Теория стилистического единства цивилизаций К. Н. Леонтьева

К. Н. Леонтьев (1831-1891) — выдающийся русский философ, писа­тель и публицист, является одним из самых противоречивых мыслителей последней трети XIX в. Врач по образованию, под конец своей жизни при­нявший постриг, неославянофил, сомневающийся в великом предназна­чении России, богослов, в котором, как подметил в свое время П.

ский, скрывался язычник, — таков далеко не полный перечень контрас­тов, которыми отмечен жизненный путь и творческая деятельность К. Ле­онтьева.

Теория цивилизаций и философия истории представляют собой осо­бую часть его многообразного по тематике наследия и подчинены — что вполне традиционно для отечественной цивилиографии — вопросу о ци­вилизационной специфике России. Этой проблеме посвящен наиболее значительный труд Леонтьева как историка — «Византизм и славянство» (1875), а также многочисленные статьи.

Особенности цивилизационного подхода Леонтьева нельзя понять вне общего контекста его философской системы — настолько сложной и не вписывающейся в рамки существовавших в ту эпоху концепций, что ис­следователи, как правило, затрудняются дать ей четкое определение. В. В. Зеньковский писал, что «мировоззрение Леонтьева представляет со­бой очень своебразное сочетание эстетизма, натурализма и религиозной метафизики»^[835][836] Н. Бердяев считал, что «натуралистические, эстетические и религиозные мотивы» действуют в трудах русского мыслителя «свобод­но и самостоятельной В современных работах, посвященных Леонтьеву, указывается также на влияние европейского мистического романтизма, соединенного с социологическим натурализмом и историческим форма­лизмом^[837]

Определение философского метода Леонтьева, безусловно, нуждает­ся в уточнениях, однако и на основании уже существующих оценок можно судить о его весьма специфическом отношении к философским традициям XIX в. Совмещая различные, чаще всего противоположные, взаимоотрица­ющие концепции, трансформируя их, он, в конечном итоге, возвышался над ними, создавая совершенно особую картину мира.

Большое значение для понимания цивилизационной теории Леонтье­ва имеют и его ценностные ориентации, опять-таки построенные на кон­трастах, соединяющие «эстетический аморализм» с религиозной систе­мой ценностей. Характеризуя эту двойственность, Розанов говорил о «ре­вущей встрече эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале»^[838]. Известный богослов Г В. Флоровский, развивая мысль Розанова, утверждал, что Леонтьев отнюдь не являлся подлинным выразителем православного учения, и подвергал сомнению его религиоз­

ность в целом: «У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе нс было религиозного мировоззрения». Близкое ницшеанскому упоение «разгулом первородных страстей и стихий», «двусмысленной, языческой и нечистой» красотой земного непреображенного мира, с точки зрения Флоровского, сочеталось даже не собственно с верой, а лишь с поисками личного спасения^[839].

Разумеется, все это наложило весьма своеобразный отпечаток и на теорию цивилизаций, разработанную Леонтьевым, и на его концепцию всемирно-исторического процесса.

В этой области Леонтьева принято считать прямым последователем Данилевского. Действительно, Леонтьев сам признавал автора «России и Европы» своим учителем и считал важнейшим открытием его теорию культурно-исторических типов. Вместе с Н. Страховым он защищал кон­цепции своего предшественника от резкой критики В. Соловьева и напи­сал по этому поводу статью «Владимир Соловьев против Данилевского» (1888). Анализируя «Россию и Европу», Леонтьев сделал лишь несколько поправок и замечаний (в частности, упрекал Данилевского за то, что тот «не заметил» Византии и не включил ее в список цивилизаций) — в основ­ном незначительных, не затрагивающих теорию Данилевского как тако­вую.

Тем не менее далеко не все идеи Данилевского были усвоены и разви­ты Леонтьевым. Особое внимание он обращал на концепцию циклическо­го развития цивилизации, а также на мультилинейную схему всемирно­исторического процесса. Другие положения, выдвинутые в «России и Ев­ропе», не вызывали возражений, но и не пробуждали особого интереса.

Пожалуй, еще больше теоретических расхождений можно найти меж­ду Леонтьевым и славянофилами, хотя в их оценках России и Европы есть много общего. В историографии «уклонения» Леонтьева (а также и Дани­левского) от доктрины, созданной в свое время Хомяковым, И. Киреев­ским и братьями Аксаковыми, нередко рассматривались как яркое прояв­ление кризиса славянофильства^[840], или — точнее говоря — неославяно­фильства.

«Кризисность», действительно пронизывающая все творчество Леон­тьева, была связана не с «разложением» идеи русской самобытности (ко­торая активно развивается и в XX в.), а с причинами более общего ха­рактера — в первую очередь с переломными процессами, проявившимися

в конце столетия в духовной жизни и России, и Западной Европы. Кроме того, многие традиционные для славянофильства и неославянофильства вопросы (о цивилизационном своеобразии России, о роли, которую ей предстоит сыграть в истории, о выборе между западным и незападным путями развития) решались на иной теоретической основе, и это в ряде случаев приводило Леонтьева к «неславянофильским» по духу выводам.

Новаторство Леонтьева, присущая ему дистанцированность от тради­ций цивилиографии XIX в. проявилась в первую очередь в историко-фило­софской концепции. В основе ее лежит закон «триединого процесса» раз­вития, в некоторых моментах перекликающийся с концепциями Гобино и Спенсера. Первый его этап — «первоначальная простота», второй — «цве­тущая сложность», т. е. индивидуализация, обособление от окружающего мира в целом и от всех сходных, родственных явлений, а также усложне­ние внутренних составных элементов, сочетающееся с «укреплением единства»^[841] И наконец, последний — «вторичное смесительное упроще­ние», т. е. разложение, утрата структуры, слияние, переход «в нечто об­щее, не собой уже и не для себя существующее»^[842] Леонтьев придавал этому закону универсальный характер, распространяя его на все, существующее в пространстве и во времени.

В интерпретации Леонтьева органическая теория циклического раз­вития цивилизаций и человечества приобретает особый оттенок, ибо речь идет не о единстве мира (как это было, например, у Шеллинга), а о пря­мом тождестве совершенно разнородных явлений. Указывая на единооб­разие в ходе болезни и в жизненном цикле культур, он не упоминает о специфике истории, о ее собственных законах, объясняющих историю из нее же самой. И это отличало Леонтьева не только от славянофилов, у которых органическая теория воплощалась в первую очередь в концепции «соборности» и естественного, гармонического процесса исторического развития России, но и от Данилевского, всегда старавшегося провести грань между «естественными» и историческими процессами — сколь бы они ни были сходны, и даже от Спенсера, который при всем своем при­страстии к биологической теории признавал, что у истории есть свои, только ей присущие законы.

Сложность заключается в том, что, несмотря на столь последователь­но натуралистическое объяснение исторического развития, Леонтьев нс отрицал метафизического плана истории. Однако, заявляя о существова­нии некой высшей «сверхчеловеческой логики», таинственной «боже­ственной теологии», которая проявляет себя наиболее ярко в синхронно­сти важнейших исторических событий, он не раскрывал идеала, к которо­му движется человечество, не говорил о его религиозно-нравственном совершенствовании в процессе исторической жизни.

Концепция Леонтьева эсхатологична в том смысле, что он с трагиче­ской остротой предчувствовал близкий конец истории.

В данном случае Леонтьев этическому критерию предпочитал эстети­ческий и «биологический». Все признаки, указывающие на то, что челове-

__________ Глава 4.

Говоря о развитии как о процессе усложнения структуры, усиления ее внутреннего разнообразия и вместе с тем упрочения формы, «не даю­щей материи разбегаться», Леонтьев опирался на выводы естественных наук, а кроме того, ссылался на историко-философские концепции Гизо и Данилевского. Сходные идеи о дифференциации социальных организмов развивал и Г Спенсер, однако Леонтьев в одной из своих статей заявлял, что не читал работ знаменитого английского позитивиста в те годы, когда созревала его собственная теория «триединого процесса»^[850]

В любом случае очевидно, что Леонтьев, в отличие и от своих пред­шественников (Гизо и Данилевского), и от Спенсера, возвел в абсолют принцип разнообразия, распространив его на все без исключения облас­ти жизни. Идея плюрализма культур привлекала его прежде всего тем, что акцентировала внимание на несхожести, разнородности цивилизаций. Флоровский писал о религиозном страхе, который пронизывал творчество Леонтьева, но, пожалуй, не меньший страх вызывал у русского философа и призрак однообразного, одинакового человечества. Именно поэтому он выступал непримиримым противником европеизации мира и высказывал сомнения по поводу судьбы России, занимающей центральное положение между «свирепо-государственным исполином Китая и глубоко мистиче­ским чудищем Индии, с одной стороны, а с другой — около все разраста­ющейся гидры коммунистического мятежа на Западе»^[851] Леонтьев опасал­ся, что его страна, как бы завершая то, что было начато «гниющим» Запа­дом, окончательно смешает «всех и вся», закончив тем самым историю и погубив человечество^[852] К таким же результатам может привести и всемир­ное распространение христианства. Незадолго до своей смерти, в письме к Розанову он заявлял, что «более или менее удачная повсеместная пропо­ведь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить» разнооб­разие культур, хотя и не отрицал важности этого процесса^[853]

Отношение Леонтьева к мультилинейной концепции исторического развития было существенно иным по сравнению со всеми его предше­ственниками, начиная с Дж. Вико. На первый план поставлена не само­бытность сама по себе, не «дух народа», проявляющийся в своеобразии духовной и материальной жизни цивилизации, а культурная неоднород­ность человечества, которая оценивается как индикатор его жизненной силы.

С абсолютизацией принципа разнообразия связана во многом и вызы­вающе нетрадиционная трактовка понятия «прогресс». Леонтьев отвер • гал общепринятые представления о восходящем движении человечества, результатом которого должно стать создание наиболее совершенного об­щества. Технические достижения, всеобщее равенство, приводящее к устранению сословий, повсеместное распространение грамотности и т. д. — все это рассматривается философом как грозный признак деграда­ции. «Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей пользы — самая холодная, прозаическая и вдобавок самая невероятная, неосновательная из всех религий», «однообразно настроенное и блаженное человечество — это призрак и вовсе даже не красивый и не привлекательный»^[854] Эти по­ложения, сформулированные еще в работе «Византизм и славянство», развивались Леонтьевым и в последующие годы, нередко приводя его к выводам, звучащим вполне в духе Гобино и Ницше. Восставая против «мещанского», «скучного» идеала прогресса, он утверждал, что сослов­ное неравенство является необходимым условием процветания общества, как и наибольшая неравномерность в распространении знаний; высказы­вал сомнения по поводу превосходства демократии над монархией, благо­получия над бедностью: «Никакой нет статистики для определения, что в республике жить лучше частным лицам, чем в монархии; в ограниченной монархии лучше, чем в неограниченной; в эгалитарном государстве луч­ше, чем в сословном, в богатом лучше, чем в бедном»^[855]. И наконец (уже совсем созвучно идеям «Философии Греции в трагическую эпоху»), заяв­лял, что «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам и жестокая борьба»^[856].

Политические взгляды Леонтьева в историографии обычно характе­ризуют как ультраконсервативные^[857] Вполне справедлива точка зрения С. И. Бажова, который полагает, что «русский Ницше» полностью порвал с характерными для славянофилов и Данилевского попытками.-совместить ценности консерватизма и либерализма, идеалы патриархально-феодаль­ного и буржуазно-капиталистического обществ^[858]. Однако следует заме­тить, что в основе этого консерватизма лежал прежде всего эстетико-био­логический критерий.

Уже говорилось о том, что творчество Леонтьева пронизывает пред­чувствие близкого конца истории. Подтверждением тому является, с его точки зрения, прежде всего отсутствие «новых, сильных духом» племен: нецивилизованные народы (например, африканские) пока бесплодны и не

__________ Глава 4. Становление теории локальных, цшшлиищи iι... 3f>Γ>проявляют способности развернуть свою культурно-историческую /юм тельность; США лишены какой бы то ни было оригинальности. ч(ч> их культура — всего лишь ответвление европейской. Судьба России пред ставляется трагически неясной: «Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела»^[859] Правда, Леонтьев был од, ним из первых, кто заметил признаки «пробуждения» древнейших циви­лизаций Азии — Индии и Китая, решившихся противостоять натиску За­пада (имеются в виду опиумные войны и антиколониальное движение), однако нельзя сказать, что он связывал с нехристианским Востоком свои надежды на обновление. Наиболее резкие оценки даются европейской цивилизации, которая, по мнению Леонтьева, переживает этап «вторич­ного смесительного упрощения», предельно ярко воплощая в себе «разру­шительный ход современной истории»^[860] Последствия могут быть особен­но страшны, потому что, в отличие от древних цивилизаций, Запад «асси­милируется» вполне сознательно, подводя под этот процесс мощную теоретическую базу. Начинается он, согласно Леонтьеву, еще в эпоху Просвещения, с ее лозунгом «свобода, равенство и братство», но особен­но бурно разворачивается в XIX столетии. Коммунистические, т. е. урав­нительные учения Кабэ и Прудона, распространение плоского реализма в литературе и приземленного материализма в философии, «однообразие лиц, учреждений, мод, городов»^[861], архитектурных построек и культурных идеалов, «смешение сословий, наций, религий, даже полов», попытки ни­велировать человеческую индивидуальность, насаждая скучный идеал «среднего буржуа», — таковы проявления «ассимиляционной револю­ции», которая может захлестнуть весь мир. Столь же опасным Леонтьев считал успехи научно-технического прогресса, стремление современных западных людей играть «со страшными и таинственными силами приро­ды»^[862], ибо это может разрушить разнообразие органического мира, уни­чтожить поэзию, привести к социальным и даже «физическим» катастро­фам.

Говоря о «вторичном смесительном упрощении» в Европе, он, по сути дела, указывал на некоторые характерные черты оформляющейся индуст­риальной цивилизации, которая разрушала традиционные формы жизни (в том числе и изолированность «локальных» культур), выдвигала новые идеалы личности, общества и новые принципы отношений человека с окру­жающей средой. Однако все эти важнейшие процессы рассматривались как исключительно европейские, присущие только Западу, завершающе­му свой цикл развития.

Выступив против глобальной ассимиляции и «машинизации» мира, русский философ в известной степени продолжил традиции романтиков,

хотя и не ссылался на их труды. Среди современных мыслителей особое внимание Леонтьева привлекал А. Герцен, с его критикой «мещанской» Европы, и позитивист «второй волны» Дж. Милль, тоже весьма скепти­чески оценивавший перспективы западного общества, в котором «душа убывает».

В целом схема всемирно-исторического процесса получилась у Леон­тьева гораздо менее четкой и оформленной, чем у Данилевского. Из «Рос­сии и Европы» была взята только идея о постепенном усложнении циви­лизационной деятельности в процессе исторической жизни человечества. Леонтьев считал, что персидская культура «была шире и сложнее халдей­ской, лидийской и египетской, на развалинах коих она воздвиглась; гре­ко-македонская на короткое время еще шире; римская покрыла собою и претворила в себе предыдущее». Наконец, Европа «несравненно про­страннее, глубже, сложнее» всех своих предшественниц^[863] Стадиальность в социально-экономической жизни не вызывала у него интереса. Вообще Леонтьев явно не ставил перед собой задачу совместить в своей историо­графии принципы однолинейности и мультилинейности. История предста­ет у него прежде всего как органический процесс, который движется от простого к сложному, в лучший период своего развития порождает много­образие культур, а потом — рано или поздно — вступает в стадию упадка.

Эстетико-биологический подход, ярко проявившийся в философии ис­тории Леонтьева, повлиял и на его теорию «локальных» цивилизаций. Как и Данилевский, Леонтьев считал культурно-исторические типы главны­ми действующими лицами истории и видел важнейшую задачу их суще­ствования в развитии индивидуальности, гарантом сохранения которой является государственность. Он определял государство как своего рода форму, обеспечивающую «деспотизм внутренней идеи, не дающей мате­рии разбегаться»^[864] Из этого следовал вывод, совершенно не характерный для либерала Данилевского, который восхищался демократичностью по­литической системы Запада и рассматривал эпоху зависимости общества от государства как неизбежный, но преходящий этап в жизни цивилиза­ции. Леонтьев же создал теорию, абсолютизирующую сильную единолич­ную власть, ибо, с его точки зрения, сила государственности и развитие культуры — вещи взаимосвязанные. Именно в «сложные цветущие эпохи государственность достигает своей наивысшей точки, и тогда на истори­ческую сцену являются великие замечательные диктаторы, императоры, короли»^[865] И наоборот, любые эгалитарно-либеральные процессы указыва­ют на «порчу» государственной формы и на начало разложения культур­но-исторического типа.

Леонтьев определил срок жизни государственных образований — 2000-2200 лет, но подчеркивал, что культуры могут надолго пережить

распавшиеся государственные формы, как это произошло с....

ской и византийской культурами. Даже Китай, просуществовавшим мио го тысячелетий, по его мнению, не раз менял свою государственность, хотя и не столь решительно, как это происходило на Западе.

Можно выделить и другие, не менее важные расхождения с теорией Данилевского.

Прежде всего, Леонтьев не пытался объяснить самобытность той или иной цивилизации, исходя из этнопсихологии или каких-либо конкретно­исторических причин. Религия, при всей ее значимости, также не явля­лась для него фактором, определяющим специфику культурно-историчес­кого типа, но лишь одним из элементов этой сложной структуры. Таким образом, получалось, что индивидуальность — качество имманентно при­сущее культурам, хотя и не всегда реализуемое достаточно полно. В пя­том письме к В. Соловьеву Леонтьев признавал, что существует некая движущая сила, которая заставляет народ «поступать именно так, а не иначе», т. е. индивидуализироваться. Однако тут же считал нужным ого­вориться: «Но что такое она сама, эта движущая сила, — не знаю»^[866], и срав­нивал «обособляющие» признаки наций и племен с теми прирожденными физиологическими особенностями, которые сама природа закладывает в человека. Попытки определить научно неизмеримые истоки самобытно­сти Леонтьев расценивал как бесплодное философствование. «Резуль­тат», т. е. различные проявления своеобразия цивилизации, интересовал его гораздо больше, чем «причина».

Кроме того, рассматривая циклическую схему развития цивилизаций, он, в отличие от Данилевского, не стремился насытить ее историческим содержанием и отказался от названий «этнографический период», «пери­од создания государственности», с помощью которых его предшествен­ник хотел провести грань между фазами культурно-исторических типов и жизненным циклом растений или животных.

Леонтьева не интересовал вопрос о причинах перехода от одной ста­дии к другой, он воспринимал это как «естественный» процесс, которому подвластно все существующее. Гораздо важнее для него были манифес­тации того или иного этапа жизненного цикла, воплощающиеся в стилис­тическом единстве культуры. Предвосхищая Тойнби, который находил проявление своих универсальных законов (вызова-и-ответа, ухода-и-воз- вращения) в различных цивилизациях на протяжении всей истории чело­вечества, Леонтьев соединял самые разнообразные явления, разделенные друг с другом и пространственными, и временными границами.

Так, к периоду первоначальной простоты он относил «циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков, избы русских крестьян, дорический ордер и т. д., эпические песни первобытных племен, первона­чальную иконопись, лубочные картинки»^[867], народные пословицы, древней­шие философские системы (Фалес).

Период «цветущей сложности», с его точки зрения, дал в архитектуре Парфенон и храм Дианы Эфесской, соборы Св. Петра и Св. Павла, «рим • ские великие здания»; в литературе — Софокла, Шекспира, Данте, Бай­рона; в живописи — Рафаэля, Микеланджело; в философии — Сократа и Платона, Шеллинга и Гегеля.

Такая интерпретация циклической схемы близка не столько Данилев­скому, сколько А. Григорьеву, с его теорией эпох как «организмов во вре­мени» и народов — «организмов в пространстве» и тем особым, романти­ческим в основе, подходом к истории, который Г Флоровский назвал «эстетической религией космоса», почитанием «творящей природы»^[868]

Тот же принцип стилистического единства определяет и отношение Леонтьева к локальной цивилизации, которую он понимал как «систему отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных)»^[869]. К этому перечню иногда добавлялись и другие элементы: экономика, моды, обычаи, вкусы, утварь и т. д., но все- таки главным образом внимание Леонтьева привлекала сфера духовной жизни и ценностных ориентаций, вырабатываемых тем или иным куль­турно-историческим типом. В этом смысле весьма характерно, что он го­ворит не собственно о государстве, а об «идее» государственности, не о праве, а об «идее» права.

Теория Данилевского открывала возможности для изучения локаль­ной цивилизации как сложной многокомпонентной системы, существу­ющей в пространстве и во времени. Теория Леонтьева позволяла (пользу­ясь современной терминологией) найти своеобразный неповторимый стиль, придающий ей внутреннее единство и индивидуальность, и в этом плане предшествовала поискам «души» культуры Шпенглером.

Именно наличие индивидуальной стилистики являлось для Леонтье­ва главным критерием выделения культурно-исторических типов. «Под словом культура я понимаю вовсе не какую попало цивилизацию, грамот­ность, индустриальную зрелость и т. п., а лишь цивилизацию свою по ис­точнику, мировую по преемственности и влиянию»^[870]

На этом основании русский философ, отделяя империю Александра Македонского от собственно греческой цивилизации, отказывал ей в пра­ве называться культурно-историческим типом. По его мнению, это обра­зование особого типа, создавшее лишь государственность, но не разви­вшее своей «идеи». По той же причине Леонтьев скептически относился к теории «всеславянского союза», ибо не видел в славянских народах об­щих, объединяющих их «своеобразных идей, стоящих выше племенного чувства, порожденных им, но после вознесшихся над племенем, для вя­щего всенародного, ясного руководства и себе, и чужим (человечеству)»^[871].

А потому полагал, что нет смысла говорить о славянском культурно исто рическом типе.

И напротив, Китай, Греция, Рим, Византиия, Западная Европа и др у гие цивилизации (их перечень в основном совпадает со списком Данилев­ского) обладают ярко выраженной индивидуальностью. Так, «Византизм» представляет собой «органически связную историческую картину» или систему. Ее отличительные признаки: монархическая идея, православная форма христианства, склонность к разочарованию в земном счастье и воз­можности всеобщего благоденствия, менее развитое, чем на Западе, пред­ставление о ценности человеческой личности. Для Европы характерны другие черты. Леонтьев считал, что ни в какой другой цивилизации не было «такой пламенной, одушевленной религиозности у царей и народов», «такого нежного, кружевного, величественного и восторженного» стиля храмов, «такого высокого, преувеличенного даже понятия о достоинстве личности человеческой, о личной чести», «такого уважения и такой лю­безности к женщине». И все это сочеталось с демагогией, атеизмом, до­стигшим небывалого размаха, и столь же необычайным развитием науки и техники^[872] Однако, несмотря на такую противоречивость, западная ци­вилизация обладает внутренней цельностью, благодаря которой все евро­пейские государства образуют некое единство.

Как уже говорилось, отношение Леонтьева к России было весьма слож­ным. Разумеется, он включал свою страну в список культурно-историчес­ких типов, но при этом полагал, что ее возможности еще не реализованы, индивидуальность осталась недооформленной. «Сильны, могучи у нас толь­ко три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодер­жавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир»^[873], т. е. община. С его точки зрения, Россия сможет полностью осуществить свое назначе­ние в истории только в том случае, если откажется от пути Запада и будет опираться на указанные три принципа, продолжая византийские традиции.

К сожалению, анализ стилистического единства цивилизаций дается у Леонтьева весьма бегло и ограничивается только Византией, Россией и Европой (отбор материала, весьма характерный для русской историогра­фии XIX в.). Между тем его попытки определить стилистическое своеоб­разие культурно-исторических типов и различных стадий их жизненного цикла, интерес к системе ценностей — все это фактически открывало со­вершенно новый этап в развитии не только отечественной, но и мировой цивилиографии.

Леонтьев, творивший на пороге XX столетия, предвосхитил некото­рые аспекты теорий О. Шпенглера и А. Тойнби. По мнению П. Сорокина, например, все основные положения, выдвинутые в «Закате Европы», — это лишь повторение идей Леонтьева и Данилевского^[874] Однако в русской

историографии того времени он стоял особняком и, несмотря на возрос­ший интерес к его творчеству в XX в. (Н. Бердяев, евразийцы), не оста­вил после себя последователей. Очевидно, во многом это было связано с тем, что Леонтьев слишком резко порывал с устоявшимися, закрепивши­мися в общественном сознании представлениями об истории. Безуслов­но, сыграла свою роль и противоречивость, даже двойственность его цен­ностных ориентаций, тут же подмеченная современниками. И весьма ха­рактерно, что не «русский Ницше» Леонтьев, а его оппонент В. Соловьев, избравший более традиционный путь — возвращения к теологии истории, оказал намного более сильное воздействие на русскую цивилиографию XX века.

Вторая половина XIX в. — бурный и противоречивый период в исто­рии теории цивилизаций. Он характеризуется большим разнообразием как в подходах к линейно-стадиальным, так и к локальным моделям циви­лизаций. Это определялось двумя обстоятельствами. Первое — громад­ные успехи западных держав, создавших эффективно развивающуюся ры­ночную экономику, постепенно демократизирующиеся политические си­стемы, которые в основном пережили драматический, революционный этап своего развития, и опутавших весь мир связями экономической и по­литической, колониальной зависимости. Второе — нарастание внутрен­них противоречий между мировыми державами, подъем национализма, рост сопротивления колониальной зависимости.

Никогда до этого противоречия между интеграционными и дифферен­цирующими тенденциями мирового развития не были столь острыми. Ни­когда оптимизм не сочетался в общественном сознании со столь глубоким пессимизмом. Это положение, раз появившись, сохранится на протяже­нии последующего века. Поэтому в это время создаются концепции,'кото- рые будут образцовыми на протяжении всей первой половины XX в. — социология линейного развития цивилизации Г Спенсера и бинарная схе­ма Г Т. Бокля, с одной стороны, и культурологические теории локальных цивилизаций Г Рюккерта и Н. Я. Данилевского — с другой. Это время расцвета позитивизма, дарвиновской теории эволюции, перерастающей в социал-дарвинизм, но одновременно — и период сохраняющегося влия­ния романтизма, выступающего в националистических и даже империа­листических формах у Рюккерта, Лампрехта, Данилевского, Леонтьева и др. Высочайшие темпы экономического развития стимулируют экономичес­кий детерминизм, анализ роли удовлетворения человеческих потребностей в истории, но одновременно кризис ценностей в процессе модернизации привлекает все больше внимания к порождению и функционированию потребностей. Нарушается старое европейское «разделение труда» — экономика интересует не только англичан и французов, а культура — нем­цев; напротив, К. Маркс и Ф. Энгельс создают исторический материализм, в котором цивилизация — всего лишь идеологический и технологический

инструмент эксплуатации трудящихся во имя удовлетворения потрет к> стей элиты, а Э. Дюркгейм всерьез занимается процессом порождения и функционирования ценностей в обществе.

Вместе с тем процесс не является совершенно симметричным. Линей­но-стадиальные схемы начинают все более зримо размываться. Растет интерес к идее множественности цивилизаций и дискретности всемирно­исторического процесса. Четкая линейная схема сохраняется только у английских ученых — Спенсера и Бокля, главным образом из-за того, что английская наука существенно отстала, «пропустив» решающие события в развитии теории локальных цивилизаций в первой половине XIX в. Но и они вводят элементы циклических представлений, двухлинейность. Во Франции и Германии представления о множественности путей истории различных народов утверждаются как бы исподволь, не вызывая суще­ственной критики, ибо в этих двух странах подобные идеи имеют длитель­ную предысторию. Характерно, что во Франции концепцию локальных ци­вилизаций в завершенном виде походя провозглашает А. Гобино, пресле­довавший своей книгой совершенно другую цель. В Германии работа Г Рюккерта проходит совершенно незаметной, настолько прочную тра­дицию исследования всемирно-исторических народов создал совместный авторитет Гердера и Гегеля. В эпоху эпигонов Рюккерт сам был принят за эпигона и до сих пор не опознан как оригинальный ученый. Характерно, что в современных немецких энциклопедиях он проходит только как брат востоковеда Ф. Рюккерта.

Наряду с этим в линейных концепциях формируются некоторые осо­бенности, важные в теоретическом плане для совмещения их с теориями локальных цивилизаций. Отметим труды Г. Спенсера, в которых в значи­тельной степени размываются телеологизм и детерминизм, присущие его предшественникам, и исследования этнологов, способствовавшие форми­рованию исторического релятивизма, без которого теория локальных циви­лизаций невозможна и который уже в начале XX в. заявит о себе в работах Ф. Боаса («Ум первобытного человека», 1911). Гегельянец И. Г Дройзен формирует представление о независимом развитии ценностей в различ­ных культурах. Начинающий неокантианец В. Дильтей, все еще стремя­щийся сохранить позитивистскую линейность концепции, разрабатывает проблемы исторической герменевтики, которые лягут в основу метода сравнительного изучения цивилизаций, а также проблемы феноменоло­гии, которые помогут понять, как сочетаются образы истории, рассматри­ваемые как естественные и реальные, культурами исследователя цивили­заций и самой исследуемой цивилизации.

В несколько ином направлении развиваются линейно-стадиальные схемы в России. Их сторонники, находящиеся под сильным влиянием по­зитивизма, не проявляют интереса к идее дискретности всемирно-исто­рического процесса и роли локальных цивилизаций. Они последователь­но проводят принцип линейности, не отклоняясь от него. Это является следствием неколебимой верности идеалам — либеральным у западников,

социалистическим и демократическим — у социалистов. Время реализа­ции идеала в России еще далеко, и проблемы, которые приносит этот пе­риод, не являются актуальными. Понятие цивилизация приобретает все большую ценностную и идеологическую нагрузку. Фактически только в это время формируется понятие цивилизация как широко используемый, хорошо известный и понятный обществу социальный идеал. На первый план выдвигаются проблемы движущих сил цивилизации, способных обеспечить победу в революции и эффективные реформы. Они решаются в форме анализа роли творческого меньшинства в истории и «критиче­ской деятельности» человека (значимость которой Г Спенсер, например, подвергал сомнению). Вместе с тем русские ученые ищут пути познания системы ценностей и целеполагания национальной культуры как основы преобразовательной деятельности, задаются вопросом о соотношении преобразовательной деятельности и традиции, устоявшихся культурных форм.

Настоящим прорывом в области теории цивилизаций в России явля­ется работа Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», резко выделяющаяся на общем фоне мировой науки. Данилевскому не только удалось доста­точно последовательно провести идею о дискретности всемирно-истори­ческого процесса и существовании множества независимых друг от друга культурных (или культурно-исторических) типов, ценность которых за­ключается прежде всего в их несхожести. Впервые в истории мировой на­уки он сделал это не на пути усложнения представлений об исторических путях Европы, где родилось понятие цивилизация, а вопреки этим пред­ставлениям, использовав данное понятие для развития самосознания иной культурной общности, российской, которая после Крымской войны училась отделять себя от Европы. Тем самым понятие цивилизация и тео­рия локальных цивилизаций из инструмента исследования неевропейских цивилизаций, каким они оставались до 1869 г., превратились ц инстру­мент самопознания и самоидентификации неевропейских цивилизаций, а также в инструмент критики западноевропейской цивилизации. Это от­крыло перед теорией цивилизации огромные перспективы и определило новые познавательные проблемы, на решение которых ушел XX в. и мно­гие из которые все еще остались нерешенными.

Надо отметить вместе с тем, что теория локальных цивилизаций в тех вариантах, которые были разработаны Г Рюккертом и Н. Я. Данилевским, не была свободна от элементов линейно-стадиальных схем. Идея полного равенства локальных цивилизаций все еще не была освоена. Это было свя­зано с элементами имперского мышления, свойственного обоим ученым, влиянием гегелевской схемы на концепцию Рюккерта и романтико-типо­логических концепций на Данилевского.

Обе эти теории оставались исключением даже в конце XIX в., они сто­яли особняком на фоне дальнейшего развития различных вариантов тео­рии локальных цивилизаций и практически не нашли в это время прямых последователей. Однако опыт использования этих идей в XX в. показал,

что поворот к культурологии, осуществленный не только Рюккертом и Данилевским, но и Я. Буркхардтом, К. Лампрехтом, В. Дильтеем, И. Тэ- ном, К. Леонтьевым, был весьма плодотворен Интерес к «стилям» куль­туры, системам ценностей различных іцнш./іизліі,иіі, особенностям разви­тия социальной психологии и национального го знания вскоре дал богатые плоды в виде великих теорий цивилизаций О Шпенглера, М. Вебера, А. Дж. Тойнби и др., обеспечил возможность развертывании широких сравнительных исследований, не потерявших своего значении по сей день.

В исторической науке эти тенденции способствовали началу перехо­да от преимущественного изучения политических институтов прошлого к началу изучения форм общественной жизни, культурных особенностей различных стран. Если раньше археологи с увлечением раскапывали сле­ды существования древних империй, то в конце XIX в. их интерес при­влекла известная еще с 1868 г. Альтамирская пещера, покрытая живопи­сью человека верхнего палеолита. Тогда же стали известны памятники палеолитической скульптуры. Целью исследований постепенно становил­ся человек, его образ жизни. Исследования, начиная с 1858 г., свайных поселений в Швейцарии открыли археологам памятники повседневной жизни древних обитателей Европы, причем благодаря отсутствию гние­ния сохранились деревянные изделия (челны, луки, блюда), семена рас­тений, изделия из льна и шерсти, пища. Были сделаны открытия в исто­рии кельтов и скандинавских племен. Благодаря раскопкам в Олимпии в 1875-1881 гг. под руководством Э. Курциуса был собран массовый мате­риал, позволявший оценить масштабы и блеск происходивших там празд­неств. Благодаря деятельности Ф. Петри (1853-1942) в Египте стали из­вестны не только образ жизни фараонов, но и особенности жизни строи­телей пирамид. Он же положил начало подлинно научной археологии, использовавшей весь комплекс сохранившихся вещей и их остатков для характеристики памятника. Раскапывались целые города древности, в том числе шумерский Ниппур американцами Р Ф. Харпером и X. В. Хиль- прехтом, Вавилон Р Кольдевеем и знаменитая Троя, обнаруженная Г Шли­маном^[875]

60-80-е гг. XIX в. характеризовались ключевыми открытиями в этно­логии, которые позволили не только собрать массовый материал о жизни современных аборигенов, но и сделать широкие исторические обобщения, интерпретируя при помощи этих данных известные по историческим ис­точникам обычаи и ритуалы древности. Классической в этом отношении стала книга Д. Фрэзера «Золотая ветвь» (1890), в которой он, опираясь на огромный этнографический материал, сумел достоверно показать истоки обычаев, связанных со сменой власти в Древнем Риме. При этом ему при­шлось систематизировать казавшиеся еще недавно бессмысленными древ­

ние ритуалы, касавшиеся взаимодействия магии и власти, земледельчес­ких культов, богов растительности, магических сил и манипулирования ими, системы табу и жертвоприношений. Из элементов знаний складыва­лась целостная и по-своему логичная картина жизни человека в древности, его взаимодействия с силами природы и с другими людьми.

В это время впервые стала известна достаточно подробная история древности — Египта и Вавилонии. Появились книга Г Масперо «Древняя история народов Востока» (4 изд., 1895). Большое место в книге наряду с политической историей уделялось общественной и частной жизни людей, их верованиям. Характерно в этом смысле название книги Э. Сейса «Ва­вилон и Ассирия, жизнь и обычаи» (1901). Все более размывались грани­цы между историей античности и историей Древнего Востока. Характер­ны в этом смысле книги французских историков Ж. Е. Рейно «Политиче­ские и торговые отношения Римской империи с Восточной Азией» (1863) и Э. Левека «Мифы и легенды Индии и Персии у Аристофана, Платона, Аристотеля, Вергилия, Овидия, Тита Ливия, Данте, Боккаччо, Ариосто, Рабле, Перро и Лафонтена» (1880).

Историки с интересом изучали своеобразие общественных и мораль­ных норм других цивилизаций, выходили на проблемы исследования лич­ной жизни как частного проявления культурных норм. Большую роль в этом играли историки античности. Характерно, что в книге Э. Курциуса «История Греции» (1857-1867) прежний интерес к политической жизни сменился интересом к культуре и быту. Много переизданий выдержала хрестоматия П. Гиро «Частная и общественная жизнь греков» (1890). Ха­рактерна тема исследования Г. Буассье «Цицерон и его друзья. Очерк рим­ского общества времен Цезаря». И здесь исследования шли системно. Так, Г Бернгарди в «Очерках римской литературы» (1879) изучал свой пред­мет в контексте политической, общественной и культурной жизни Древ­него Рима, прежде всего в контексте обычаев и нравов его населения. М. Марта написал книгу «Моралисты времен Римской империи» (1865), У Лики — «Историю европейской морали от Августа до Карла Велико­го». Не всегда при этом удавалось избегнуть примитивизации, влияние христианской этики было сильным, но важна сама постановка проблемы и масштабы ее изучения, говорившие о ее насущном характере.

Высокими темпами шло накопление материала по истории стран Вос­тока. С. М. Георгиевский выпустил книгу «Принципы жизни Китая» (1888), А. Мюллер «Историю ислама» (1896). История Индии оставалась в основном неизвестной, но появились книги по индийским религиям, на­пример «Религиозная мысль и жизнь в Индии» (1883) и «Брахманизм и индуизм» (1887) Уильямса, исследования по этнологии страны. К 10-м гг. XX в. исследование восточных цивилизаций как самостоятельных куль­турных миров стало достаточно распространенным (см.: Джайлс Г «Ки­тайская цивилизация» (1911).

На рубеже XX в. знаний о других цивилизациях было накоплено столько, что создалась возможность дать систематический обзор геогра­

фической среды, экономической деятельности, политической И COII,IL'UII. ной жизни, культуры античности. Этим отличалась, например, кипи Э. Майера «История древности» (5 тт., 1884-1902). В Америке Д. У Дре пер на основе позитивистской схемы написал книгу «Духовное развитие Европы» (2 тт., 1875). Постепенно такой подход стал реализовываться в виде суммы монографий по разным проблемам истории. Появились рабо­ты по историографии цивилизационных исследований и учебники по ис­тории цивилизаций.

Массовыми стали публикации о взглядах людей древности на свою историю и окружавший их мир. Европейцев стала интересовать не только «объективная картинка», но и легенды, такие как апокрифы о христиан­ском восточном владыке пресвитере Иоанне, опубликованные Ф. Царнке в 1877—1879 гг., отражение личности и деяний Александра Македонского в средневековой французской литературе (П. Майер, 1886), мифы о кипя­щем экваториальном океане (К. Миллер, 1895-1896), о земном рае (Э. Ко­ли, 1897) и т. п. Это был путь от описания цивилизаций к попыткам исто­рического диалога с носителями иных культур.

На основе растущего взаимопонимания развивался диалог цивилиза­ций. Так, в Китае возникло течение «прагматического конфуцианства», стремившегося соединить моральные принципы Востока и эффективность экономики Запада. Особую актуальность этой политике придавала массо­вая эмиграция китайцев и их интеграция в западные культуры^[876]

Росло цивилизованное сознание в Японии, Индии, Османской импе­рии.

Наиболее важным следствием изучения неевропейских цивилизаций стало их постепенно растущее воздействие на европейскую культуру. В 1875 г. русской писательницей Е. П. Блаватской и американским пол­ковником Г Олкоттом в Нью-Йорке было основано Теософское общество, которое поставило своей целью соединение христианской и индуистской духовной культуры через раскрытие тождественного сокровенного смыс­ла всех религиозных символов. В 1879 г. его центр был перенесен в Ин­дию. В рамках его деятельности прошли имевшие огромный успех лекции индийского духовного деятеля С. Вивекананды (1862-1902) в Европе и США. В книге активистки общества, английской писательницы А. Безант, сыгравшей видную роль в формировании идеологии индийского национа­лизма и основавшей Индийский университет, «Кхарма-Дхарма, мудрость Упанишад и эзотерическое христианство» (1901) утверждались принци­пы широкого взаимодействия культурных и религиозных традиций всей Земли. Подобные же тенденции наблюдались в полемике турецкого мыс­лителя Джемаля ад-Дина аль-Афгани и Э. Ренана в 1883 г. в росте воз­действия персидской поэзии, в частности стихов О. Хайяма после их пе­ревода Э. Фицджеральдом, «плывущего изображения» японской живопи­си после усвоения этого принципа художником Э. Моне на западную куль­туру. В связи с этим возникали принципиально новые темы исследова­ний, наподобие темы книги английского литературоведа У Рими «Влия­ние Индии и Персии на немецкую поэзию» (1901)1

Таким образом, теория локальных цивилизаций, как и линейно-стади­альная историческая схема, стала во второй половине XIX в. не только предметом размышлений нескольких социологов и историков, но и проч­ной основой для конкретных исторических исследований и практической деятельности, обозначившей новые, неожиданные последствия модерни­зации и сменившей вектор взаимодействия регионов Земли. Если теория цивилизаций XVIII в. способствовала усилению западного влияния на Во­стоке и в колониях, то теория локальных цивилизаций XIX в. активизиро­вала восприятие Западом восточных влияний, сделала взаимодействие более симметричным. Это подготовило появление еще более масштабных процессов культурного взаимообмена и создание великих теорий цивили­заций XX в., помогло сделать их качественно более содержательными, чем предшествующие.