а также философии истории Г Гегеля жесткий схематич­ный характер, мешал их дальнейшему усложнению и развитию в соответ­ствии с вновь выявляемыми данными о прошлом и новыми тенденциями в общественной жизни. В конце концов это привело указанные рационали­

стические, линейно-стадиальные в своей основе (несмотря на некоторые модификации направления вектора) и финалистские модели теории исто­рии в тупик. Они все более становились эпигонскими и имели скорее идео­логическое, чем научное значение.

Познавательной проблемой, которую не смогла решить позитивист­ская социология, было соотнесение рационального способа познания с разнородными типами духовного развития (религиозным, метафизиче­ским, научным или позитивным), смена которых являлась, по мнению по­зитивистов, движущей силой развития исторического процесса. Сходной была проблема, не до конца решенная Г Гегелем: является ли духовное состояние, порождающее представление о правомерности деспотизма (или рабовладения), непосредственно познаваемым из перспективы ми­ровоззрения, порожденного либерализмом? Предпосылкой положитель­ного ответа на этот вопрос была убежденность позитивистов и гегельян­цев в том, что предшествующие способы познания или стадии политиче­ской культуры принципиально проще, чем последующие, и в силу этого познаваемы, поскольку сложное может отразить простое, но не наоборот. Эта позиция не учитывала качественного своеобразия религиозного со­знания или же, например, политической культуры Древнего Востока, кото­рое не позволяет адекватно описать все его особенности в терминах совре­менной европейской культуры, показать логику их развития при помощи линейно-стадиальной модели истории, рационально интерпретируемых причинно-следственных связей, имеющих необходимый характер, особые исторические смысл и цель. Взгляды позитивистов и гегельянцев крити­ковались философами-романтиками и их последователями, которые счи­тали, что любая священная традиция из-за своего сверхъестественного, божественного происхождения по определению более сложна и насыще­на смыслом, чем плоские рационалистические схемы.

В силу односторонности линейно-стадиальных концепций образ не­западных цивилизаций был схематизирован. К середине XIX в. сформиро­валась концепция ориентализма, противопоставлявшая исторические процессы на Западе и Востоке, рисовавшая последний как цитадель об­щественного и культурного застоя, политического деспотизма. Была вы­строена модель сравнительного изучения истории, чрезмерно акцентиру­ющая различия между цивилизациями, которые в принципе невозможно преодолеть (Г Т. Бокль). Тем самым позитивистская теория цивилизаций, как и идеология эпохи Просвещения, становилась оправданием колониа­лизма и европейской экспансии. Это деформировало проявления гуманиз­ма в западной культуре, заставляло совмещать интерес к проявлениям иных культурных традиций с обидным снисхождением к ним. Современ­ные критики идеи ориентализма отмечают, что, создавая образ Востока, западные исследователи характеризовали не столько его, сколько самих себя, свою собственную культурную и нравственную ограниченность, не столько описывали неевропейскую реальность, сколько приписывали ей определенные свойства. Ориентализм — теория, претендующая на позна­

ние сущности восточных цивилизаций, был порождением сиропонси'і ' риз ма как идеологии исключительности западной культуры, утверждавшей свое монопольное обладание истинными ценностями.

Единственной силой, противостоявшей просвещенческому и познти вистскому рационализму на первом этапе развития теории цивилизаций, был романтизм, сначала демократический и революционный, а затем, во времена Реставрации во Франции и легитимизма в Европе, — дворянский и консервативный (хотя и не всегда). Романтизм впервые последователь­но поставил под сомнение идеалы и познавательные принципы эпохи Про­свещения и позитивизма и выдвинул свое представление о локальной цивилизации, тесно связанное с образом религиозной традиции, уходя­щей корнями в божественное Откровение. Рациональное познание такой традиции по определению невозможно, тут должна играть роль интуи­ции и вера, а рассудок способен лишь оформить полученное знание, его функция является технической. Романтики впервые проявили внимание к памятникам культуры стран Востока самим по себе, как объектам эсте­тического наслаждения и сопереживания. Ища в истории приметы воз­действия божества и являясь одновременно приверженцами вполне опре­деленной веры, романтики стали сравнивать различные культуры сразу с двух позиций — их сходства (божественные истоки традиции) и их разли­чия (так как только христианство, по их мнению, воплощает высшую сту­пень божественного Откровения). Они внесли большой вклад в создание сравнительных религиоведения и лингвистики, а также в осознание того факта, что вера и язык как бы задают границы культуры, а значит, и гра­ницы познания.

Надо отметить, что просвещенческая, романтическая и позитивист­ская версии теории цивилизаций с течением времени и развитием общих принципов научного познания все более активно взаимодействовали с изучением реалий жизни прошлого и других народов, заставляли путеше­ственников и историков проверять на конкретных фактах сформулирован­ные в них идеи. Спекулятивный, философский подход к изучению исто­рии цивилизаций все более сменялся конкретно-историческим, хотя в пер­вой половине XIX в. специалистов по вновь возникавшим историческим дисциплинам было совсем мало. Начавшийся диалог теории цивилизаций и исторической науки заметен в попытках восстановления и развития основ древнеегипетской цивилизации, давших импульс исследованиям французских ученых рубежа XVIII и XIX вв., археологическом изучении широкого ближневосточного контекста библейской истории, первых ша­гах этнологии и краеведения как форм изучения «народного духа» (он про­явился в переводах классических произведений индийской и иранской культур), в выходе первых обобщающих трудов по истории европейской культуры, основанных на критически освоенной Источниковой базе.

Необходимо отметить, что формирование истории как научной дис­циплины имело противоречивый эффект для ее взаимодействия с теорией цивилизаций и философией истории вообще. С одной стороны, нельзя за­

бывать, что само стремление историков к объективному знанию о про­шлом, породившее источниковедческие исследования Л. Ранке и ученых его школы, было следствием импульса, который Ранке как ученик Гегеля получил от своего учителя. Философия истории Гегеля всегда оставалась прочным «тылом» ранкеанцев, ее существование было предлогом для того, чтобы утверждать, что философские проблемы истории решены и их даль­нейшая разработка является излишней — и полностью отдаться раз­работке методики исторических исследований. С другой стороны, с этого времени начинается раскол между учеными-историками (стремившими­ся наиболее полно исследовать исторические источники, прежде всего дипломатические и вообще политические документы) и теоретиками, ко­торые вытесняются из области истории как особой научной дисциплины в область философии и социологии истории и статус которых среди ис­следователей прошлого становится все менее определенным. В итоге вза­имодействие теории цивилизаций и конкретных исторических исследова­ний становится все более сложным и опосредованным идеологией и куль­турой.

Второй период развития теории цивилизаций (вторая половина XIX в.) был ознаменован поворотом либеральной идеологии к восприятию демо­кратических идей и даже некоторых элементов социалистических уче­ний (Ж. Мишле, Э. Дюркгейм, в России — П. Л. Лавров, Л. И. Мечников, Н. И. Кареев). Это было в немалой степени связано с кризисом либераль­ных ценностей модернизации, крахом надежд на воплощение идеи Вели­кой французской революции о человеческом братстве как непосредствен­ном следствии политической свободы, с развертыванием рабочего движе­ния в Европе и антиколониальной борьбы в странах Востока. Шире и разнообразнее стал круг критиков идеи цивилизации, среди которых по­явился марксизм, воспринявший многие сильные стороны позитивизма, в частности системный подход к анализу общества, но модернизировав­ший его в соответствиями с принципами классической науки XIX в. (мо­низм) и актуальными тенденциями развития западного мира (доминиро­вание экономических отношений в системе общественных связей).

Либеральный идеал «цивилизации», имевший еще в первой половине XIX в. нормативный характер, пошатнулся и отчасти был потеснен гораз­до менее нормативным понятием «локальная цивилизация», которое ста­ло все активнее завоевывать свое место и в идеологии, и в науке. Право на универсальную значимость, на всемирное влияние, первоначально за­крепленное только за европейской цивилизацией, стало распространять­ся и на другие цивилизации — прежде всего создававшие мировые рели­гии. Ценностное содержание, которое раньше несла лишь либеральная идея или процесс развития науки, теперь все в большей мере «распреде­лялось» между местными культурами, становившимися самостоятельны­ми объектами интереса ученых. Историки открыли культурные ценности как объект изучения и частично избавились таким образом от гипноти­ческого воздействия собственных культур. О равноправии локальных ци­

вилизаций в середине XIX в. заявил Ж. А. Гобино, а теория локальных ци­вилизаций как самостоятельных культурных миров, обладающих опреде­ленным сопротивлением по отношению к внешним культурным воздей­ствиям и способных (правда, в разной мере) распространять свой духов­ный опыт за своими пределами, была впервые создана Г Рюккертом.

Это в значительной мере обогатило либеральное мировоззрение и по­зволило ему в дальнейшем, после кризиса в начале XX в., восстановить свою значимость и оказывать влияние на ход мировой истории. Либераль­ный идеал превращался из буржуазного в общечеловеческий. Монологи­ческий дискурс, который формировался под его влиянием в XVIII — пер­вой половине XIX в., все больше уступал место диалогическому, развивая культуру терпимости и компромисса.

Конечно, линейно-стадиальные и европоцентристские схемы не исчез­ли. Их влияние встречается на каждом шагу. Ведь вторая половина XIX в. — время нарастающей политической и экономической экспансии Запада, завершившейся в начале XX в. почти полным разделом террито­рии планеты между великими державами. Но в ходе экспансии само пред­ставление о Западе постепенно релятивизировалось, его начали воспри­нимать как одну из многих действующих сил мировой истории. Это стало одной из причин того, что позитивизм не остановился на однолинейной модели теории цивилизаций и тем существенно продвинул ее развитие. Идеал прогресса, свойственный эпохе Просвещения, все более активно взаимодействовал в его рамках с идеалом духовной традиции, присущим эпохе романтизма. Последнему были свойственны поиски не только по­ступательного и быстрого, но прежде всего органического развития, не­разрушающего накопленное культурное достояние, в частности традици­онные общественные отношения и религию. Нарастающее внимание к ду­ховным традициям как основе общественного порядка — для позитиви­стов ценности не менее основополагающей, чем прогресс, — повлекло за собой интерес к эпохе первобытности и.странам Востока, где традицион­ные формы жизни являются господствующими.

Изучение однообразных форм исторического развития постепенно переросло в поиск предпосылок и последствий разнообразия культур, сна­чала этнографического, а потом и социокультурного. Главная роль в со­здании теорий цивилизаций перешла от философов к социологам, вслед за историками осваивавшим мысль о многообразии форм общественного бытия человека. На этой основе в социологии позитивизма линейная кон- товская модель сменилась у ГТ. Бокля двухлинейной, а затем преврати­лась в трудах Э. Дюркгейма в многолинейную. Г Спенсер поставил во­прос о пределах совершенствования цивилизации, которая, как и всякий организм, может выйти в своем развитии за пределы функциональности. Само представление о прогрессе было им отчасти релятивизировано по­стольку, поскольку на этом пути народы теряют многие полезные каче­ства культуры. На цивилизацию стали смотреть не как на самостоятель­ную ценность, а, скорее, как на способ преодоления или прикрытия отри-

дательных последствий прогресса и разделения труда, а порой — и как на тупиковый путь, ведущий человечество к утрате идеалов и физическому вымиранию. Наконец, Н. Я. Данилевский создал теорию цивилизаций, в которой образ Европы впервые рисовался критически, из неевропейской перспективы.

В теории цивилизаций в полную силу зазвучал голос культур, кото­рые ранее были лишь объектом изучения. Это означало революцию в раз­витии сравнительно-исторических исследований. Более того, это корен­ным образом изменило познавательную ситуацию в общественных науках и гуманитарном знании. Европа, которая всегда была образцом для срав­нения, своего рода идеалом и универсальной мерой для всех обществ и культур, вдруг превратилась в рядовой предмет сравнительного изучения, которым можно было свободно (и даже презрительно) манипулировать. Это впервые по-настоящему открыло европейскую цивилизацию для объективного исследования, дало импульс не только работам неевропей­ских ученых, но и заставило самих европейских социологов и историков попытаться (насколько это возможно) взглянуть на себя со стороны. На деле этот проект реализовывался очень медленно и был воплощен лишь в XX в. не только из-за узости и ограниченности ученых-европейцев, но и из-за массы вставших при этом теоретико-познавательных проблем.

Ширился концептуальный арсенал теории цивилизаций. В него вошли анализ типов общественного сознания и «коллективного бессознательно­го», воплощенных в нормах поведения и ценностях культуры, характера потребностей и способов их удовлетворения, доминирующих форм дея­тельности, разделения труда, общественных противоречий и способов их разрешения в различных цивилизациях.

На этом фоне идея прогресса как однолинейного развития, связанно­го с ростом европейского влияния в мире, постепенно начинает терять свою привлекательность для ученых (хотя и сохраняет, даже наращивает свое идеологическое значение для массового сознания не только во вто­рой половине XIX, но и в первой половине XX в.). Вместо нее в представ­лениях об историческом времени все большую роль играют многолиней­ные, циклические, дискретные модели исторического времени. Телеоло- гичность, детерминизм и даже системно-каузальный характер связей между историческими явлениями (как основа структуры исторического времени) подвергаются критике. В представлениях о мировом историче­ском пространстве все больше подчеркивается его гомогенность (равно­правие локальных цивилизаций) и изотропность (равнозначность, хотя бы потенциальная, взаимных влияний, общее право на универсализацию). Формируется качественно новая познавательная ситуация, которая бу­дет характерна для гуманитарного знания XX в.

Исторический факт, который в теории истории первой половины XIX в. мог трактоваться только однозначно, с позиций общезначимых принципов методологии, установленных западной наукой, теперь обрета­ет разнообразие значений и связей в культурных контекстах различных

цивилизаций (впервые у Г Рюккерта). Представление о критике источни­ка расширяется до анализа влияния на автора тех или иных мировоззрен­ческих особенностей цивилизации и эпохи. Презрение к «басням», дефор­мирующим позитивное содержание источника, постепенно меняется пре­вращением «басен» в особый род источников о взглядах и заблуждениях прошлого. В результате задача историка существенно усложняется. Он теперь должен не только логически объяснить функционально зна­чимое и логически общепонятное, но и проникнуть в содержание ирра­ционального, уникального, характерного только для данной культуры и эпохи.

Место историка в процессе изучения истории коренным образом ме­няется. Он судит о ней уже не «сверху», а «изнутри», как представитель одного из ее потоков, цивилизационных вариантов развития. В связи с этим разрабатываются представления об «исторической перспективе» и «культурном горизонте» исследователя (В. Дильтей) и ограничениях, ко­торые они накладывают. Соответственно и историческая закономерность утрачивает свою «жесткость», осознается как одна из возможных интер­претаций исторических явлений. Местом работы историка становится эпистемологический барьер, разрывающий историческое и логическое, делающий историческое необъяснимым с точки зрения «нормальной» ло­гики, вне сложных познавательных процедур, обеспечивающих в той или иной мере диалог культур. Однако такой диалог никогда не кончается, а значит, и неспособен дать однозначного объективного знания. Развивает­ся исторический релятивизм, представление о множественности право­мерных суждений об истории, неотделимый от модели многолинейной историй и теории локальных цивилизаций. Историческая наука все боль­ше рассматривается не как форма объективного знания, а как форма об­щественного самосознания данной группы людей и способ их ориентации во времени и пространстве.

Все большую роль в качестве ценностных оснований теории цивили­зации играют представления об органичности, самобытности культуры, духовной традиции, религии, психологических стереотипах народов. На­ряду с господствующей в теории цивилизаций либеральной ветвью фор­мируется консервативная националистическая ветвь, использующая ци­вилизационное самосознание и теорию цивилизаций для критики и разви­тия имперского самосознания и имперской политики. Вслед за прочными связями теории цивилизаций с позитивизмом рассыпаются ее связи в об­ласти идеологии. Она обретает собственное духовное пространство.

Существенно обогащается теоретический инструментарий цивилиза­ционного подхода. Можно сказать, что во второй половине XIX в. были полностью подготовлены предпосылки для трех крупнейших концепций следующего века — М. Вебера, О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби. Так, впер­вые были сформулированы перечни основных цивилизаций (в том числе со сменой названия при переходе к новой господствующей религии, как это впоследствии делал и Тойнби). Создано большинство ныне суще­

ствующих вариантов выделения цивилизаций среди других обществ (по языку, культурному влиянию, степени развития экономики, политичео ких и общественных институтов, наличию великих религий и т. п.). От крыты механизмы, обеспечивающие взаимодействие цивилизаций (раз ные формы наследования культурного опыта, условия «открытости», за имствования элементов культуры или взаимоизоляции цивилизаций). Разработаны различные методы сравнительного изучения цивилизаций: морфологический, анализирующий роль тех или иных типов деятельное ■ти, общественной солидарности, культурных стилей; гомологический, ориентированный на сравнение одних и тех же институтов различных ци ■ вилизаций (государства, культуры, религии) или «стадиально одновре ■ менных» периодов, занимающих одно и то же место в жизни цивилиза­ций; структурный, сосредоточенный на способах взаимодействия обще­ственных сил, подсистем цивилизационного целого (политической, социально-экономической, культурной, религиозной), способах разделе­ния общественного труда. Складываются отчетливые представления об ограниченности периода существования цивилизаций и о стадиях разви­тия, которые они проходят за это время. Зарождаются теории о различи­ях между народной культурой и культурой духовной элиты, о роли после­дней в истории цивилизации.

Вторая половина XIX в. открывает период тесного взаимодействия теории и практики исторической науки. Переориентация теории на изу­чение духовной жизни иных цивилизаций подкрепляется ростом интере­са археологов и этнологов к особенностям языческих религий, их ритуа­лов и храмовых комплексов, диффузии культурных влияний, широкой публикацией и изучением литературного, философского и религиозного наследия различных цивилизаций. Вслед за миром Древнего Египта евро­пейцам открываются цивилизации Междуречья и Малой Азии, архаичес­кой Греции. К концу века начинается продуктивный диалог западных уче­ных с филологами и историками стран Востока, получившими современ­ное образование. Цивилизационная специфика перестает быть только объектом изучения. Она становится одной из примет жизни мирового на­учного, культурного и религиозного сообщества. Учет «исторических пер­спектив», исходя из которых ведутся исследования, — теперь уже не тре­бование теории, а условие взаимопонимания ученых, принадлежащих к разным культурам.

При этом, однако, надо заметить, что господствующими в науке оста­вались прогрессистские версии исторического процесса, причем их влия­ние все шире распространялось в неевропейском мире под воздействием потрясающих успехов научного и технического прогресса на Западе.

На рубеже веков идеал «цивилизации» в значительной степени при­обрел глобальный характер, стал лозунгом мировой интеллектуальной элиты наряду с понятием «прогресс». Он распространил свое влияние на правящие круги Японии, Турции, Персии, Китая, где планировались или

проводились либеральные реформы. В Индии, и на опыт немецких фило­софов, тоже искавших пути для фиксации своего культурного своеобра­зия. Противопоставляя себя Европе, они активно использовали идеи Гер­дера, Гегеля, Шеллинга, Шлегеля, выдвигали на первый план те же ценно­сти: «соборность», «всеединство», «органическая культура», «духовность», трактуя их как исконно русские, национальные.

Однако развитие русской теории локальной цивилизации имело и свои специфические черты. Ярко выраженная ориентация на теологию исто­рии, слишком тесная связь с поисками национальной самобытности дава­ли весьма своеобразные результаты. Идея равноценности культур стала входить в общественное сознание достаточно поздно — в последней тре­ти XIX в., благодаря изысканиям Н. Данилевского и К. Леонтьева. В цен­тре внимания сторонников теории локальной цивилизации была прежде всего проблема России и Европы, в то время как другие неевропейские цивилизации оставались в основном за пределами поля исследования. Конкретный анализ цивилизационного своеобразия России и Европы дол­гое время подменялся пропагандой сложившегося в национальном созна­нии цивилизационного идеала и его противопоставлением реалиям про­цесса модернизации на Западе, что препятствовало объективности иссле­дования.

И немцы, и русские пытались при помощи понятий «культура» и «ци­вилизация» обозначить свое неприятие эксцессов либерализма и католи­ческой культуры, ярко проявлявшихся в XVIII — первой половине XIX в. Но во второй половине XIX в. именно расширение идеала либерализма, размывание его нормативного характера позволило немцам начать инте­грацию в Западную Европу, а русским — формулировать свое цивилиза­ционное самосознание в терминах, заимствованных из европейских источ­ников. Поэтому локальное цивилизационное самосознание и соответству­ющие теории цивилизаций надо рассматривать не как противопоставление европейской традиции, а как ее развитие. Идея «мировой» цивилизации отвергалась на ее периферии лишь постольку, поскольку эта периферия начинала оспаривать роль центра цивилизации, принадлежащую Европе, и сама претендовала на роль такого центра.

В этом аспекте, по видимости имеющем чисто историографический характер, ясно проявляется единство концепций мировой и локальных цивилизаций, их неразрывная целостность, в которой идея мировой циви­лизации выступает как выражение тенденций почти каждой локальной цивилизации к универсализации, а идея локальной цивилизации раскры­вает структуру мировой цивилизации, ее системный характер.

Период второй половины XVIII — конца XIX в. имел ключевое значе­ние для развития исторической науки вообще и теории цивилизаций в част-

ности. Именно в это время сформировалась история как научная дис­циплина, выявились внутренние противоречия исторического познания и были предприняты первые попытки их преодоления. Фактически вся ис­тория теории цивилизаций XX в., которой авторы намерены посвятить свою следующую книгу, — это история попыток преодоления выявивших­ся проблем и противоречий, начало долгого пути после успешного старта, который взяла история как наука.