Судьбы теории локальной цивилизации в последней трети XIX в.

Во второй половине XIX в. теория локальной цивилизации в России претерпела существенные трансформации, поднявшись на новый теоре­тический уровень. Начало этого процесса, положенное концепцией куль­турно-исторических типов Данилевского, казалось, обещало дать блестя­

щие результаты в плане совмещения локального и стадиального подходов и создания целостной картины мирового цивилизационного процесса в его единстве и многообразии.

Немногочисленные сторонники автора «России и Европы», высоко оценив теорию культурно-исторических типов, не стали в полном смысле его последователями. К. Н. Бестужев-Рюмин и Н. Н. Страхов, который написал целый ряд статей в защиту Данилевского, вступив в длительную полемику с В. С. Соловьевым по поводу «локального» и «всеобщего» в ис­тории^[816], являлись лишь популяризаторами идей, высказанных в «России и Европе». Причем эта характеристика в большей степени относится к Страхову, чем к Бестужеву-Рюмину, в научном наследии которого «борь­ба» за Данилевского занимает весьма скромное место. В любом случае, и тот и другой, признавая историческую значимость самобытных культур, не внесли ничего принципиально нового в теорию локальной цивилиза­ции. Что же касается К. Леонтьева, то его теория культурных стилей, занимающая важное место и в русской, и в мировой цивилиографии, разви­вала лишь отдельные положения, выдвинутые Данилевским, а в целом да­вала настолько своеобразную интерпретацию мирового исторического про­цесса и локальной цивилизации, что ее следует рассматривать отдельно.

Таким образом, несмотря на впечатляющие «прорывы», связанные с именами Данилевского и Леонтьева, в отечественной теории локальной цивилизации рассматриваемого периода не сформировалось устойчивой традиции, основанной на однотипных методологических установках.

Разумеется, все вышесказанное не означает, что теория локальной цивилизации, переживавшая явный взлет вплоть до конца 60-х гг. XIX в., затем полностью утратила актуальность. Этому препятствовал неугаса­ющий интерес к проблеме «России и Европы», служивший, как и прежде, катализатором в развитии цивилизационного подхода. Вместе с тем имен­но эта проблема уводила мысль исследователей в сторону конкретного анализа, а не теории.

Наиболее ярко данная особенность проявилась в работах исследова­телей, находившихся под сильным воздействием позитивизма. Речь идет о незаслуженно забытой в нашей историографии книге В. И. Ламанского

«Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) и фундаментальном труде П. Н. Милюкова «Очерки по истории русской культуры» (1896— 1903).

При всех различиях у этих исследователей есть и нечто общее. Авто­ры, окончательно порвав с романтико-теологическими схемами, склоня­ются в сторону теории многофакторности. Концентрируясь полностью на анализе своеобразия российской цивилизации, они — в отличие от своих предшественников — рассматривают ее вне контекста глобальных исто­риософских схем, практически обходят вниманием вопросы о сути про­гресса, о месте России в мировом историческом процессе и т. д. Философ­ско-исторический аспект уступает место конкретике. В работах Ламан- ского и Милюкова не затрагиваются и проблемы собственно теории цивилизаций. Тем не менее в подходе к локальной цивилизации появля­ются новые, весьма интересные черты, которые в конечном итоге имеют и теоретическую значимость; выдвигаются идеи, претендующие на большие обобщения.

Этнограф и славист Ламанский поставил в своей книге широкую зада­чу — показать своеобразие России на фоне других цивилизаций Евро- азийского материка. Евразия для него — это главный очаг зарождения великих цивилизаций Запада и Востока.

Огромное Евроазийское пространство Ламанский разделял на «три великих отдела или мира, каждый со своими, исключительно ему свой­ственными географическими, этнологическими и историко-культурными особенностями». Это Европа, Азия и Россия — так называемый «Средний мир, то есть не настоящая Европа и не настоящая Азия»^[818].

Географический фактор играет важную роль в его анализе специфи­ческих черт «культурных миров». Так, политический партикуляризм За­падной Европы объясняется разнообразием природы, своего рода «есте­ственным» партикуляризмом. Наличие двух больших полуостровов, кото­

рые Ламанский называет Скандинавским и Альпийским, обусловливает, по его мнению, господство двух «племенных элементов»: романского и гер­манского, так до конца и не смешавшихся, ведущих между собой безоста­новочную борьбу. Напротив, Средний мир, с его мало изрезанной берего­вой линией и огромными равнинами, так сказать, «предрасположен» к политическому единству.

Вместе с тем Ламанский отмечал, что и здесь наличествует географи­ческая, культурная и этническая неоднородность, ибо в России четко вы­деляются две части — европейская и азийская. Однако, в отличие от За­падной Европы, отношения разных частей, или начал, не имеют характе­ра антагонизма, ибо азиатская Россия «составляет прямое, естественное продолжение»^[819] европейской.

Помимо географического и этнического факторов существенное зна­чение для характеристики культурных миров имеет также система ценно­стей, религиозные представления, преемственность по отношению к дру­гим цивилизациям. На этих основаниях Ламанский сближал Европу и Россию. Сходство религии и нравственных идеалов, влияние греко-рим­ской цивилизации — все это позволяет считать, что Запад и Средний мир «составляют одну новую христианскую образованность»^[820], совершенно противоположную азийской. Собственно Азия, Восток, представлялась Ламанскому весьма традиционно — как «мир развалин, необновимого прошедшего и дряхлеющей старости»^[821] Этот мир, полный останков древ­них, некогда могущественных цивилизаций, не в состоянии — без полно­го нравственного перерождения — усвоить общие для Европы и России нормы: стремление к свободе духа, уважение к человеческой личности, значение покаяния и самоосуждения, идею братства народов и т. д.

Таким образом, и географический, и этнический, и религиозно-нрав­ственный факторы оказываются относительно равноценными. Во всяком случае, ни одному из них Ламанский не отдавал явного предпочтения. Что же касается весьма распространенного в ту эпоху увлечения этнопсихо­логией, то ученый отвергал ее определяющую роль в цивилизационном развитии. Главным объектом его критики служили в данном случае тео­рии западных (прежде всего немецких) историков (Ретциуса, Фр. Мюл­лера, Г Клемма), которые принижали роль славянства в истории. Так, Г Клемм, подразделял народы на «мужскую» и «женскую» расы, причис­ляя к первой римлян, греков и европейцев, а ко второй — монголов и сла­

вян^[822]. «Мужское» начало, естественно, оценивалось как деятельное, твор­ческое, созидающее, женское — как пассивно-созерцательное, косное.

Отставание России от Западной Европы он объяснял особыми усло­виями ее исторического пути: необходимостью освоения нецивилизован­ного пространства, борьбой с «азиатскими хищниками», религиозной роз­нью восточных и западных славян, а также асинхронностью развития. «Не превосходством природных дарований, а гораздо более раннему перед сла­вянством усвоению начал и результатов древней цивилизации и христи­анского просвещения романо-германцы одолжены многими своими успе­хами в с лишком тысячелетней борьбе и соперничестве со славянством»^[824]

Весьма примечательно, что Ламанский, несмотря на свою близость неославянофильским кругам, отказался от целого ряда клише, присущих этому идейному течению. По традиции считая Европу стареющей цивили­зацией, он ничего не говорил об особом мессианском призвании России (хотя и не отрицал ее высокую, всемирно-историческую роль, которая может реализоваться, в частности, на основе объединения славянства^[825]), указывал на многочисленные недостатки норм русской жизни в сравне­нии с европейскими, не столько противопоставлял Россию и Европу, сколько выявлял их общие цивилизационные основы.

В книге «Три мира Азийско-Европейского материка» происходит го­раздо более решительный и последовательный, нежели у Данилевского, разрыв с религиозно-метафизической историософской схемой, хотя это и не отражено на теоретическом уровне. Кроме того, Ламанского можно по праву назвать одним из творцов концепции России — Евразии.

России прежде всего славянскую и христианскую страну. В книге Ламан- ского этот весьма односторонний взгляд не преодолен окончательно, ибо азийские этносы считаются недостаточно сильными, чтобы соперничать со славянскими племенами — «стволом» русской цивилизации^[826] И все- таки именно идеи Ламанского впоследствии — в 20-е годы XX в. — оказа­ли влияние на теории евразийцев, по-новому поставивших вопрос о роли «туранских» племен и «туранского» элемента в российской цивилизации.

Комплексный анализ локальной цивилизации как системы, развива­ющейся под перекрестным воздействием различных факторов, ни один из которых не является определяющим, к сожалению, был осуществлен Ла- манским очень конспективно, практически без опоры на конкретно-исто­рический материал. Несколькими годами позднее примерно тот же под­ход был блестяще реализован в фундаментальной работе выдающегося историка и культуролога П. Н. Милюкова (1859-1943) «Очерки по исто­рии русской культуры»

Поставив перед собой задачу воссоздать «внутреннюю», или культур­ную, историю России, Милюков подчеркивал, что трактует слово «куль­тура» максимально широко, т. е. включает в это понятие «и экономичес­кую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую»^[827] стороны исторического процесса. Такой подход к изучению культуры в сущности продолжал линию, намеченную Данилевским, который предлагал рассматривать культурно-исторический тип как целостную систему, комплекс различных «сторон развития». Сла­вянофильские пристрастия автора «России и Европы» вызывали у Милю­кова резкое неприятие, однако наряду с критикой он признавал теорети­ческую значимость концепции культурно-исторических типов и, вероят­но, не оставил без внимания некоторые важные ее положения.

В своем исследовании Милюков не использовал понятий «культурно­исторический тип» или «цивилизация», хотя последнее уже достаточно прочно вошло в категориальный аппарат российских историков, и пред­почитал им термин «культура» — в таком значении более характерный для первой половины XIX в.

Примечательно и то, что в «Очерках» вполне сознательно и как бы наперекор сложившимся традициям элиминируются проблемы филосо­фии истории. Если Ламанский игнорировал их без каких бы то ни было комментариев и полемических выпадов, то Милюков счел необходимым на первых же страницах своей книги высказать весьма пренебрежитель­ное отношение к философии в целом. Она сравнивается с паровым кот­лом, в котором «всевозможные иррациональные обрезки человеческого духа претворяются в однородную и бесцветную массу высшего синтеза,

готовую принять в умелых руках какую угодно форму»^[828] Что же касается философии истории, то эта дисциплина, по мнению Милюкова, не может претендовать на научную значимость, ибо присваивает себе «априорное право» прикладывать к живому историческому процессу некую идеаль­ную мерку, осуществлять свой нравственный суд, искать в нем высшую цель — религиозную или этическую.

При этом Милюков отнюдь не был противником «синтеза» и больших обобщений, он полагал, что в основе истинно научного объяснения исто­рии должна лежать идея о закономерностях исторического процесса — пусть даже их существование легче признать априорно, нежели отыскать в хаосе событий и многообразии тенденций, часто противоречащих друг другу Однако путь к обобщениям должен идти через изучение истори­ческой конкретики, которая трансформирует развитие любой закономер­ности, любой тенденции социологического процесса: «Чтобы перейти из возможности в действительность, эта тенденция должна преломиться в призме реальных условий исторической жизни»^[829] Этим объясняется и разнообразие национальных культур, каждая из которых вызревает в осо­бых, неповторимых исторических условиях, хотя «при всем разнообра­зии результатов исторической жизни» они, по мнению Милюкова, вполне «измеримы» друг с другом^[830] Исходя из этого положения, в «Очерках» опре­деляется подход к проблеме своеобразия русской культуры, или цивили­зации. Милюков упрекал в односторонности и славянофилов, подчерки­вающих неповторимость исторического развития России, и западников, утверждающих, что страна неизбежно (хотя и с большими задержками) пойдет по пути Европы. Сам исследователь избрал промежуточную пози­цию, представлявшуюся ему наиболее объективной: он осуществлял ана­лиз русской цивилизации на сопоставлении с западноевропейской, пока­зывая специфику тех или иных общих процессов (в экономическом и ду­ховном развитии, в формировании государственности и т. д.) и выявляя ее причины, пришел к выводу о том, что Россия отнюдь не повторяет и никогда не повторит стадий исторической жизни Европы, хотя с течени­ем времени сходство двух цивилизаций начинает возрастать.

К такому результату, с точки зрения Милюкова, ведет внутренняя динамика важнейших тенденций общественного развития. Рост населе­ния, успехи промышленности и торговли, постепенное ослабление «госу­дарственной опеки», усиление самостоятельности общества — все это существенно сближает Россию с Западом, не лишая ее своеобразия. Ана­лиз важнейших трансформаций, происходивших в истории России (осо­бенно начиная с XVII в.), позволил по-новому поставить весьма актуаль­ный вопрос о национальных традициях. Милюков не отрицал их значимо­

сти, но и не считал правильным, подобно славянофилам, говорить о культурной (цивилизационной) самобытности, ориентируясь только на тра­диции, сформировавшиеся в далеком прошлом, ибо они не обладают непре­ходящим характером. Подтверждение этому Милюков видел в современ­ной России, которая давно «выросла из известных форм и переросла из­вестные традиции»¹ В национальной культуре нет ничего вечного и неизменного, так как она находится в постоянном движении. Делая ак­цент на изменчивости культуры-цивилизации, всячески подчеркивая свои принципиальные расхождения со славянофилами, Милюков не оценил того, что его «оппоненты» попытались (пусть даже эта попытка была не слишком удачна) решить важную проблему — выявить некое цивилиза­ционное ядро, «культурный код», позволяющий цивилизации сохранять свою идентичность на протяжении всего ее существования, и не ставил подобного рода задачи в своей книге.

В соответствии со своим замыслом — дать комплексный анализ рус­ской культуры — Милюков в трех томах «Очерков» изучил широкий круг аспектов, составляющих цивилизационную систему, и привлек для этого богатейший фактический материал. В его книге рассматриваются свое­образные природные условия, в которых формировалась русская цивили­зация, процессы роста народонаселения и территориальной экспансии, экономическое развитие и технические усовершенствования, изменения в этническом составе, особенности складывания государственности и ее роль в социальной динамике России, отношения между властью и обще­ством, а также своеобразие русской религиозности, национального само­сознания, развитие литературы, живописи, музыки, архитектуры, систе­мы образования. Впервые история России, начиная с древнейших времен и заканчивая XIX в., излагалась, подчиняясь не хронологическому и со­бытийному принципам, а проблемно. Представление о системности ло­кальной цивилизации получило качественно иной характер по сравнению со славянофилами и Данилевским. И это объясняется не только тем, что у Милюкова подход к ее изучению был полностью свободен от романтико­теологических схем. Не менее важно и другое: опора на исторический материал, весьма скудно и выборочно представленный у основоположни­ков теории локальной цивилизации в России, открывала большие возмож­ности для анализа связей и взаимодействий отдельных компонентов сис­темы, для осознания сложности и неоднозначности этих процессов и их результатов. Следует отметить и равноценное отношение Милюкова к «духовному» и «материальному» началам, в общем не характерное для отечественной цивилиографии. Вспомним, что и славянофилы, и даже Данилевский (хотя и в меньшей степени) преимущественно уделяли вни­мание «внутренней», а не «внешней» стороне жизни цивилизации. Милю­ков считал односторонними теории, в которых приоритет отдается тому или другому аспекту, будь то экономика или религиозно-этические цен­

ности. По его мнению, материальное и духовное тесно связаны и взаимо­действуют друг с другом, причем в процессе исторического развития ха­рактер их отношений постоянно усложняется^[831] В соответствии с таким подходом в первом томе «Очерков» центральное место занимает экономи­ка и ее влияние на другие элементы цивилизационного целого, прежде всего на государственность. Во втором и третьем томах, посвященных развитию искусства и литературы, национального самосознания и рели­гиозных представлений, духовная жизнь страны рассматривается с точки зрения ее внутренней эволюции и в то же время в контексте всей системы цивилизации.

Будучи сторонником распространенной в ту эпоху теории равных фак­торов, Милюков выделял три важнейшие силы, определяющие ход разви­тия цивилизации: это влияние среды (природной и культурной), законы социологической эволюции и деятельность человеческой личности. Сре­ди них нет главных и второстепенных: данные факторы, по мнению Ми­люкова, различаются лишь тем, что имеют неодинаковый спектр дей­ствия. Наиболее ограничена сфера влияния личности, ее возможность целенаправленно воздействовать на исторический процесс, ибо «целая пропасть отделяет каждый отдельный целесообразный поступок от его социальных последствий»^[832] Целесообразный ход истории «нисколько не вытекает сам по себе из целесообразной деятельности личности, хотя и может сделаться целью ее сознательных стремлений»^[833]. Деятельность лич­ности, согласно Милюкову, в конечном итоге подчиняется все тем же ис­торическим законам, и ее следует анализировать именно с такой точки зрения. С другой стороны, общие тенденции исторического процесса пред­ставляют собой не более чем «отвлеченную возможность». В реальности «под влиянием данных географических, климатических, почвенных и дру­гих условий основное направление исторической жизни может разнооб­разиться до бесконечности, до полной невозможности распознать среди всевозможных вариаций одну и ту же основную подкладку»^[834]. Таким обра­зом, Милюков пытался рассматривать действие каждого фактора не в от­дельности, а в их взаимосвязи друг с другом и в рамках цивилизационной системы, где сталкиваются и переплетаются множество разнообразных тенденций. Разумеется, эта поистине грандиозная задача не была осуще­ствлена полностью в его исследовании, однако важно уже то, что такая задача была поставлена.

Подводя итоги анализу развития теории локальной цивилизации в рус­ской историографии последних десятилетий XIX в., следует отметить, что в этой области (отчасти под влиянием позитивизма) произошли суще­ственные изменения: были преодолены романтико-теологические концеп­

ции, довлевшие над умами предшественников Ламанского и Милюкова, теоретические выкладки и обобщения стали в большей степени опирать ся на исторический материал, усложнилось представление о системности локальной цивилизации, были разрушены многие традиционные клише и оценках России и т. д. Однако исследования, в которых реализовывались новые подходы к локальной цивилизации, были весьма немногочисленны ■ ми. Кроме того, внимание их авторов исключительно к истории России (пусть даже в широком контексте — на фоне западноевропейской исто ■ рии или цивилизаций Евразийского материка), отсутствие интереса к философии истории, теории прогресса и т. д. приводило к специфическим результатам. Принципы анализа, которые отрабатывались на конкретном материале, разумеется, могли применяться не только к российской, но и к любой другой цивилизации, а следовательно, вносили достаточно весо­мый вклад в развитие цивилиографии. Гораздо хуже обстояло дело с тео­ретическим обоснованием мультилинейности исторического процесса и идеи равноценности культур, ибо в данном случае, помимо всего прочего, требовался более широкий, глобальный взгляд на историю. Если в запад­ной цивилиографии именно в эту эпоху происходил переход к полицент­ричному видению истории, сопровождавшийся существенной трансфор­мацией в системе исторических ценностей, то в России проблема плюра­лизма культур, блестяще поставленная и отчасти решенная Данилевским, в дальнейшем была предана забвению. К концу XIX в. новый цивилизаци­онный подход, основанный на принципах позитивизма, еще не сформиро­вался полностью и не утвердился достаточно прочно в отечественной ци­вилиографии, что существенно повлияло на судьбу теории локальной ци­вилизации в следующем столетии.

На фоне исследований Ламанского и Милюкова, выдержанных в тра­диционной для историографии второй половины XIX в. манере, рсобенно ярко высвечивается оригинальность концепции К. Н. Леонтьева, который открыл новую тенденцию в изучении локальной цивилизации. Переход к ней сопровождался переосмыслением разработанных в прошлом столе­тии теорий цивилизации и историософских концепций — как романтико­теологических, так и позитивистских, — а подчас и резким разрывом с ними.