Между романтизмом и позитивизмом. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского

Идеи, высказанные Бэром — при всей их неоспоримой значимости для процесса формирования новых основ теории локальной цивилизации, — не имели завершенного характера и не сразу дали свои результаты в пла­

не воздействия на цивилизационную мысль.

Теория культурно-исторических типов, которая сыграла поистине уни­кальную роль в русской цивилиографии, была сформулирована Н. Я. Да­нилевским, ботаником по образованию и естествоиспытателем (теорети­ком и практиком) по профессии. Данилевский, по отзывам современни­ков^[772], — чрезвычайно многосторонняя и яркая личность, являл собой новый, характерный для той эпохи тип ученого, пытающегося ввести ме­тоды естественных наук в область исторического исследования.

Концепция культурно-исторических типов была изложена в книге «Россия и Европа» (1869). Вначале почти незамеченная общественно­стью, она получила со временем большую популярность и выдержала не­сколько переизданий^[773]

Уже после смерти Данилевского его книга послужила объектом науч­ных дискуссий, в которых принимали участие В. С. Соловьев, К. Н. Леон­тьев, П. Н. Милюков, Н. И. Кареев, Н. К. Михайловский и другие. Инте­рес к теории культурно-исторических типов не угас и в XX столетии — причем не только в России, но и на Западе и в странах «третьего мира». Тем не менее в длинном списке работ, посвященных Данилевскому, край­не редко можно столкнуться с объективным анализом творческой деятель­ности русского философа. Мнения о нем весьма противоречивы. Дани­левского называли шовинистом и тоталитаристом^[774], реакционером-кре­постником, сторонником теории «избранных» народов, обвиняли в отходе от «гуманистических традиций русской культуры»^[775] и т.

лителем, блестящим теоретиком и ставят его имя в один ряд с А. Тойнби, П. Сорокиным и О. Шпенглером^[778]

Одним словом, судьба «России и Европы» оказалась сложной. Как нам представляется, это связано с определенными политическими пристрас тиями автора, которые вызывали бурное возмущение книгой у его идей ных противников, а также с тем, что в ней был заложен ряд противоречий между собственно теорией культурно-исторических типов и конкретным сопоставительным анализом России и Европы.

«Россия и Европа» не является специальным исследованием по тео рии цивилизаций. Круг проблем, затронутых в книге, весьма широк. Сре ди них отчетливо выделяются три основных аспекта.

Первый, связанный с внешней политикой, отличался острой злобо • дневностью, ибо Данилевский анализировал характер международных российско-европейских отношений, начиная с XVII-XVIII вв. и заканчи • вая современными автору событиями — войной на Балканах. Выдвинув на основании этого анализа тезис об исконной «вражде» Запада по отно­шению к России, Данилевский обращался к следующему кругу проблем, имеющих культурологический и историко-философский характер, и про • водил сопоставление России и Европы как двух культурно-исторических типов, резко отличающихся друг от друга в самых своих основах и общей направленности развития. В этом смысле Балканский кризис для Дани­левского — частное и вполне закономерное проявление соперничества молодого русского культурно-исторического типа и «стареющей» Европы, которая еще не желает уступать своих позиций.

Наконец, третий круг проблем — чисто теоретического характера, который и представляет для нас наибольший интерес, занимает в книге довольно скромное место. Данилевский раскрыл сущность понятия «куль­турно-исторический тип», сформулировал основные законы его развития и предложил свою концепцию мировой истории.

Такая структура книги отражает принцип восхождения мысли от кон­кретного к общему; все три уровня проблематики взаимосвязаны — «част­ные» аспекты (Крымская война, обострение восточного вопроса) рассмат­риваются на более широком, цивилизационном фоне и, с другой стороны, служат для автора подтверждением его теоретических выкладок.

По своей тональности книга Данилевского далека от чисто академи­ческого исследования, ее отличает острый публицистический пафос. Злая и нередко несправедливая критика Запада, воинствующий панславизм, выразившийся в планах образования Всеславянского Союза и захвата

Константинополя с целью противостояния Европе, — именно это сниска­ло Данилевскому славу «тоталитариста» и даже шовиниста и на долгие годы определило судьбу его книги как произведения, имеющего чуть ли не скандальную репутацию.

Вызывающе резкий полемический настрой «России и Европы» имел — следует заметить — определенные причины. И обострение российско-ев­ропейских отношений в эпоху Балканского кризиса — лишь одна из них. Книга Данилевского являлась своеобразным «ответом» европоцентрист­ским концепциям ряда западных историков. Европоцентристская идея имела длительную историю и много сторонников. Достаточно вспомнить Гегеля, который в своей «Философии истории» проводил мысль о безу­словном превосходстве Запада и в первую очередь германского народа над всем миром, или Ф. Гизо, утверждавшего в «Истории цивилизации в Ев­ропе», что «европейская цивилизация приближается к вечной истине, к предначертанию Провидения»^[779]

Подобного рода идеи (и нередко в гораздо более категорической фор­ме) высказывали и не столь знаменитые современные Данилевскому за­падные историки, чьи труды были достаточно хорошо известны в России, а некоторые даже переведены на русский язык.

Присущий им европоцентризм приводил к крайне низким оценкам сла­вян в целом и России в частности. Особой категоричностью суждений отличался Г Гервинус. В своей книге «Введение в историю девятнадцато­го века» он утверждал, что Россия еще «ни разу не заявила громко о какой бы то ни было потребности в религиозной самостоятельности и прогрес­се»^[780], а также не добилась успехов в области гражданского и промышлен­ного развития. По мнению Гервинуса, русское государство до сих пор не вышло «из форм восточной жизни» — весьма уничижительное замечание, учитывая, что в те времена Восток считался символом косности и деспо­тизма. Впрочем, немецкий историк не отказывал Востоку в потенции раз­вития: под воздействием Европы и там может зародиться новая цивилиза­ция, но не Россия проложит ей дорогу — напротив, «эта новая цивилиза­ция должна будет открыть себе дорогу в Россию»^[781] Таким образом, получалось, что Россия является едва ли не главным препятствием на пути прогресса и победоносного шествия «свободы» с Запада на Восток. Кроме того, Гервинус полагал, что Россия представляет военную угрозу для Европы и предрекал «великую борьбу между расами»^[782] Сходные мы-

ели высказывал и Роттек, утверждавший, что процветание России и укреп­ление ее международных позиций грозит опасностью для Запада. Вебер, разделявший народы по «сословиям» (ученое, военное и кормящее), отно­сил славян к третьему — низшему разряду, обрекая их «на материальный труд в пользу высших племен»^[783]. Наконец, Ретциус, основываясь на физио­логических различиях народов (в первую очередь на строении черепа), счи­тал, что славяне, как и другие брахицефалы (тюрки, китайцы, японцы, ал­банцы и т.

Конечно, такого рода идеи не были господствующими в западной ис­ториографии, более того — они подвергались критике. Европоцентризм был присущ не всем европейским историкам и, как правило, имел гораздо более сглаженные, «цивилизованные» формы. Тем не менее появление «расовых» теорий являлось тревожным признаком и побуждало к ответ­ной реакции. Политические взгляды Данилевского, при всей их неодно­значности и уязвимости для критики, следует воспринимать с учетом на­строений, имевших место в современной автору западной историографии.

«Россия и Европа» была сразу воспринята как произведение, продол­жающее традиции славянофильства. Характерно, что Н. Н. Страхов, пред­ставитель неославянофильства, с восторгом отзывался о книге Данилев­ского, считая, что она должна влить новые силы в идейное движение, по­терявшее к тому времени лучших своих теоретиков^[784] Страхов называл «Россию и Европу» «катехизисом» славянофильства, целиком принимая все ее положения и защищая автора от нападок критики. В обширной ли­тературе, посвященной Данилевскому^[785], вряд ли найдется работа, в кото­рой не упоминалось бы о его преемственности по отношению к Хомякову, Киреевскому и братьям Аксаковым, хотя далеко не всегда это рассматри­вается как фактор положительный.

И действительно, само название книги «Россия и Европа» свидетель­ствует о том, что в ней вновь поставлен вопрос о самобытности России, активно разрабатывавшийся в свое время славянофилами. Данилевский высоко оценивал их усилия в данном направлении, а некоторые его вы­сказывания напрямую перекликаются с идеями славянофилов.

Тем не менее многие исследователи творчества русского философа отмечали и расхождения его концепций со славянофильским учением^[786]На важнейшее среди них указал сам автор «России и Европы», который в одной из первых глав книги счел нужным отстраниться от своих предше­

ственников. Их главную ошибку он видел в том, что они считали, «будто бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу»^[787] По мнению Данилевского, такой задачи вообще не существует.

Главными его единицами Данилевский считал локальные цивилизации (или культурно-исторические типы), которые, подобно всей органической природе, зарождаются, достигают расцвета, а потом стареют и умирают. Любой культурно-исторический тип конечен, а следовательно, в чем-то не­совершенен. Основной задачей его «жизни», по мнению Данилевского, яв­ляется наиболее полная реализация индивидуальности. Суть всемирной истории русский философ видел прежде всего в достижении максимально­го разнообразия моделей развития. Для человечества, писал он, нет другой задачи, кроме «разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельно­сти», как правило несовместимых в пределах одного культурно-историче­ского типа^[788] Гегелевская схема «ступенчатого» развития истории была им преодолена. Правда, Данилевский считал, что несколько культурно-исто­рических типов не могут одновременно достичь расцвета: когда один завер­шает стадию «цивилизации», т. е. максимальной реализации сил, другой тип достигает поры «зрелости». Но эта идея лишь внешне напоминает гегелев­скую концепцию всемирно-исторических народов, последовательно сменя­ющих друг друга, от низшего к высшему, ибо в данном случае речь идет прежде всего о новом пути развития, не похожем на все предыдущие.

Впервые в русской историографии столь последовательно утверждал­ся и теоретически обосновывался принцип мультилинейности, проявля­ющийся в историческом процессе. Однако заслуга Данилевского заклю­чалась не только в этом. В отличие от славянофилов, Гегеля и многих дру­гих западных философов, он провозглашал относительную равноценность культур. Важнейшим критерием оценки локальной цивилизации у него является не религия, а своеобразие, неповторимость пути развития. Именно это позволило Данилевскому пересмотреть вопрос о роли в миро­вой истории и России, и «уединенных» восточных цивилизаций, которые традиционно считались «отсталыми», а потому как бы «ненужными», вы­падающими из потока истории.

И, наверное, не случайно, что идея равноценности культур, имеющая, безусловно, гуманистическое звучание^[789], была высказана представителем

страны, которую многие рассматривали в лучшем случае как периферию Европы и отказывали ей в праве быть цивилизацией.

Несмотря на явное пристрастие к мультилинейной циклической схе­ме, Данилевский (вопреки господствующей в историографии точке зрения) не сводил историю человечества к ряду историй отдельных цивилизаций. В его историософии присутствует и принцип однолинейности, помогающий показать общий ход всемирно-исторического процесса, поступательное движение человечества вперед.

Эта поступательность проявляется, во-первых, в том, что в процессе исторического развития цивилизационная деятельность становится более сложной и разносторонней. Так, в древних восточных цивилизациях (кро­ме Израиля) «религия, политика, культура, общественно-экономическая организация»^[790] — все находилось, по мнению Данилевского, в смешении. Последующие культурно-исторические типы развили лишь одну из сто­рон цивилизационной деятельности: в Израиле это была сторона религи­озная, в Греции — собственно культурная, в Риме — политическая. Та­кие культурно-исторические типы Данилевский называл одноосновными. Двуосновными он считал европейский (или германо-романский) тип, дав­ший наиболее яркие результаты в области политики и культуры — с укло­ном в сторону развития науки и техники. Россия же, по мнению Дани­левского, может стать четырехосновным типом, хотя главной ее задачей является создание наиболее совершенных социально-экономических от­ношений.

Таким образом, не отказываясь от принципа равноценности культур, Данилевский высказал идею, близкую спенсеровской теории дифферен­циации, показал, что в истории совершается движение вперед — от про­стого к сложному: каждая последующая цивилизация дает более богатые плоды по сравнению с предыдущей.

Вместе с тем происходит и совершенствование социально-политиче­ской сферы, возрастает «пространство свободы». Рабство — наиболее грубая и в сущности бесплодная «форма зависимости», сменяется фео­дализмом, а затем на Западе создается гражданское общество. Данилев­ский — в молодости член кружка Петрашевского, увлекавшийся учения­ми Фурье и Сен-Симона, — хотя и с оговорками, считал это огромным достижением: «Народы Европы не только основали могущественные го­сударства, но и установили отвлеченно-правовые отношения как граждан между собою, так и граждан к государству. Другими словами, они успели соединить политическое могущество государства с его внутреннею сво­бодою. Если свобода эта не дает на практике ожидавшихся и ожидаемых еще результатов, то это зависит от неразрешения или неправильного ре­шения задачи иного, именно — общественно-экономического порядка»^[791].

Таким образом, в своей историософской схеме Данилевский пытался соединить общее и особенное, создать универсальную концепцию, в кото­рой не поглощалась бы индивидуальность цивилизации и вместе с тем учи­тывались главные закономерности всемирно-исторического процесса. Синтез локального и всеобщего при их относительном «равновесии» — одно из важнейших достижений Данилевского, на которое, надо сказать, практически не обращают внимания исследователи его научной деятель­ности. Между тем теория Данилевского, уже в этом отношении, являлась событием не только для русской, но для западноевропейской историо­графии, которая — за редкими исключениями (см. раздел о Г Рюккерте) — тяготела в ту эпоху к однолинейной схеме.

В соответствии с таким пониманием истории в «России и Европе» пе­реосмысливались понятия «прогресс» и «застой». Прогресс у Данилев­ского рассматривается двояко: на уровне того или иного культурно-исто­рического типа и всемирно-исторического процесса в целом. Данилевский отвергал идею о том, что существуют цивилизации, как бы обреченные на застой, косные в самой своей основе. Опираясь на циклическую теорию развития культурно-исторических типов, он доказывал, что прогресс — это всего лишь стадия (и весьма недолгая), которую проходят все без ис­ключения цивилизации в процессе своего развития.

Поэтому широко распространенное представление о Западе как един­ственном регионе в мире, где осуществляется прогресс, расценивается автором «России и Европы» как типичная ошибка сторонников одноли­нейной схемы всемирно-исторического процесса и европоцентристов, ко­торые принимают преходящее за вечное и не учитывают асинхронности в развитии цивилизаций. Когда-то и Восток переживал фазу расцвета и яв­лялся средоточием прогресса, потом его сменила Европа, но и она уже вступила в период «старости» и вынуждена будет со временем уступить место России.

Во всеобщей истории, как уже говорилось, движение вперед осуще­ствляется за счет совершенствования и усложнения политических и со­циально-экономических отношений, а также цивилизационной деятельно­сти в целом. К этому достаточно традиционному определению прогресса Данилевский добавил и принципиально новую идею — о роли вариатив­ности в историческом процессе. «Прогресс состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической дея­тельности во всех направлениях»¹

Философия истории Данилевского существенно отличалась от роман­тико-теологических концепций славянофилов, подрывала идею мессиа­низма, вырабатывала совершенно иные критерии оценки локальных ци­вилизаций. Однако автор «России и Европы» не был до конца последова-

конкретному сопоставительному анализу России и Запада.

Пророчествуя о будущем русского культурно-исторического типа, он писал о том, что именно в нем найдут наиболее совершенное свое вопло­щение все четыре вида цивилизационной деятельности (религиозная, соб­ственно культурная, политическая и социально-экономическая) и будут успешно решены те задачи, которые не удалось осуществить другим куль­турно-историческим типам. Эти рассуждения оставляют ощущение, что Россия имеет некое мессианское призвание и явит собой ту самую «иде­альную» цивилизацию, существование которой Данилевский отрицал в теории. Несоответствие во взглядах автора не сглаживается даже тем фактом, что в «России и Европе» выделяется еще один культурно-истори­ческий тип — «новоамериканский», который только начинает свое разви­тие и, судя по всему, должен на определенном этапе сменить Россию. Ведь Данилевский считал, что есть лишь четыре вида цивилизационной дея­тельности, и если все они будут реализованы Россией, то остается непо­нятным, какую же «задачу» осуществят США.

Кроме того, уже в самом финале «России и Европы» Данилевский вер­нулся к традиционной славянофильской идее о двух потоках истории — рационалистически-материалистическом и духовно-религиозном, кото­рые нашли свое завершение в оппозиции Европы и России. «Главный по­ток всемирной истории начинается двумя источниками на берегах древ­него Нила. Один, небесный, божественный, через Иерусалим, Царьград, достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; другой — зем­ной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два русла: культуры и политики, течет мимо Афин, Александрии, Рима в страны Европы. На об­ширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один об­ширный водоем»^[792]

Чем же объяснятся столь явная противоречивость во взглядах Дани­левского? Автор теории культурно-исторических типов, безусловно, не мог отрешиться от разработанной славянофилами системы оценок Рос­сии и Европы. Кроме того, источником противоречий служил и его метод, занимавший промежуточное положение между позитивизмом и романти­ко-теологическим видением истории^[793].

Отказавшись от многих элементов романтико-теологического подхо­да к истории, Данилевский вместе с тем не мог примириться с «призем- ленностью» позитивизма, причем это отразилось не только в «России и Европе», но и в трудах, посвященных естествознанию. Он сознательно корректировал позитивизм тем, что признавал высший, трансцендентный план бытия. Преследуя цель создать «естественное богословие», прими­рить научные знания и веру, Данилевский написал двухтомный труд «Дар­винизм» (1885), посвященный критике эволюционной теории. Метафизи-

ческий аспект исторического процесса, особенно в области каузальнос­ти, раскрывается и на страницах «России и Европы». Данилевский, как и славянофилы, выступал против того, чтобы видеть в истории хаос слу­чайных фактов, и находил выход в признании «разумности мироправле- ния». Когда историк пытается от конкретных исторических фактов перей­ти на более высокий уровень анализа, он неизбежно, по мнению Данилев­ского, обратится к их общей «идеальной причине», таящейся «в самом том плане миродержавного Промысла, по которому развивается историчес­кая жизнь человечества»^[794]

Поиски «идеальных причин» исторических событий и процессов, ра­зумеется, открывали доступ традиционным концепциям «двух потоков» в истории и мессианского призвания России.

Правда, следует заметить, что теологический аспект не играет сколь­ко-нибудь заметной роли в философии истории Данилевского. Соотноше­ние «метафизики» и позитивизма имеет явный перевес в пользу послед­него, и совмещение их в рамках одной концепции выглядит искусственно. Таким образом, Данилевского нельзя назвать «чистым» позитивистом, но именно новый «положительный» метод имеет наиболее важное функцио­нальное значение для его теории.

Автор «России и Европы», считая необходимым пересмотреть обще­принятые представления о всемирной истории, обратился к естествозна­нию, что вполне соответствовало духу времени и самой положительной философии. В своей книге ученый заявлял, что его главная цель — созда­ние такой «исторической системы», которая соответствовала бы требова­ниям естественных наук, опередивших, по его мнению, гуманитарные во всем, что касается классификации. Принципы, на которых базируются «естественные системы» — пусть даже они были выработаны ботаникой и зоологией, — есть, как пишет Данилевский, «общее достояние всех наук, необходимое условие их совершенствования»^[795]. Попытка совмеще­ния принципов исследования, используемых в естественных и гуманитар­ных науках, разумеется, нашла свое воплощение на страницах «России и Европы».

Выделение культурно-исторических типов как основных единиц в по­токе мировой истории исследователи творчества Данилевского справед­ливо связывают с классификациями животных по родам и видам Линнея и Кювье. Русский философ действительно часто ссылался на них и, ко­нечно, не случайно сопоставлял понятия «человечество» и «нация» (или культурно-исторический тип) с понятиями «род» и «вид».

Выдвигая важнейший тезис о равноценности культур, Данилевский опять-таки опирался на достижения естественных наук и прежде всего — на работы Кювье. Его привлекал вывод французского ученого о том, что различные виды животных представляют собой «не ступени развития в

лестнице постепенного совершенствования существ, а совершенно раз­личные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм», т. е. «величины несоизмеримые»^[796] Таким образом, результаты исследований, позволя­ющие уточнить и пересмотреть представление об эволюции, использова­лись Данилевским для того, чтобы доказать несостоятельность одноли­нейных схем исторического процесса и оценок цивилизаций с точки зре­ния их «отсталости» по отношению к Западу. Впоследствии эти идеи развил Э. Дюркгейм.

Вообще на страницах «России и Европы» можно найти огромное коли­чество ссылок на данные биологии, ботаники, астрономии и т. д. Один из наиболее ярких примеров — «естественнонаучное» объяснение цикличес­кой концепции цивилизации. Культурно-исторические типы зарождают­ся, достигают расцвета, а потом дряхлеют и умирают, как и все живое. «Всему живущему, как отдельному неделимому, так и целым видам, ро­дам, отрядам животных или растений, дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть»^[797]

Причины гибели цивилизаций Данилевский считал в конечном итоге непознаваемыми, как и смерть индивидумов. И в том и в другом случае внешние воздействия — не главное, они лишь ускоряют общий процесс «одряхления». Данилевский выступает здесь вполне последовательным сторонником органической теории, но обращение к ней — не просто дань давней традиции, оно вызвано ориентированностью автора «России и Ев­ропы» на естественные науки, стремлением выявить общие законы ми­роздания. Это «органическое направление» в социологии, основополож­ником которого был Спенсер. Правда, при этом Данилевский не отожде­ствлял полностью исторические и природные процессы. Например, оценивая современную Европу как культурно-исторический тип, завер­шивший стадию цивилизационного расцвета, он выделял совершенно кон­кретные причины ее возможной гибели: ряд фатальных, неустранимых, по мнению русского философа, противоречий в социально-экономиче­ской, политической и религиозной сферах^[798]

Наконец, общепринятая периодизация истории (древность, Средние века, Новое время) подвергалась критике на основании того, что это деле­ние не удовлетворяет требованиям «естественных систем», главное сре­ди которых: «Принцип деления должен обнимать собою всю сферу дели­мого»^[799] С точки зрения Данилевского, такая периодизация имеет ярко выраженный европоцентристский характер, поскольку не учитывает темп и направленность развития Востока.

Влияние позитивизма проявлялось не только в стремлении сблизить историю с естественными дисциплинами, но и в выраженном интересе к

социально-экономическому и политическому аспектам в жизни отдельной цивилизации и во всемирно-историческом процессе в целом. Здесь Дани­левский шел в русле французской социально-политической школы (О. Тьерри, Ф. Гизо) и — отчасти — социологии истории О. Конта.

Данилевский внес важный вклад не только в разработку концепции всемирной истории и понятия «прогресс», но и в изучение «локальной цивилизации», которую называл культурно-историческим типом. Опира­ясь на достижения отечественной и западной историографии, он создал четкую теорию, позволяющую изучать локальную цивилизацию как само­бытную общность, имеющую особый путь развития, но существующую в контексте мировой истории, вступающую в определенные отношения с другими цивилизациями.

Данилевский выделял культурно-исторические типы на лингвистичес­кой и этнической основах, ориентируясь на учение В. Гумбольдта, кото­рый устанавливал непосредственную связь между «разделением челове­чества на народы», различиями их языков и общей тенденцией «челове­ческого духа» к развитию, к проявлению себя в новых, высших формах, к созданию своей особенной культуры. Выдающийся немецкий лингвист писал, что в языке — в его структуре, грамматическом строе, отражается своеобразие «национальной духовной силы», определяющей, в свою оче­редь, и своеобразие культурно-исторического развития^[800]

Данилевский, соответственно, считал, что самобытный культурно­исторический тип образует «всякое племя или семейство народов, хара- теризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою»^[801] Этим в его книге и ограничивается обсуждение вопроса о принципах выделения локальных цивилизаций. Очевидно, Данилевский полагал, что здесь нет необходимости в специальных комментариях. Но в результате его список культурно-исторических типов получился отнюдь не совершенным и довольно скоро стал объектом критики.

Перечень включает 22 культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский (или древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский (или новосемитический), германо-романский, славянский и новоамерикан­ский. Он дополнен еще тремя цивилизациями, развитие которых было на­сильственно прервано: кельтской, мексиканской и перуанской. Список Данилевского (как, впрочем, и все другие, включая перечень цивилиза­ций А. Тойнби) действительно имеет ряд недостатков, некоторые из кото­рых подметили еще В. Соловьев и К. Леонтьев. Например, две разных группы языков — романская и германская, дают один культурно-истори­ческий тип; не определен статус Византии, которую автор не рассматри­вал как часть греческой цивилизации, но и не выделял в самостоятельный

культурно-исторический тип. Сложнейшая проблема границ локальной цивилизации вообще не была поставлена в «России и Европе». Таким об­разом, перечень культурно-исторических типов представляет собой одно из самых уязвимых мест в теории Данилевского, особенно из-за отсут­ствия аргументации^[802]

Гораздо больше внимания ученый уделял анализу этапов жизненного цикла цивилизаций, начиная с их «рождения». Следует заметить, что по­мимо культурно-исторических типов — этих «положительных деятелей» в истории, Данилевский уготовил этносам еще две возможные судьбы: быть разрушителями, как гунны, монголы, турки, которые, «совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ни­чтожество»^[803]; или выполнять роль «этнографического материала». В этом состоянии, считал Данилевский, пребывают племена, остающиеся на уровне «дикости и кочевничества», а также в него переходят разложи­вшиеся, погибшие культурно-исторические типы, которым остается толь­ко служить «удобрением», питательной почвой для последующих.

В сущности, Данилевский сохранил гегелевское деление на «истори­ческие» и «неисторические» народы, но подчеркивал при этом, что спо­собность стать культурно-историческим типом связана не с какими-либо особыми «племенными» качествами, а исключительно с внешними причи­нами, и, в принципе, имеется у каждого народа. Важнейшим фактором, определяющим жизнь этноса, является географическая среда. Если мон­гольские и африканские племена до сих пор не вышли из состояния «эт­нографического материала», то объясняется это, по мнению Данилевско­го, лишь тем, что они жили в «странах малоудобных для культуры». Бес­плодные пустыни, горы, разделяющие людей, он считал неблагоприятной средой, т. к. на пути развития цивилизации стоит слишком много препят­ствий. С другой стороны, местность, где можно заниматься кочевниче­ством, предоставляет «слишком много удобств». Предвосхищая закон «вызова-и-ответа» А. Тойнби, Данилевский утверждал, что оптимальные географические условия для появления цивилизации создает среда, при­емлемая для существования человека, но препятствующая развитию ко­чевничества. Иными словами, «вызов» должен быть не слишком слабым, но и не очень сильным. Такой средой Данилевский считал лесную зону^[804]Несмотря на явный интерес к «почве», на которой зарождаются и разви­ваются культуры, он не был сторонником географического детерминиз­ма. Это отличает его от многих историков-позитивистов той эпохи, и в том числе от К. Бэра, труды которого, безусловно, оказали на Данилев­ского сильное влияние. Для автора теории культурно-исторических типов географический фактор сохраняет свою значимость лишь на раннем эта­

пе, в преддверии рождения цивилизации; о дальнейшем его воздействии в «России и Европе» не упоминается.

Не менее важным Данилевский считал другой фактор внешнего воз­действия, не утрачивающий своей силы на протяжении всей жизни куль­турно-исторического типа, — это столкновение и взаимовлияние цивили­заций. Вопреки общепринятому мнению, Данилевский не был сторонни­ком идеи изоляции культур, хотя расценивал подражательность Европе как одно из величайших зол для России. Возможно, именно острая зло­бодневность этого вопроса, неприятие популярной в то время на Западе теории культуртрегерства и побудили его к подробному анализу всех ва­риантов взаимодействия культурно-исторических типов.

Данилевский был противником насильственной передачи культуры, ибо в истории этот процесс, как правило, сопровождался завоеваниями и приводил к гибели зарождающихся, а потому еще слабых культурно-исто­рических типов. Такая судьба постигла, например, кельтов, «поглощен­ных» римлянами и в политическом, и в культурном отношении.

Менее разрушителен, но в конечном итоге бесплоден, другой вари­ант — «прививка». В качестве доказательства своей правоты Данилев­ский ссылается на Александрию — крупнейший очаг эллинистической культуры, под влиянием которого Египет тем не менее не стал преемни­ком Греции.

Наиболее предпочтительным для Данилевского является третий ва­риант, который он сравнивает с влиянием «почвенного удобрения». Это тот способ, каким Египет и Финикия действовали на Грецию, а Греция — на Рим, он предполагает «свободное отношение народов одного типа к ре­зультатам деятельности другого»^[805] и сохранение своей самобытности. В данном случае культурное влияние благотворно, поэтому Данилевский так высоко оценивал преемственные культурно-исторические типы (еги­петский, ассиро-вавилонский, греческий, римский, еврейский, германо­романский), которые, в отличие от «уединенных» (например, Китая), име­ли возможность обмениваться плодами цивилизационной деятельности и передавать ее «по наследству». Кроме того, в регионах, где сталкиваются различные цивилизации, историческая ротация идет быстрее: разлага­ющийся культурно-исторический тип недолго пребывает в состоянии ста­гнации, но входит в состав нового, молодого типа, обогащая его. В этом Данилевский усматривал причину более динамичного, по сравнению с Востоком, развития Запада.

Помимо воздействия географической среды и других цивилизаций Данилевский выявил еще один важный фактор — этнический состав. Раз­делив культурно-исторические типы на моноэтнические и полиэтниче­ские, он утверждал, что последние отличаются большим внутренним раз­нообразием и продолжительностью жизни. Так, в Европе происходит пе­ремещение цивилизационных центров, и это обновляет, «омолаживает»

германо-романский тип, позволяя ему долго сохранять внутренние силы. Пестрому этническому составу должна соответствовать и определенная государственная форма — федерация, при которой отдельные этносы не поглощаются «одним политическим целым» и могут сохранять свою инди­видуальность.

Как мы видим, все перечисленные факторы влияют в первую очередь на темп развития цивилизаций, на богатство и разнообразие культурной деятельности, но не объясняют их основополагающего качества — непо­вторимости. Решение этой проблемы усложняется за счет того, что Дани­левский четко определил «универсальную» схему жизненного цикла куль­турно-исторических типов: этнографический — своего рода подгото витель- ный — период, когда «собирается запас сил для будущей сознательной деятельности»^[806], закладываются основы самобытности того или иного пле­мени, отражающиеся в языке, мифологии и быте; затем период «детства» сменяется «юностью» — этапом «зависимости», т. е. формирования и укрепления государственности, без которой, по мнению Данилевского, невозможно сохранение индивидуальности культурно-исторического типа; за «юностью» следует «зрелость» — период цивилизации (в узком смысле этого слова), в течение которого народы реализуют себя в науке, искусстве, а также в «практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния»^[807]. Пе­режив довольно короткий период «цветения», растраты сил, культурно-ис­торические типы переходят в состояние стагнации или запутываются в не­разрешимых противоречиях. И то и другое — «старость», которая, рано или поздно, должна закончится смертью цивилизации.

Общий подход Данилевского к культурно-историческому типу, в прин­ципе давал возможность ответить на вопрос о том, почему цивилизации, проходящие одинаковые стадии развития и формирующиеся под влияни­ем более или менее сходных условий географической среды, так суще­ственно отличаются друг от друга. В «России и Европе» культурно-исто­рический тип определен как некая целостность, состоящая из различных «планов развития» — «религиозного, социального, бытового, промышлен­ного, политического, научного, художественного, одним словом, истори­ческого»^[808] При этом Данилевский подчеркивал, что речь идет именно о целостности, о системе: «цивилизация есть понятие более обширное», чем все планы развития, взятые в отдельности, ибо «цивилизация все это в себе заключает»^[809] Из такого заявления следовало (по крайней мере, тео­ретически), что культурно-исторический тип нужно изучать путем анали­за всех перечисленных выше компонентов с учетом их специфики и взаи­модействия.

Однако, проводя сопоставление России и Европы, Данилевский из­брал иной путь, так как свел истоки самобытности к трем моментам. Пер­вый — это «племенные качества, которые выражаются в особенностях психического строя народов». Второе — религия, которую Данилевский рассматривает как комплекс этических норм, руководящее народом выс­шее нравственное начало. И третье — «ход и условия исторического вос­питания»^[810], под которым подразумевается переход от «племенной воли» к государственности и далее — через различные формы насилия (или «за­висимости») — к «состоянию гражданской свободы»^[811]

Среди этих трех факторов на первом месте стоят «племенные каче­ства», формирующиеся, с точки зрения Данилевского, еще в ранний, эт­нографический период и в дальнейшем практически не подверженные ни­каким изменениям. Главным «племенным качеством» европейцев он счи­тал «насильственность», которая неизбежно связана с индивидуализмом, и противопоставлял ее «терпимости», гуманизму и высокой духовности русских. Примеры «насильственности» и «терпимости» Данилевский на­ходил во всех областях жизни этих культурно-исторических типов, по­этому следующие два фактора (религия и историческое воспитание), в сущности, не добавляли ничего нового к характеристике Европы и Рос­сии^[812] В результате, система различных планов исторического развития получается однородной — как в свое время у славянофилов. Правда, Да­нилевский, если можно так выразиться, «секуляризировал» концепцию локальной цивилизации, рассматривая религию в качестве лишь одного из ее компонентов, и это следует считать немаловажным достижением. Но отношение к понятию «система» осталось во многом прежним, только на место религии как фактора, определяющего все стороны жизни циви­лизации, была поставлена этнопсихология. Не удивительно, что сравне­ние России и Европы превращается у Данилевского в их полное противо­поставление, и при этом выстраивается приблизительно тот же, что и у славянофилов, ряд оппозиций.

Так, католицизм Данилевский целиком сводил к «папскому произво­лу», гонениям еретиков и прозелитизму. На противоположном полюсе стоит православие, которое сохранило гуманность, изначально присущую христианскому учению, и зиждется на принципе соборности. Европей­ская политическая история, ознаменованная бурными переворотами, борьбой партий и революциями, резко контрастирует со спокойным и гар­моничным развитием России, где переход к новому совершается без види­мых потрясений — за счет внутренних, духовных процессов. Жестокая

колониальная политика Запада противопоставляется мирному «расселе­нию» славян, при котором, как считал Данилевский, не нарушались права «полудиких инородцев». Чрезмерно развитый индивидуализм европейца — приоритету общенародного над личностным в России; рационализм — чистоте веры и т. д. Список оппозиций, который можно было бы продол­жать, в целом мало отличается от дихотомического анализа России и Ев­ропы, скажем, у И. Киреевского. Подобно славянофилам, Данилевский, стремившийся доказать несхожесть двух великих христианских цивили­заций, отбирал в их истории лишь те факты, которые органично вписыва­лись в его схему. Теория культурно-исторических типов (как и теория исторического процесса) оказалась намного богаче, чем ее конкретное воплощение на страницах «России и Европы».

Говоря означении теории Данилевского для развития мировой циви­лизационной мысли, следует упомянуть о проблеме, которая до сих пор не получила решения ни в отечественной, ни в западной историографии. Речь идет о Данилевском и Рюккерте, которого В. Соловьев считал «пер­вооткрывателем» концепции культурно-исторических типов, обвиняя ав­тора «России и Европы» в подражательности.

Действительно, Рюккерт, написавший «Учебник мировой истории в органическом изложении» еще в 1857 г., высказывал в своей книге идеи, очень близкие русскому философу. Рюккерт тоже рассматривал мировую историю как «некоторое число параллельно друг другу идущих» культур­ных рядов (или культурных типов), высоко оценивал их индивидуальность и доказывал — пользуясь примерно теми же аргументами, что и Данилев­ский — невозможность существования культуры, полностью воплоща­ющей исторический идеал.

Несмотря на столь явное сходство, точка зрения В. Соловьева, оспо­ренная в свое время Н. Страховым, подвергается сомнению и в наши дни. Так, американский исследователь Р Мак-Мастер считает, что о каком бы то ни было серьезном влиянии Рюккерта на теорию Данилевского в целом не может быть и речи. С его точки зрения, «квазигегельянский» взгляд на историю немецкого философа, его выраженный европоцентризм должен был оттолкнуть Данилевского или побудить к полемике^[813]

Традиции философии истории Гегеля, разумеется, достаточно четко прослеживаются в книге Рюккерта. В особенности это касается концеп­ции всемирно-исторического процесса, созданной явно под воздействием гегелевской идеи о ступенях развития абсолютной идеи, воплощенных последовательно в том или ином всемирно-историческом народе. Объяс­няя причину «смертности» культур, Рюккерт писал, что «всеобщая идея человеческой задачи, которая в них лишь отчасти реализуется и никогда не может быть вполне реализована, расторгает их и ставит на их место

другие образования, в которых она находит себе более совершенную ре­ализацию»^[814].

Вместе с тем Рюккерт, противореча собственным высказываниям, утверждал, что Западная Европа играет особую роль в истории, ибо «про­шла все различные ступени культурного процесса энергичнее и живее, чем это могли сделать племена менее одаренные», и «при всей относитель­ной равноправности различных индивидуальных типов человечества бо­лее других соответствует всеобщей идее человечества»^[815].

Рюккерт был весьма близок Гегелю и в тех случаях, когда пытался анализировать специфику развития культурных типов и длительность их жизненного цикла, так как главным фактором считал самосознание, спо­собность найти баланс между идеями «свободы» и «необходимости».

Конечно, эта часть теории Рюккерта вряд ли могла заинтересовать Данилевского. Кроме того, до сей поры остается неясным, был ли рус­ский философ непосредственно знаком с книгой Рюккерта или знал о ней лишь понаслышке (возможно, из журнальных отзывов, рецензий и т. д.). Учитывая, какой научный «багаж» к тому времени накопила теория «ло­кальной цивилизации», Данилевский вполне мог создать теорию культур­но-исторических типов и независимо от Рюккерта, опираясь на труды Ф. Гизо, немецких романтиков и славянофилов.

Однако, как бы ни решался вопрос о «первенстве», сходство между Рюккертом и Данилевским — факт весьма симптоматичный. Оно прояв­ляется не только в их отношении к идее плюрализма и относительной рав­ноценности культур, но и в самой непоследовательности, противоречиво­сти концепций всемирно-исторического процесса, совмещающих (более или менее удачно) принципы мультилинейности и однолинейности. Тео­рии Рюккерта и Данилевского, созданные в переходную эпоху, когда ми­ровая цивилиография преодолевала наследие романтизма и гегелевские традиции, открывали большие возможности для развития теории локаль­ной цивилизации как главной единицы исторического процесса.