Одежда, пояса и перевязи

Вопрос об одежде различных племён Юго-Восточной Европы энеолита и бронзы, столь важный для решений вопросов об их укладе, культурном уровне и этнической принадлежности, очень слабо изучен.

Исследователи усатовеких могильников отмечают «использование влажного, тщательно утрамбованного в могиле грунта ~~ землебита с органическими "Примесями (солома?)» [249, с. 31]; случаи преднамеренного покрытия покойников замесом из чернозёма и глины вямной [366, с. 85] и катакомбной культуре [646, с. 56; 839, с. 37—38]. При этом, к сожалению, не отмечаются отпечатки на прилегающих к скелету поверхностях, но будь там следы одеяний или саванов, они бы, наверное, привлекли внимание археологов. Влользу бытования нагих погребений свидетельствует модели­ровка многих три польских статуэток,которыс обычносопутствуютдстскимпогребениям и ничем не отличаются от подобных же-на поселениях [626, с. 114—115], а также орнаментика некоторых ащропоморфныхетел ямнойкулыуры. передающая позвоночник и рёбра, иногда груди, фаллос и ягодицы [563, рис. 13:1, 23:2, 7, 9, 10]. Можно согласиться с Е. Ю. Новицким, что совокупность этих деталей отражала физическое состояние подвижников, ступивших на путь «в страну предков»: их аскезу, истощен­ность, готовность кдобровольной гибели во имя посредничества между живыми и умер­шими [563, с. 104—106]. В таком же ключе, тоже как странствие умершего в поту­сторонний мир предков, хотя и без подчёркивания аскезы, объясняет В. В. Отрошенко изображение «обнаженного уходящего мужчины» на баночном сосуде из срубного

погребения подростка из п. 5 к. 8 у с. Вол очанка Куйбышевской области [584, с. 9, рис. 2:1].

В двух последних случаях нагота «живых покойников* обретала поучительный, ритуальный характер и могла преднамеренно выставляться на всеобщее обозрение — как и у последующих аскетов или отшельников, доныне распространённых в Индии и др.

Обращено внимание на то, что покойники в могильниках мариупольского типа догребались «как бы спеленутыми, а, возможно, и связанными в нескольких местах* [647, с. 148]. Отмечая следы свивания покойников усатовской кул ыурыили помещения ихвсаваны,К. В. ЗиньковскийиВ. Г. Петренко указали на соответствия в орнаментации некоторых статуэток [249, с. 31—32]. Остатки саванов из тканей и шкур зафиксированы в погребениях кеми-обинской [949, с. 51] и катакомбной культур [100, с. 82, рис. 41]. Такие обычаи принято объяснять стремлением обезопаситься от умерших или предохранить их от тлена. Но вместе с тем спеленутый покойник мог уподобляться зародышу (или новорожденному, как указано выше). ‘Мёртвому яйцу’ или Мартанде индоариев, 'Живому мертвецу’ или Гайомарту иранцев, порождаемым праматерью сущегоАдитиили Небом-Землёй [429; 801]. Действительно,саван обнаружениям кеми- зоинском п. 3 к. Iy Староселья, которое оказалось близким Мартанде [960, с. 50]. .C учётом жертвенного черепа в заполненной илом воронке при этом захоронении, оно сопоставимо с позднеямным п. 4 к. 14 возле Целинного (Северный Крым), где «весь скелет, за исключением черепа, покрыт глиной, смешанной с чернозёмом* [366, с.

Нетрудно понять, что в трёх вышеприведенных случаях ‘Мёртвому яйцу’ упо­доблялась, прежде всего, голова погребаемого. Сэтим обстоятельством следует связать прижизненное (и посмертное?) обривание и последующую раскраску голов погребённых з Усатовском и Маяцком могильниках под Одессой [249. с. 4—34, рис. 11—3]. Семан­тическое схождение головы с яйцом подчёркивалось, очевидно, изображениями кругов и овалов на теменных и лобных костях; в последнем случае могли подразумевать также или в основном «третий глаз* [675, с. 72—77] — но встречающиеся наряду с окружностями секторанапоминаютвеё же птиц. Подобные, но более реалистичные изображения птиц надтреугольниками и окружностями (внекоторых случаях уподоблявшимся рогам или рогатым животным, яйцам и змеям) известны на трипольской [479, табл. LXIV:6,9,11, ІЗ, LXXXIklO] и закавказской энеолитической керамике [411, рис. 21:3,5; 25:10,14,36:25].

Из закавказского могильника Кваихелеби происходит медная-диадема, украшенная мифологической сиеной с участием оленя, змеи, плшы и светила (?)-яйца [411, с. 119. рис. 43:31]. Кости птиц входили в оформление головных уборов усатовских захоро­нений [1032, с. 64,91]. Важно, что остальные бусины изготавливались из черного кавказского агата, подтверждающего семантическое родство оторочек головных уборов или расшитых повязок-диадем Усатово с медными диадемами Закавказья.

При рассмотрении жертвоприношений мы уже приходили к выводу обул од обленим головы яйпу и фаллосу; последнее значение обнаружилось также в статуэтках усатовской культуры. Оно же проявляется в ней в тех обритых черепах мужчин и мальчиков, которые были затем расписаны полосами (означавшими, быть может, потоки ‘семени’-(ваджи) [249, рис. 1:4, 5, 9, 3:7]. Сюда же можно отнести смоляные «шапочки» некоторых статуэтокирассмогре иные ранее нашлёпки на черепах, бытовавшие на протяжении нижнемихайловского —• катакомбного времени; при этом надо учиты­вать распространённость изготовления смолы из растительного сока [126; 224, с.

Исходя из краниологических материалов могильников усатовской культуры. К.

В. Зиньковский и В. Г. Петренко предполагают выбривание лица и голове последующей прокраской «проборовпрически, косичекили прядей волос, бороди усов» у покойнике» мужского пола; в случаях боевых (или ритуальных) проломов черепов со следами предшествующей раскраски удаетсяустановитъ, чтолюдямтакой обликпридавалсяпри жизни, хотя авторами не исключается и его «посмертная копия». Ограничение раскраски женских черепов «лицевымотделом, лбоми висками.» обусловлено, очевид но, наличием причёсок [249, с. 32]. Аналогичные различия в орнаментике голов мужских и женских статуэток присуши пластике Триполья, причём лица последних нередко расписаны подобием татуировок (среди немногочисленных мужских статуэток такие случаи не­известны) [626, рис. 2,16 и др.].

Приведя этнографические параллели, авторы ограничились римскими сведениями об агафирсах, красивших волосы и теловсиний пвет, интенсивностькоторого зависела от знатности [249, с. 34]. Между тем, среди множества параллелей [854, с. 225—22S⅛ индоарийские гораздо ближе, можно сказать, тождественны антропологическим мате­риалам усатовскихмогильников. В Индии мальчиков начинают стричьс младенчества, и стрижка отвечает семейной традиции; жертвоприношение без предварительной стрижки 11 ли бритья считается недействительным. Во время стр!іжки волосы смачиваются молоком, водой и др. То, что цирюльник издревле олицетворяет бога потустороннего солнца Савитара [АВ VI.68.2], позволяет предположить его былое участие и в по­гребальных обрядах, а также использование красных красителей (которыми доны» наносят знаки касты на лбу, вполне сопоставимые с усатовскими [249, рис. 1—*]t Круговая стрижка и бритье головы сочетаются с продольной, количество оставляемых при этом прядей определяется числом знаменитых риши в род)'.

рис. 1:6], пятого—из п. 2а к. 5—11 возле Усатово [249, рис. 1:5]. Знаки на лбу (без заметного половозрастного распределения) могли означать «третий глаз». Ему, а также сохра­няющимся в Индии кастовым знакам, более отвечают овальные и круглые пятна {249, рис. 1:7,8,2:3,3:4]. Знаки в виде сектора, обращенного вершиной чаше всего вниз [249, рис. 2:2, 3:1, 6, 9], сопоставимы, быть может, с представлениями о ночной бабочке •мёртвая голова»; у румын она именуется также «оборотнем», и её полагается при­калывать к стене или стропилу жилища [708, с. 131].

Следы раскраски череповестьи в ямной, и катакомбной культурах, но нет данных оеёприжизненномили посмертном нанесении. Австречаемые здесь и в др. культурах бритвы Б. А. Латынин попытался объяснить «переходом от матриархального к патри­архальному строю», когда «выбривание бороды и усов мужчиной, главой рода, вождём племени или его жрецом, внешне уподобляло его женщине и возвращало к ... привычным образам и представлениям о прежнем главенстве в этом женщин» {422, с. “3“74]. Это предположение слишком удалено от реалий (битв), противоречит этнографическим данным и установленному теперь факту бритья голов у мужчин уса- товской (и других?) культуры, что как раз усугубляло их отличие от женщин с их многообразисмпричёсок {626, с. 125, табл. 17]. Назначение такого отличия (включавшего в свой семантический круг элементы яйца, фаллоса и, вероятно, вершины «древа жизни») (объясняет индоарийский обычай жертвоприношения небу лысого 'мужчиньГ- пуруши [1019, с. 134—135], и это при том, что жизнь любого человека (особенно мужчины) от рождения досмерти рассматривалась как длительное (само-) пожертвование [711, С.

Бритоголовыми или лысыми предстают и усатовские статуэтки, и некоторые из мужских стел ямного времени [563, рис. 21:4; 22:1; 23:5, 10], наделявшиеся иногда помимолысин-тонзурусамии бородой. В этом случае орнаментации макушек первых [605, рис. 1:1,3,4; 5:17,19—21] вполне сопоставимы с раскраской мужских черепов из однокультурных могильников, а стёсывания голов вторых (как, впрочем, и мужских статуэток Триполья Bll — Cl [515, с. 10—14]) — с вышеотмеченной спецификой индо­арийской пурушамедхи. На сё возникновение, помимо Триполья, могли повлиять и цивилизации Ближнего Востока, представленные в Всликоалександровском кургане докуро-араксскимп. 24ижертвопрнношениемп. 22безследовчерепа,авСтаросельском к. 1 — кеми-обинским п. 3 с жертвенным черепом, непосредственно сказавшимся на обезглавливании стел при ямных ∏. 1 к. 6 и п. 5 к. 1 {960, с. 49—51; 965] (рис. 24, 79). Ключом к семантике этой цепочки обычаев может служить изображение на одной из месопотамских печатей: жрица или богиня (Инанна?) подводитбритогаловогомужчину •Думузи?) к стоящим пред верховным божеством алтарю, на котором покоится голова как бы с отрастающими после бритья волосами, возможно, потому и отрастающими, что крестообразная орнаментация алтаря символизирует возделанное поле (судя по шумерской пиктограмме этого понятия), а жертвенный дымок заголовок тянется вверх к астральному крестообразному символу {1098, с. 79, табл. 1:11]. Пережитки соот­ветствующих представлений сохранились у трузин: ребёнкаприкрещении благословляют

горяшей свечой или факелом и выстригают на макушке крест, который в данном случае является символом не христианства, а верховного языческого» божества или же хтонической богини-матери Наны [60, с. 111—112].

Более отдалённым соответствием вышеуказанным материалам Великоалексан­дровского и Старосельских курганов является сцена жертвоприношения на одной из хурритских печатей [219, с. 84,риП.22б].Жертвоприношениесложное: жрецы с копьём и ножом умерщвляют, соответственно, повергнутого на землю и возлежащего на алтаре мужчину; рядом изображены головы животных и сосуды; к жертвоприношению движется процессия различных божеств. Все божества—кроме обнажающейся просто­волосой Шавушки или Ужхары (арийская Ушас) — представлены в остроконечных головных уборах различного вида; наиболее остроконечный у выше других стоящего близнечного (двуликого) божества, наименее—у дальше и ниже прочих отстоящего бага Луны. Соответствующая разница головных уборов у жреца-копьеносца и поверженной им жертвы. Отсюда можно заключить, что высокие остроконечные уборы связывались с небесами, а низкие тупоконечные — с потусторонним, хтоническим миром. Тем не менее, жрец с ножом представлен бритоголовым (хотя, кажется, с удлинённым деформированным черепом), а лежашая пред ним жертва — в низкой остроконечной шапке (согласующейся, вероятно, с устремленной кверху пламенеподобной спинкой жертвенника). В заключение надо сказать, что второй жрец наделён бородой, а боль­шинство богов — ещё и кудрями. В этом они подобны рельефным ликам в катакомбе у Горска на Ворошиловградчине [554, с. 13— 14]. Можно предположить, что бритоголовость мужчин, принятая в степях Восточной Европы началам середины Ill тыс. дон. э. в связи с утверждением патриарха, в начале и середине Il тыс. до н. э. стала необязательной (хотя и сохранялась затем в качестве ршуальноготребования к мужскимжертвоприношениям и у ариев, и у славян [114, с. 88; 1019, с. 135 и др.]). Вышерассмотренные изображения помогают понять семантику немногих головных убороа, найденных в погребениях. Остатками древнейшего из них можно считать лежавшие в ряд вокруг черепа и над правым плечом взрослого 37 костяных Х-образных пронизей изэнеолитическогоп. 15 к. 9 у с. Танковое в Присивашье; они, очевидно, «были нашиты на головной убор» [1010.

с. 57,198— 199, рис. 75:2,7]. Конфигурация изделий напоминает изображения обезглав­ленных адорантов [60, рис. 20:3], но может быть сопоставлена также с астральным символом над жертвенником с человеческой головой, изображенным на вышерассмот­ренной печати, а также с образом Савитара, доныне ведаюшим в Индии стрижкой и

т. п. (см. выше) Сданными сопоставлениями согласуется интенсивная окрашенность • черепа охрой, расположение полним кистиадорированной левой руки, а перед ним— пары острых кремневых стшепов; количество пронизок, кроме того, можно трактовать как число календарное, соответствующее 1:10 суток в году.

Более очевидна календарная семантика 12 белых из «около 40 кольцеобразных бусин», которыми был оторочен низ головного убора п. 17 к. 2 у с. Пуркары [1032. ! с. 102—103]. Остатки подобных уборов обнаружены и в других усатовских захоронениях ' Нижнего Поднестровья [1032, с. 64,91.217]. Наличие среди таких бус птичьих костей ^∙ соответствует образу головы-яйца. Однако цилиндрмчность и дисковидность. а также черный цвет большинства бусин плохо соответствуют этому образу. Обыгрывалось, вероятно, электризующее («побуждающее», «оживляющее», родственное свойство потустороннему солнцу Савитару) свойство агата, из которого бусы преимущественно изготовлялись. В таком случае расшитые агатом головные уборы служили одним їв

способов «воскрешения» покойников (т. е. их душ), одним из проявлений «по­тусторонней кинетики».

Необходимо подчеркнуть, что рассмотренные выше головные уборы могли быть не только шапками и т. п., но также повязками, т. е. расшитыми лентами или венцами, причём предназначенными специально для погребаемых. В качествеаналога можносо- слаться на изображения повязок на надгробных статуях греческой архаики, свиде­тельствующих «об усилении божественной половины в концепции умершего»: в роли такого (умирающего и воскресающего) божества обычно выступал Аполлон [690, с. 106].

Основы семантики вышерассмотренногоголовногоубора изп. 15 к. 9 у с. Танковое прослеживаются и в более поздних находках. К важнейшим из них относятся остатки кожаного убора с апликацией в виде темных и светлых квадратиков, обнаруженного при женском скелете из «семейного» позднеямного п. 4 к. З^-Il у с. Александровка в Нижнем Присамарье [334, с. 7—8], а также остатки войлочного убора, включавшего крестообразно расположенные полосы, из взрослого катакомбного п.35 к. 4 у Ша- хаевского лимана нар. Маныч [838, с. 102^^103]. Орнаментальное оформление позволяет сопоставить семантику этих изделий с семантикой вышеупомянутого жертвенника под человеческой головой и предположить вних элементы представлений о жертвенности и возделанном поле. Не уподоблены ли здесь покойники или, по крайней мере, их головы брошеному в пашню зерну? Это наиболее очевидно в раннекатакомбном п. 28 к. 14 у с. Болотного, снабжённом и мешком с колосками, и вещами (сосудом и бляхой) сорнаментомввиде соприкасаюшихсяпрямоугольникови меандров [367]. Аналогичный круг представлений (опотустороннем небе, с которым в рассматриваемых нами случаях сопоставима голова поіребенного; о дожде, слезах, семенах и т.д.) связывался в Греции с «шашечным» орнаментом, восходящим здесь к неолиту [8].

Головной убор (олногоизродителей?)типатреко-скифскогокалафа был положен у головы младенца, сопровождавшего взрослого в катакомбном п. 3 к. 9 у с. Вербовки Днепропетровской области. Убор был изготовлен «из черного войлока, украшенного тремя разновеликими красными полосами» [469, с. 27], означавшими, возможно, знак рода, а также уровни мироздания. В данном случае можно полагать, что шапка по­служила сугубо магическим целям: связям между мирами дмвых и мертвых [527], а также знаком инициации (последующей при достижении ребенком в потустороннем мире определенного возраста). В катакомбном п. 32тогожеШахаевскогок. 4на голове женщины или подростка обнаружен убор иного типа: остроконечный деревянный конус, обтянутый и перевитый затем кожей, атакже рядами металлических бус; затылок и лоб прикрывал расшитый белыми пастовыми бусами кусок ткани, одевавшийся, по- видимому, на конус при помощи разреза [838, с. 100—101]. Это изделие сопоставимо с шапками жреца и жертвы, а также близнечного божества на вышерассмотренной хурритской печати,ноешё более—снекоторыми головными уборами шумеро-аккадских божеств, явноимитирующими «древо жизни» с ветвями (рис. 34:1); очевиднатакжеего близость к последующим ритуальным уборам хеттов и скифов [457, рис. 41; 672, с. 10^-14, рис. 2:2.3]. Признавая сходство головного убора из п. 32 с «древом жизни», нельзя не обратить внимания и на элементы схождения с фаллосом: форма, кожа, накидка, бусы. Последние могли уподобляться не столько плодам «древа», сколько •семени’-вадже, ассоциируемому с мозгом. Подобные представления уже обнаружены нами при рассмотрении случаев жертвенного совмещения таза и черепапогребённоГо;

обнаруживаются они и в орнаментации мужских черепов [249, рис. 1:4,5], а также головок фаллических статуэток усатовской культуры [305, рис. 1:1,3,4].

Выяснение семантики причёсок, раскраски голов, а также головных уборов позволяет глубже понять ожерелья, уже рассмотренные нами в связи с костями собак (волков) вмоґилах, молоточковидными булавками и округлыми медальонами-бляхами.

Приалекая к сделанным там выводам те, которые были получены при анализе жертвоприношений и масок, антропоморфной пластики и проч., мы убеждаемся в сопряженностисголовой мифологизированных представленийососредоточии жизненных сил (Ваджи, Яйца, Древа, Небес) и (самопо-) жертвенности экстазно-шаманского толка. В того или иного погребаемого в разной мере, судя по инвентарю и др., вкладывали такие вот представления. И в любом случае ожерелье, ворот или хотя бы шея и плечи представлялись рубежом тела и голов, на что указывает, в частности, индоарийский термин skandh÷t⅛i, означавший одновременной ‘плечи’ и ‘ветви (древа)’ [671, с. 562] А лревнеславя некое monisto (‘ожерелье’) связано не только с индоевропейским *mono- ‘шея’ и *men- ‘возвышаться’, но также с *me(H)-n- ‘месяц’ и *meH- ‘мерить’, ‘думать . ■разум’ [133, с. 666—667,684,813—815]. В этом случае ожерелье соприкасается с мысли­тельной деятельностью головы, а само уподобляется, очевидно. Луне. Такие уподобления обнаруживаются и в дуговидных изображениях ожерелий на некоторых статуэтках [626. рис. 18:9,33:12—15, др.], и во включении в подлинные ожерелья символов Луны [542. рис. 32:3,33:18]. Использование данных изделий в погребальном обряде могло отож­дествлять покойника с его головой, а последнюю — с отосланным на Луну предком. В таком случае от магической силы включенных в ожерелье фигурок и проч, не в последнюю очередь, вероятно, зависело: отпустит ли Луна погребенногокпредкам, или же заставит вновь вернуться на землю с дождём и обратиться «червем, или насекомым, или рыбой» [598, с. 289]. Наличие сталь сложных представлений в простых, на первый взгляд, монистах подтверждается появлением вямной и, особенно, усатовской культуре драгоценных изделий, изготовленных из древнейшего стекла. Его происхождение относят к еередине Ill тыс. до н. э. и связывают с «передовыми областями Ниркумпон- тийской провинции, возможно, с Малой Азией», где оно появляется прежде, нежели в Шумере и Египте, и имеет немаловажное значение «для характеристики специфических сфер экономической и социальной жизни» [573, с. 71].

Изсказанногоследует,чтоожерельенепременно наполнялось значениемэманации. защиты и сочленения головы. Вполне очевидно, что первое акцентировалось бусами, оленьими зубами и т. л. зерно-каплевидными предметами, второе — змеевидными спиралями и пронизками из собачьих фаланг, третье — клыками, подвесками в виде топориков и т. п.; обычны амбивалентные наборы двух-трёх назначений. Для позднеямного периода, например, характерны ожерелья из собачьих клыков, фаланг, ребер, но чаще из первых и первых-вторых; в нагрудных украшениях северокавказской фигуры округлые и продолговатые бусы из различных материалов могут сочетаться с зубами рыбы и хищного зверя [542, с. 78].

Вывод о трёх взаимосвязанных значениях ожерелий хорошо согласуется с in горизонтальными, вертикальными, точечными (комбинированными) модификациями на антропоморфной пластике Триполья [626, табл. 16]. На стелах ямной и др. культур довольно явственно разделение «бус» при женских и «гривн» при мужских божества! [13; 563, рис. 13:1, 22:5,23:5, 10; 190, рис. 53:2—6]; явных несоответствий этой схеме немного [563, рис. 21,2; 1097, рис. 19], а случаи совмещения обоих типов ожерелий—

исключительны [563, рис. 22:4]- К последним относится модерировка трёх из четырёх зніропоморфньіхизображенийвкеми-обинскойіробнице4к. L уСтароселья, которые сопоставимы с Варуной-Митрой и Ямой. «Бусы»-точки чужды росписи этой (и второй ■ данном кургане) гробницы, связываются с месяцами и могут считаться эманацией породившей Варуну и Митру праматери Адити, воплощавшей годовой цикл [975, с. 124-128, рис. 15].

Связь «бус» с женским, а «тривн» с мужским началом предстоит проверить на сериях антрополого-археологических данных. Но некоторые предварительные заклю­чения можно уже сделать сейчас. Вероятно, что первая семантическая пара утвердилась благодаря схождению бус с молочными железами и молоком, а вторая — вследствие уподобления мужских голов фаллосу и обращённому в небо древу-яйцу (в значении 'Золотого зародыша’, порождающего “Отца существ” Праджапати [711, с. 58; 1019, с. 154; др.]). Истоки такого подразделения обнаруживаются вТриполье, где, в частности, бытовали, с одной стороны, полимастическиеамулеты [242], ас другой—специфическое отламывание головок мужских фигурок [515, с. 10—14].

К позднетрипольскому кругу относится уникальный случаи расположения ожерелья «на ногах» n. 1 к. 2^-Il возле Усатово [603, с. 78—80]. То обстоятельство, что оно, помимо 47 собачьих или т. п. клыков, костяной и ластовой бусин, включало ещё и 3 медных височных кольца, свидетельствует об использовании шейного ожерелья для связывания ног «жрецу-шаману». Такое определение [603, с. 85] довольно условно, поскольку пол и возраст покойника не установлены. Отношение погребения к шаманскому культу вполне вероятно, хотя надо отметить, что связывание ног (колючими стеблями) покойнику является одной из превентивных мер против оборотничества и до недавнего времени практиковалось румынами [708, с. 130]. Второй подобный случай зафиксирован в ишульском п. 13 к. 1—11 у с. Кайры, которое не­однократно рассматривалось выше. Вспомним, что руки мастера-шамана оказались связаны нашейным ремешком с медными трубчатыми пронизками, тремя оленьими зубами и амулетом из оленьего рога. Знак Тельца на последнем и другие признаки указывают на «ниспадаяие пут» в определённую дату, после чего этот воплощавший Аполлона Таргелия покойник «вступит в схватку» с Зевсом Талейским из про­тивоположного п. 11 [979].

Особое место среди украшений шеи и головы занимают металлические колечки в 1,5—3 и более оборотов, бытовавшие в Юго-Восточной Европе от энеолита до ран- нежелезного века включительно. Не исключено, что их позднейшей реминисценцией, помимо сережек, является румынский обычай помещения за пазуху покойника двух колец из веток шиповника [708, с. 132]. Это, как увидим ниже, отвечает семан­тическому схождению колеи с «древом жизни», с его плодами и ползущими вдоль ствола змеями.

По наблюдениям Г. Л. Евдокимова и Ю. Я. Рассамакина [224, с. 88—89] медные спиралевидные пронизки существенно преобладают в древнейших подкурганных захороненияхпостмариупольскогоинижнемихайловскоготиповотморскихпобережий до Никополя, в то время как севернее, включая Приорелье, бытуют трубчатые, изго­товленные не из проволоки, а из пластинок. Теи другие, но более крупных размеров, существовали в то же время в ближневосточных и балканских культурах — включая куро-араксскую и трипольскую. Ареал первой из них стал, по-видимому, основным источником распространения таких изделий—сначала в старосельском и др. типах

алазано-баденской культуры, а затем и в поздней «мной, где их наибольшс, и мсаные изделия вытесняются серебряными. Это могло произойти не ранее середины Ill тыс до н. э. — после того, как на Ближнем Востоке было изобретено рафинирование серебра, и аналогичные колечки появились в царских гробницах Ура Ill ранне­династического периода [707. с.244, рис. 75:17].

В курганных культурах Юго-Восточной Европы серебряные спиралевидные колечки распространились, по-видимому, через Балканы тем же путём, что и старо­сельский тип с его повозками, а также бронзовые кинжалы усатовской культуры Помимо 1—3 колечек при некоторых захоронениях, в засыпке основного п. 1 к. 13— у с. Усатово обнаружено 11 колечек в 1—4 оборота, которые входили, вероятно, в календарное число 28 (11 колечек +11 костяных пронизок + 6 бусин) [603, с. 72—74]. Данное число, как и 3 дуговидные с разомкнутыми концами колечка, связуются с символикой Луны [195, с. 45]. В какой-то мере это соответствует хурритскому («старосельскому»'.’) мифу о противоборстве Серебра с Солнцем, впрочем, первый герой покоряет (сталкивает с неба) вместе с ним и Луну. Этому мифу родственен индоарийский — о победе Индры и Арджуны-’Серебра’ над Сурьей-’Солнцем’ и егс сыном Карной. Последний, согласно «Махабхарате», родился с «чудесными еерьгами (атрибутами Сурьи), делаюшими его неуязвимым», но Индра выпросил эти серьга, а когда колесница Карны увязла в земле, Арджуна сразил его стрелой [169; 809, с. 478].

Обычно пара колечек располагалась возле висков, иногда—лишь у одного; есть случаи находок по ларе колец у каждого из висков [202, с. 56—57]. В Северо- Западном Причерноморье, по подсчетам Е. В. Ярового [1026, с. 80—81], они сопровождали 6% погребенных, причём, концентрируясь (48 из 60 находок) в тех. которые по положению скорчснно на спине можно отнести к рубежу ранне- и позднеямного периодов. Основная масса (59) колечек изготовлена здесь из серебра, 1 золотое; 1,5-внтковые преобладают над многовитковыми (25 из 60).

Один из древнейших и наиболее показательный комплекс изстаросельского п. I “ к. 1 у Старогорожено, содержавшего серебряную (у правого виска) и золотую (у левого» массивные многовиточные спирали, а также бронзовый кинжал закавказского происхождения (слева от черепа) и кремневый наконечник копья (у таза) [926, с. 11 і 954, с. 36-37, рис. 1:2].

Перечисленные предметы из ориентированного на северо-запад, уложенного скорченно на спине (колени влево) с вытянутыми вдаль туловища руками п. 1“ подчёркивают дуализм его таза и черепа, левой и правой сторон. Анализируя оружие, ясчёл возможным сопоставить зтопогребение с образами месопотамского Шамашэм тяготеющего к кавказскому ареалу Рудры. Применительно к рассматриваемым ниже спиралям, восточное направление аналогов подтверждается образом хеттского солнеч- ногобожестваИштану-Хура, имя которого связано со значениями ‘слышать’ и ‘серьга* [133, с. 897—898], а также хурритского Серебра, победившего Солнце И Луну. Но это. вероятно, поздние аналоги, связующие древнего Сурью ариев и последующего Шурияну касситов [218, с. 626]. Ближе к рассматриваемым колечкам (особенно в 1.5 оборота) так называемые «символы справедливости», изображавшиеся иногда в руках ближневосточных божеств, а на Кавказе известные как «майкопские псалии» (каковым», по убедительному заключению В. А. Трифонова, они не являлись). Существует мнение, что этими символами пользовалась аккадская Иштар (шумерская Инанна) во время путешествия по стране мёртвых перед выдачей на растерзание своего возлюбленного

Таммуза (Думузи), но' более убедительно они трактуются как атрибут демона Лилит, ♦приносящей смерть» [823, с 22—23]. Этот демон представляется шумерам, а затем воспринявшим его вавилонянам птицеподобной женщиной, обитавшей где-то в ство­ле (?) мирового древа ⅛_lulupρu, которое Гильгамеш и Энкиду (ставший за это искупительной жертвой) срубили для богини Инанньс

Поразил он змею среди корней. Змею, не знающую заклятия. Схватил птенпа Анзуд-птипы И швырнул его в горы. Разорил жилище Лилит, И бежала дева в пустыню.

В этой же мифологической песне «Гильгамеш и дерево li,uluρpu*>фигурирует плывущий в потусторонний мир отеп богов Энки (мудрый ‘Владыка земли’, хозяин изначального океана, творец человечества и цивилизации), которого сопровождают летающие демоны-амулеты Нашу и Назигаудда ]49, с. 74, 85—86]. Ниже мы увидим, что комплекс этих образов и мифологем преломился в тех (полученных вместе с рассматриваемыми изделиями?) арийских представлениях, которые реконструируются при анализе спиралевидных колечек.

Дуализм золотой и ееребряной спиралей, бронзового кинжала и кремневого наконечника копья из старосельского, тяготеющего к Закавказью п. 17 к. Iy Crapo- горожена, близок к типично арийским представлениям об ‘Отцесушеств’ Праджапати. расколовшем изначальное, плававшее в праокеане яйцо на две половины и сотворившем из серебряной — землю, а из золотой — небо. В данном случае то же: золотая спираль обращена к «небесам» (к восходу летнего солниа), а серебряная — к «земле» (к закату зимнего солниа); к тому же бронзовый кинжал возле первой явно связан с небесами іпо материалу и расположению головы), тогда как кремневый наконечник — с потусторонним или хтоническим миром (по признакам противоположного свойства). Расположения пары колечек у черепа—нередкость, нообычнообаони изготавливались из меди или же ееребра. В таких случаях их можно сопоставлять с однородными половинами ‘Золотого Зародыша’ Хираньягарбхи, из которого возник Праджапати, или же с «двумя золотыми чашами», которые образовались из оплодотворённых 'Otuomсуществ’ волн праокеана ]294, с. 119].

Образы ‘Золотого Зародыша’ и оплодотворяемых волн—даещёвсоприкосновении с головой — во многом объясняют спиралевидную форму и парность «височных колечек», как их чаше всего именуют. Форма колеи возникла, вероятно, вследствие экстазно-шаманской регистрации всплывающих из подсознания змеевидных образов Кундалини, Пингалы и Иды. устремляющих вдоль «древа»-хребта к макушке «яйца»- головы, где главные ‘нерв’ и ’артерия’ соединяются в жизненно важной точке адхипати — ’владыке’ [294, с. 138— І 39; 598, с. 105—106]. Эти органы-«змеи» полагалось утфеплять прокалыванием ушей младенцев золотыми или серебряными булавками, они же ассоциировались с золотым Солнцем и серебряной Луной, с парой разных птиц у вершины древа и др. Такое предположение о семантике височных колеи согласуется, с одной стороны, с доктриной 6-ти чакр-’колец’, которые должна пройти (спиралевидным, естественно, образом) Кундалини от копчика ктемени (чтобы открыть доступ к Vll чакре — над головой), а с другой—с кратностью витков различных колечек 1,5. Так, золотая

спираль из п. |7 насчитывает 6—7 витков, а серебряная — 3. К этой паре вполне применимы некоторые образы из «Гимна-загадки»» ]PB 1.164.2 ияр.]:

Семеро запрягают однокольную колесницу.

Один конь везёт с сетлыо именами. Трехступичатое колесо, нестареющее, неудержимое— Гае все эта сушества стоят.

Т. Я. Елизеренкова вслед за своими авторитетными предшественниками полагает, что в первых двух стихах этого экстазного видения одного из риши-шаманов под­разумевается Сурья, верховное солнечное божество [671, с. 645]. Золотая 6—7-витковая. обращённая к восходу летнего солнца да к тому же посредством кинжала связанная с Шамашем-салниемспиральвполне сопоставима здесь с Сурьей. Менее очевидна связь серебряной спирали с «трехступичатым колесом однокальной колесницы» этого Сурьи, но и она проясняется упоминанием далее [PB 1.164.7]

Об оставленном следе этой милой птицы. Из сё головы молоком доятся коровы. Облекаясь в тело, ногой они вылили воду.

«Здесь изложена ведийская теория аожяя, — поясняет Т. Я. Елизэренкова [671. с. 646].—Солнце притягиваетксебе воду с земли и возвращает её на землю в виде дождя. След птицы—это местопребывание солнца, коровы — грозовые тучи, голова—солнце, нога—лучи солнца». «Серебряное колечко в 3 оборота сопоставимо, таким образом, с дождем-«молокйм» (отсюда—использование белесого серебра) и определённымместо- пребыванмемсолнца (отсюда подобие, но и усечённостъ вотношении золотой спирали), обозначенным трёхпалым следом птицы и трехступичатым колесом, символизировав­шими, вероятно, уровни мироздания и времена 3-сезонного года (отсюда— 3- виточность спирали).

Произведенные выше сопоставления могут показаться искусственными ввиду невероятности совпадения ведийского гимна I-164 во времени и пространстве с п. 1~ к. I уСтарогорожено. Но в том же кургане было обнаружено позднеямноеп. ЗI с парой MHOTOBHTKOBbLX серебряных колечек, устроенное к тому же в спиралевидной могиле C 3-мя камнями-«головами» в конце [926, с. 119. рис. 6:4]. К тому же надо добавить, что этот, один из древнейших курганов, содержал всвоей основе змеевидные конструкции. отражающие зарождение основного мифа Ригведъг. о рождении Индры, его дружбе с Вишну и змиеборческих подвигах ]975, с. 133—136; 978, с. 90]. К этим аналогам можно присовокупить рассматривавшееся выше усатовекое п. 21 к. 1 у с. Пуркары [1032, с. 62—70]. Пара серебряных колечек в 1,5 оборота на черепе сочеталасьсголовным убором, украшенным 25 (+2=27, число суток драконического лунного месяца) бусинами из птичьих костей, и «около 200 кольцеобразных бусин, вероятно, ... из агата», обла­дающего электризующими (т. е. «живительными») свойствами. Данная модель древа жизни была сдублирована жертвоприношением, выложенным вдоль ступней — лица погребенного. Вторая модель состояла (снизу вверх) изкухонногососуаа с парой ручек, обезглавленной туши «молодой особи овцы (козы)», позвоночник которой был увенчан с двух сторон подобным (но без ручек) сосудом и (ближе к кистям покойника) столовым расписным кубком. Вполне логично, что между вершинами этих «древ жизни» рас­полагался набор земледельческих (костяная мотыга, деревянный с кремневыми вкла­дышами серп) и деревообрабатывающих орудий (бронзовые кинжал, долото, тесло».

Картину дополняли 17 (символ Праджапати) и 9 («небесных сфер» или «тагов души» к возрождению) дубовых бревен вдоль и поперек могилы. Аналоги п. 21 к. 1 с гимном PB L164 этим далеко не исчерпаны.

Некоторое соответствие «трехступичатому колесу» и «следу милон птицы» обна­руживается также в трёх свинцовых(?) колечках в основном позднеямном п. 7 к. 6 у с Новоселовка на р. Кальмиус, 2 из которых (в 1,5 оборота) располагались у шеи и на правой глазнице покойника, а ешё 1 (поменьше, но в 3 оборота) — над ключицей {353. с. 97]. А вот на височных кольцах из Белозерских погребений из к. 14 у с. Львово Бериславского р-на Херсонской области и п. 5 из Высокой Могилы у с. Балки Васильевского р-на Запорожской области эти «след» и «колесо» представлены, на­верное, воочию: один из концов данных изделий оканчивался подобием диска с V- образным знаком, напоминающим след птицы. — причём в первом погребении пара бронзовых спиралей была плакирована золотом, а во втором погребении золотое колечко сопровождалось бронзовым венцом [533, с. 74—75; 776, с. 31—32].

Подобные «колесообразные фигуры — два круга с тремя радиусами, соединённые между собой длинной линией», да ешё рядом с изображением коня были обнаружены VL Я. Рудинским на пл. 27 Каменной Montnw_sаналоги есть и на соседней Пл. 26 [678, с. 65]. В. Н. Даниленко определил эту композицию как влекомую конём «колесницу, астральное содержание которой вполне понятно» и раскрывается каквопроизведение Большой и Малой Медведицы (точнее, украинского Воза, куда более близкого к изо­бражению); на пл. 26 исследователь усматривает «нечто подобное Млечному Пути»; более проблематичны выделенные им фигуры «оленей с отпавшими рогами» [191, с. 60—62]. Для классического набора шаманских образов «путешествия на небеса» [ 1024] не хватает лишь древа или лестницы. Последняя, впрочем, по два раза (для подъёма и спуска?) изображена на каждой из плит 26 и 27. да к тому же в соприкосновении с созвездиями и Мпечным путём, но была сочтена В. Н. Даниленко «оградой». В контексте обнаруживаемой шаманской картины мира композиции на «Конских плитах» 26 и 27 предстают не столько «космогоническими» (по определению В. Н. Даниленко), сколько медитативными, а «колесницы» представляются символами, соответствующими и сочетаниям следа-колеса из PB 1.164.2,7, и окончаниям вышеприведенных Белозерских колечек Следует отметитьсхождение этих окончаний и. особенно, изображений на них большого круга 3-частным символом киммерийцев (лунниц, псалий, удил и проч.), особенно сосредоточенных в конском снаряжении [776. рис. 17—20 и др.]. Если изображение боевой колесницы с колесом о четырёх спицах на пл. 27 действительно относится к XVI-XIV вв. до н. э. [879. с. 138—139. 147]. то не связаны ли выше­рассмотренные изображения с предкиммерийской историей?

Височным кольцам близки браслеты и перстни.

Древнейшие и, пожалуй, наиболее выразительные находки первых происходятиз подкурганных захоронений новоданиловекого типа [765, с. 316—317]. Они изго­тавливались из мели и имели спиралевидную форму. Их семантика, несомненно, близка спиралевидным колечкам и пронизкам; последние, будучи нанизаны на шнурки, тоже использовались для браслетов в постмариупальской культуре [322, с. 37]. Можно полагать, что восходящие к плечам — голове руки ассоциировались с ветвями «древа жизни» или даже, по аналогии с Пингалой и Индрой, созмеевидными существами. Для спиралевидных браслетов из позднейшего захоронения Мариупольского могильника

такое предположение достаточно правомерно, поскольку в предшествующих погребениях обнаружено зарождение мифа о змиеборие Индре (978. с. 89—90].

В среднестоговском п. IO грунтового могильника на берегу Самары у Днепро­петровска браслет из костяных бусин найден на запястье левой руки, лежавшей (как и правая) на тазу [733, с. 83—85]. Здесь семантика браслета связана, вероятно, с семенем (ваджей?). плодородием и возрождением. То же можно предполагать для одно­культурного (?) разрушенного погребения под первичной насыпью кургана у ст. Кайнары Каушанского р-на Молдовы, где были найдены медные гривна и браслет с пронизками из раковин [520, с. 46—4S]. В позднеямном п. 16 к. 3 у с. Соколовка на Ингуле повозкообразная булавка в сочетании с тремя костяными трубочками со спиралевидной нарезкой и собачьимклыком располагались«вокругправоголокгя в виде браслета» (931, с. 116—118], будучи, скорее всего, намотаны на руку покойницы в качестве магического средства для «Выезда» из пстусгороннего мира. Подлинные браслеты проникали в ямную культуру из сопредельных территорий: с Кавказа в Нижнее Поднепровье — каменные [419, с. 139. 141], из-за Дуная в Северо-Западное Причерноморье — металлические [1026, с. 80]. Показательно, что все они относятся к позднеямному периоду, т. е. не связаны с традицией спиралевидных браслетов времён зарождения курганного обряда.

П озднеямная же традиция была, по-видимому, развита в катакомбное время, когда немногочисленные браслеты распространялись по всей Юго-Восточной Европе. Медные браслеты изготавливались из проволоки, пластин и кусочков самородного металла [320, с. 95—96; 897, с. 28—29; 1010, с. 205—206]. Последний случай, зафик­сированный в позднекатакомбном п. 11 к. 6 у с. Хашевое, И. Ф. Ковалёва связывает с находкой в камере костей трёх баранов и предполагает «занятие погребённого металлообработкой», пребывавшего под зашитой бараноподобного лунного божествз (типашумерского Сина), покровителя металлургов. Такое предположение вероятно, тем более, что кости козлов сопровождали и другие погребения с браслетами, а более или менее дуговидное оформление последних напоминает Луну. Семантика Луны обнаруживается также в «мелких дисковидных медальончиках со спиралевидным изображением» на одной и точечным («звездный»?) на другой стороне, из которых был изготовлен браслет на правом запястье женского п. 3 к. 42 у ст. Усть-Джегутинская (Верхнее Прикубанье); мелкие бронзовые бусы этого же браслета, а также 8-образные подвесочки левого браслета могли символизировать и звёзды, и капли (семени, росы или дождя), и семена. Показательно, что на перекрытие этого северокавказского погребения тоже поместили кости животных: черепа быка и еше какого-то животного [542, с. 80—81]. Их местонахождение и парность в совокупности с парой браслетов, двойными медальончиками и проч, заставляют вспомнить «двух орлов» на вершине древа жизни из приводившегося выше гимна PB 1.164.20—22.

В некоторых браслетах катакомбного времени удаётся проследить календарную символику. Так, браслет на правой руке молодой женщины из п. 1 к. 3 у с. Hobo- николаевка Славянского р-на Донецкой области состоял из Il бронзовых округлых ■ продолговатых бусин (которыми, от головы во ног, была расшита вся одежз* погребенной), костяной и агатовой подвесок, первая их которых имела дисковидную форму, а вторая напоминала головку рожкообразных булавок. К предположению авторов, чтоподвески отразили культплодородия и быка (кости которого, кстати, были найдены во входной яме, тогда какв камере—кости овцы или барана) [106, с. 230—233-

можно добавить указание на связь этого культа с майским и лунным календарями; ввиду отнесения погребения к XVIII в. до н. э. кости животных следует трактовать как отражение смены главенства в зодиаке Тельца на Овна.

Ешё очевидней календарные основы семантики браслета на правой руке ребёнка из п. 4 к. 4 в Донецке [ 150. с. 153—155], рассматривая роспись дна камеры которого, «ы обнаружили календарно-обусловленную связь с образом арийского Атмана- -Дыхания’. Этот браслет состоял из 7+6гладких бронзовых бусин, перемежавшихся 1+2 узорчатыми, к которым примыкали (в последнем случае — разделяя их), нефритовая и їре.хчастная костяная. Нетрудно заметить связь особых бусин с росписью, состоявшей из 5 кругов в 2 красных и 3 черных концентрических кольца каждый. Круги и особые бусины, в соответствии с вышеуказанным Атманом (915. с. 73]. могли обозначать времена года с подразделением на благоприятные и неблагоприятные. Кроме того, в 'общем количестве бусин закодирован, очевидно, 18,6-летний цикл, призванный син-хронизировать лунный (более выраженный в браслете) и солнечный календари, а также рассчитывать затмения. Не исключено, что браслет вместе с 5 кон­центрическими кругами из оттисков шнура на дне камеры означал «серебряную нить», связуюшую тело и душу покойника [657, с. 168—176].

К началу срубного времени относится браслет из медных трубочек, обнаруженный на левом предплечье взрослого из п. 24 к. 3 у с. Троицкое на р. Молочной [303, с. 156]. а также две пары проволочных браслетов с заостренными заходящими друг за друга концами абашевского типа из раннесрубного п. 5 к. 2 к/ г Возрождение—Il Артемовского р-на Донецкой обл.; здесь найден и перстень такого же типа [440]. А на рубеже бронзового и раннежелезного веков браслеты (почти исключительно — металлические) вновь распространились в степях Восточной Европы, и снова под влиянием культур Кавказа и Задунавья.

Кольца-перстни—один из наименее поддающихся семантическому анализу типов источников. Этому способствует отсутствие сопровождающими вещами, отсутствие следовфункиионхтьносш и орнаментов. На многообразие функциональностей указывает, например, «фрагмент костяного кольца с аккуратно обрезан ными боковыми гранями», помешенный в амфорку со снятой крышкой за ступнями усатовского п. 30 к. 1 у с. Пуркары [1032, с. 76—79]. Орнаменты представлены «елочкой» на ободке одного из четырёх колечек Михайловки—Ill и 4-мя шишечками на колечке из катакомбного n. 16 к.1у с.ЛевенцовканаНижнсмДон ∣4∣9,c. 146—147,табл. XXV:6:l00,c. 209, табл. 1Х:2]. На основании этих двух фактов можно предположить, что, подобно булавам, сосудам и др. округлым изделиям, колечки связывались с символикой годового никла, а также наделяли пальцы особой сакральностью.

Костяные кольца распространились в позднеямный период, изредка встречаясь на пальцах или у кистей обеих рук, в наборе с булавками и пронизками, а также другим инвентарём [127, с. 54; 722, с. 10—11; 1010, с. 201]. Из находок катакомбного времени можно выделить костяное колечко из п. 27 к. 9 у с. Танковое (Северное Присмвашье), найденное в ногах двух детей и сопровождавшееся бронзовым браслетом на правой руке старшего, парой сосудов над головой младшего, и др. [ і 010, с. 205—206]. Такое местонахождение колечка, как и случви обнаружения на груди [ 127, с. 121 ], указывает на возможность использования их в качестве пряжек, более развитые виды которых распространились в раннесрубный период и будут рассмотрены ниже. Впрочем,

іЗи

костяные кольца наряду с пряжками продолжали бытовать в культуре многоваликовой керамики [935. с. 32—35].

В срубной культуре наряду с костяными бытовали и бронзовые перстни. Костяное кольцо из мужского п. 3 к. Iyc. Черебаево в Нижнем .Заволжье, сопровождавшееся костяными же наконечниками и упорами стрел, И. В. Синицын рассматривает как приспособление для стрельбы излука [718, с. 42]. Такое использование колецизвестно и в этнографии, однако преобладающие находки их в поіребениях без (выявленных» луков и стрел не позволяют давать им соответствующую трактовку.

Редко фиксируемые в погребениях остатки платья представлены обрывками тканей и кож, но неясно, происходят ли они от одежды или от покрывал и саванов. Случаев, когда можно судить об их сочетании (о наличии под покрывалами курток, штанов и т. п_), очень немного, и они недостаточно выразительны [100, рис. 41:1, 3: 590, с. 61]. Крайне редки и робки попытки реконструкции платья по обшивкам и оторочкам краев [542, с. 83].

Остатки ткани (льняной, жёлтого цвета) в котле из новосвободненской гробницы в г. Нальчик [531, с. 54—55], (чёрной шерстяной) ткани и каких-то одежд в корзинах из алазано-баденскогок. 10 на склоне хребта Бедениу г. Триалети [ 156, с. 374] указывают не столько на функциональное, сколько на ритуальное использование их в погребаль­ном обряде. В связи с этим следует сослаться на индуистские обычаи покрывать останки (трупосожжения) куском старой ткани, устилать жёлтой тканью могилу [598. с. 207,210], на зороастрийский обычай освяшения одежд погребённого [92, с. 22] и др-

B погребениях новотитаровского и старосельского типов алазано-баленской ιa также испытавшей их влияния ямной) культуры фиксируются ткани и циновки, раскрашенные чёрными полосами [ 178, с. 38; 342, с. 33; 933, с. 38]. А. Н. Гей указывает [134, с. 59], что такими полосами обычно оконтуривались края циновок, тогда как орнаментика центральных частей состояла из решеткообразно чередующихся лент черного, белого, красного цвета. Встречены также циновки, основу орнаментики которых составляли белые косые крестьь Выше было указано на связь перечисленных цветов и композиций с идеями очищения-вознесения души и образом потустороннего Солнца — '(О)Живителя’ — Савитара.

В некоторых захоронениях ранней катакомбной культуры, образовавшемся вследствие вышеуказанных контактов, также обнаружены ткани в чёрную и коричневую или красную полоску, причём в п. 10 к. 14—I Аккермень удалось определить, что ткань была шерстяная, грубая, тесемчатого плетения [ 127, с. 63; 775. с. 12; 926, с. 108]. Из этих ^j отрывочных сведений можно заключить, что восточный импульс в развитии культур Юго-Восточной Европы конца Ill тыс. до н. э. каким-то образом сказался на распро­странении здесь полосатых тканей — характерных в это время жреческих одеяний Месопотамии [219, рис. 22:6; 910, рис. 2:3; 1045, с. 87; др.]. Не исключено, чтосемантика такой расцветки связывалась с идеей брасмана—магического средства воздействия из небеса [888], и призвана была содействовать покойнику в вознесении-воздействии нз небеса. Такое предположение подтверждается параллельным распространснисмпронизск и посуды с полосчатой орнаментацией, а главное—антропоморфных стел, украшенных «древом жизни» с ветвями-рёбрами-полосами [563, рис. 22—23].

Замечание В. Н. Даниленко относительно того, что стрелы Юго-Восточной Европы и Подунавья формируютсявкавказском ареале и «воспроизводят,скорее всего, божество типа передневосточного Тешуба» [190, с. 83] при всей его спорности ^;

согласуется с распространением в XXIIHXXV вв. до н. э. по всей Месопотамии похожих каменных статуэток, которым присуще «поразительное единообразие стиля и худо­жественных условностей»—в частности, в изображении полосатых одежд и скрещен­ных рук [444, с. 110—111,130—132]. Помимо материала и обшей конфигурации данной стелы ближе всего к указанным статуэткам какразположениемрук, особенно в «наталь- свской» и «казанковской» трактовках [1095, с. 40—43]. При этом одеяниянекоторых стел переданы с этнографической выразительностью. Весьма существен для понимания этнокультурных процессов и их направления вывод Е. Ю. Новицкого, чтостелы Ниж­него Задунавья при общем их генезисе со стелами Северо-Западного Причерноморья более подвержены влияниям Малой Азии и Переднего Востока; передача оторочек и их зигзагообразная орнаментика «напоминает орнамент «хурритских рубах» — парадной одежды хеттов во Il тыс. дон. э.» [563, с. 35,37]. Наиболее реалистично воспроизведена ‘одежда женской фигуры, найденной (к сожалению вне комплекса) у с. Монастырь возле

Взрньі (Болгария) [1097, рис. 9]. При общем сходстве с месопотамскими изваяниями, моделировка её юбки в вертикальных полосах, кофты с вырезным зигзагом понизу и ШИРОКИМ воротом углом, повязанной «стрешком» косынки, доныне является традици­онным убранством крестьянок Восточной и Центральной Европы.

Разновидностью зигзага (а вместе с тем и меандра) можно считать чередующиеся вершинами вверх и вниз треугольники. Помимо орнамента на идоле из-под с. Керносовки (рис. 22) и на керамике различных культур, они зафиксированы также в тиснении венчика кожаной чаши (?) из позднеямного или позднего старосельского п. 7 К; 1 У с. Холмское Арцизского р-на Одесской области [177] и в раскраске войлочного коврика под останками в п. 3 к. 5 у с. Благовка Свердловского р-на Ворошиловград- ской области [375, с. 53, рис. 15в]; для раскраски треугольников использованы красная и коричневая краски. Семантика данных орнаментов близка, очевидно, «шашечным», рассмотренным при анализе головных уборов. Это особенно выражено во второй находке, в какой-то мере сопоставимой с античными погребальными пологами, имитировавшими потустороннее небо и дождь, слезы и семена [8].

Пояса и перевязи изучены лучше других элементов убранства, очевидно, в силу сочетания сними хорошо сохраняющихся блях и обойм, а также ввиду обеспеченности изобразительными аналогами и этнографическими параллелями. Однако далее иллю­стративных сопоставлений дело пока нс пошло. Попытаемся заполнить этот пробел.

Наантропоморфной пластике Триполья поясами наделялись и немногочисленные мужскиеч и численно преобладающие женские статуэтки, причем помимоизображений бытовали еще и парные отверстия у бёдер, которые «служили для продевания какого- либо шнурка. служившего пояском. Очевидно, пояс имел особую семантическую зна­чимость, связанного с культом плодородия» [6 26, с. 125]. Некоторые изображения пере­лают, возможно, нашитые на кожаные или матерчатые основы раковины и кабаньи клыки, действительно найденные в Мариупольском и др. могильниках днепро- лояеіґкой культуры [456, с. 71—73; 626, табл. 20]. Поскольку указанные нашивки принадлежали хтоническим существам, то пояс наделялся, по-видимому, соот­ветствующими свойствами. Действительно, в области живота и лона трипольских статуэток обычно изображались символы плодородия и вод, а то и довольно реа­листически выполненные змеи [626, табл.4—5].

Признаки змеевидности встречаются иногда и в изображениях поясов на стелах ямного времени. При этом змеевидный пояс на стеле-Вишну над п. 1 к. 3 у

13*

Старогорожено связался с образом вселенского змия Шешы [926. с. 136—137; 975. с 134—136]. 7 углублений справа на поясе Фёдоровского идола в совокупности с изо­бражённой возле 8-го углубления (пупка) сиеной шаманского «поклонения коню — посреднику между землёй людей и небом предков» [752. с. 86 ияр.] могут трактовать» не только какчисла пройденных мест или месяцев, проводимых Вишну на LUeuie [294. с. J02,106], но также всвязи с чакрами, преодолеваемыми змеёй Кундалини при подъёме вдоль хребта человека [294. с. 138— 139] Но чакр насчитывалось 6, а углублений все же 7+1. Это чисяо сопоставимо с количеством сыновей Алито, — последний из которых. Мартанда [PB Х.72 8—9] мог представляться шаманом возле «солнца-пупка». Такое сопоставление тем более правомерно, что ‘Мёртвое яйцо' считалось отцом конеподобны» Auibmhobи было уподоблено ‘Сияющему’ прародителю людей Висвасту, а тот во­плотился в Сурью-’Салнне’. В таком случае лунообразная фигура в ягодичной области идола, из которой произрастает «древо жизни» (позвоночник и ребра), может быть сопоставлена с йони (‘маткой’) и праматери Адити. и жертвенного столба ашваттхв (‘лошадиного древа’, подтверждаемого изображением коня возле пупка и шамана- Мартанды?). Но если ниже пояса действительно изображена такая йони [711, с. 4S. 84,126]. то пояс со знаком вышедших из нее Алитьев следует признать уподоблением не столько змее.сколько пуповине. Подобная семантика поясов представлена также нз стелах из Лариссы. Натальевки, Керносовки, тоже отмеченных знаками йони [563, рис 22:4, 23’9—10]. Более однозначно как змеевидные представляют орнаменты поясов к оторочек на «рубахах хурритского типа» нескольких стел из Нижнего Подунавья [563. рис. 21.4, 5; 1097, рис. 3] Не исключено, что змеи подразумевались в меандрах. которыми украшались иногда бляхи поясов и перевязей похороненных в катакомбах [127. с. 70—71; 367.166; 502. с. 77]. Изображения змей становятся обычными для брон­зовых поясов культуры конца Il тыс. дон э.. Здесь. по мнению Б. В. Техова, они служила «средством защиты от зл ых сил или от недугов» [778, с. 125— 12S] «Оберегом мирового порядка» пояс считается и в индуизме [598. с. 249]

Лечебно-защитное назначение поясов в какой-то мере обнаруживается в вышеочерченной семантике Федоровского идола, а также в иных шаманских культах [866. с 122—123]. Abotизображение на стеле изп. I к. 3 у Старогорожено,сопряженное с посохом и стопами, явно отвечаетиному—медитативному — назначению шаманскіп поясов и ар убранства [866. с. 124. 1069] Судя по вышеочарактернзованной моде­лировке поясов, посредничество жреиа-шамана могло осуществляться межі* земным и потусторонним (подземным) мирами. Вместе с тем известны пояса.' символика которых обрашена вверх, к небесному миру. Гаков поднимающийся из поясной пряжки «фаллос*>-τonop на стеле из Чобр^чи [563, рис. 14.1], таков X- образный знак на пряжке в сочетании с восходящей к ожерелью «булавкой» стелы из с. Езерово—Ill [579, рис. 154]. Вместе с тем необходимо учитывать, то направление посредничества могло меняться — в зависимости от способа ношения пояса, что обусловливалось как конкретикой исполнявшегося шаманом или др. человеком ритузлх таки событиями в личной или общественной жизни [598,c. 127—128]. Поскольку поя» и т. п могли приравниваться кверёвкам или лестницам между мирами [640, с. 213—21-ζ (что, кстати, хорошо иллюстрирует находка пряжки на каменном ящике срубного погребения к. 8 у с. Григорьевка Томаковского р-на Днепропетровской обл. [330. с. 1 б— 17]), тоичвпогребальном обряде развязывали, частоснимали и помещали в разньа местах [114, с. 88,94, 108]. Это обстоятельство весьма затрудняет дифференциацию

поясов, перевязей, шнуров и верёвок, поэтому далее их семантика будет рассмотрена хмарно.

Наряду с поясами на трипольских статуэтках — обычно мужских, но нередко и женских — изображались различные перевязи: в виде шнура или ленты, через то или другое плечо, иногда двойные или крестообразные [626, с. 125— 126]. Такое разнообразие соответствует каквышеотмсченному полисемантизму, таки двуполости шаманов. При этом преобладание мужчин (здесь, а также в моделировке стел и среди останков с перевязями и поясами степных культур) следует объяснять не только прогрессированием патриархальных отношений, нои большей устойчивостью, самоконтролируемостью мужской психики, что является основным требованием в шаманском ремесле [S66, с. 121 —123]. Известно также, что пояса и перевязи полагались мальчикам при дости жении . определённого возрастай переходе в ученики, т. е. при прохождении инициации [598, с. 127—128, 249]. Опять же, не следует усматривать в этом дискриминацию девочек, считая мальчиков (?) с поясами наследниками высокопоставленных лип, а женщин с поясами и детьми — кормилицами [309, с. 76; 897. с. 35]. Такие рассуждения никак не вытекают из археологических данных, а привлечение этнографических параллелей требует строгого этноисторическогосоотнесения. Для объяснения арийских материалов Юго-Восточной Европы бронзового века следует привлекать данные не рабовладель­ческого Востока, апервобытнообшинныхтрадидий индуизма и т. п. И тогда оказывается, что опоясывание мальчика считалось «вторым рождением» не в знак превосходства над женским палом и знатности, а вследствие уподобления пояса пуповине (что было показано выше на примере Фёдоровской идр. стел): девочке же.предназначенной приро­дой к рожанию-самообновлению, такая «пуповина» была не нужна. Отказавшись, таким образом, от априорных социалогизаторских объяснений поясов и т. п-. перейдем к рас­смотрению той семантики, которая вытекает из археологических реалий.

Судя по обломку женской статуэтки из Дереивского поселения среанестоговской культуры [752. с. 59], семантика перевязей и т. п. была воспринята древнейшими скотоводами Юго-Восточной Европы не только от предшествующих охотников днепро- доиецкой культуры, оставивших могильники Мариупольского типа, но также от земледельцев Триполья. Преобладание алияния последних сказалось, очевидно, и на распространении вяревнейших подкуртанньїхзахоронснияхпостмариупсільской культуры медных обоймочек от поясов и перевязей, а также подвесок-бахромы для них. изготавливавшихся из спирально изогнутой проволоки [322. с. 37—38]. Вполне очевидна близостьсемантики этих змеевидных подвесок к той, которая была присуща раковинам и кабаньим клыкам на поясах днепро-аонеикой культуры, однако приме­нение меди указывает на обращение к небесам. Такая направленность сохраняется до начала срубного времени, когда медь в изготовлении поясных и др. пряжек будет временно (до начала железного века) заменена костью.

Mcsrao полагать, что внедрение поясов и перевязей с металличес кими деталями стимулировалось ближневосточным влиянием. Это влияние становится очевидным в «иное время, с появлением в новосвободненской. а затем в злазано-баденской или ранней триалецкойкулыурахвторой половины Ill тыс. дон. э. крупных орнаментированных обойм [707, с. 176]. В курганах у Новосвободной обнаружены также первые матрицы для тиснения бляшек из золота и серебра; такие матрицы бытовали затем до конца северокавказской и катакомбной культур [75, с. 75—78; 329, с. 24]. Распространение обойм и блях от Кавказа до Поднепровья проходило, по-видимому, вместе с другими

металлическими украшениями и началось в позднеямный период [470]. Ярким примером всему вышесказанному можносчитатъ и. 2 к. 3 ус. Новошандровкана Днепропетровщине, оно сопровождалось маской, кожаным поясом с попарно нашитыми стерженьками- подвесками, а также плетью с оплетенной .медной лентой рукоятью [469, с. 35]: последнее изделие исследователи приравнивают к жезлам древневосточных владык [586, с. 86].

Среди немногочисленных находок позднеямного периода наиболее выразительна пара обойм на животе ребёнка 10—12 лет, захороненного вместе с женщиной в п. 12 к. 3—Iyc. Калиновка Жовтневого р-на Николаевскойобл. [897, с. 26—27]. Расположен­ные под прямым углом друг кдругу, они могли принадлежать крестообразной перевязи. Последняя была, возможно, сколота поверх обойм костяной малоточковидной булавкой. на стеле из Езерово—Ill (Болгария) «булавка» с Ф-образным навершием изображена нал поясной пряжкой с Х-образным знаком [579, рис. 154].

Авторы публикации обойм из п. 12 И. Т. Черняков и В. И. Никитин обращают внимание на орнаментацию медных обойм «валютообразными, или «рогатыми» завитками», трёхчастность которых вместе с «антропоморфизированными» формами изделий сопосгавляютс изображениямититановотрехтуловищах на позднетрипалъеком сосуде из Петрен. Действительно, антропоморфность изделий довольно заметна. 2 «завитки» вполне сопоставимы с многочисленными изображениями бараньих рогов и сопряжённого с ними фаллоса, бытующими на Кавказе с предку ро-араксских де кобанских (и более поздних) времён [411, рис. 25:14; 530, рис. 19—20; др.]. Из серии конкретных примеров можно заключить, что подразумевался, прежде всего, небесный баран—весеннее созвездие Овен [906, с. 11 и др.; 975. с. 81—82]. (3x2)-частный меандр. помешённый между двумя парами рогов на одной изобойм, символизировал, вероятно, архаический трёхсезонный гад (сопряжённый с тремя уровнями мироздания) и месяцы полугодий между верхней и нижней кульминациями начинавшего год Овна. Наличие календаря подтверждается орнаментацией булавки: на головке, а также по обеих сторонам стержня ниже нее было нанесено 12x3 насечек. 18—19(?) изобразительньа элементов второй обоймы сопоставимы с количеством лет всаросе или метоновом цикте. Изображение на второй обойме близко первой, но уподоблено древу, между ветвями (и рогами) которого помешены кружочки-«плоды». В целом же эту пару можнэ рассматривать как лицевую и оборотную сторону зооантропоморфной фигуры — по примеру некоторых стел, тыльная (реже лицевая) сторона которых орнаментировалась «древом жизни». Наложение его в данном случае на антропоморфное подобие Овна соответствует ведийским Адже или Пушану, а парность металлических обойм походит нааджашв (‘козлоконей’) или «золотые челны» Пушана, «которые плывут по воздуш­ному океану» как «день и ночь с (их) разным обликом». «Близкая родня Неба и Земля. ... тот, кого боги отдали Сурье» [PB VI.58], Путан рассматривался также как сын Савитара. потустороннего солнца [1019, с. 60]. Последнее, как мы уже знэем. изображалось обычно косым крестом; ему-то, очевидно, и уподобили Х-образную перевязь данного (и др.) погребения. Онамогла означать посвящение умершего ребёнка Савитару и Пушану, которые должны были с рассветом летнего солнца (судя о» ориентации п. 12) вознести его из потустороннего мира. Вероятно также воплощение в медных обоймах арийского (более иранского) фарна — ‘сияния’, ‘солнца’, олшг- творявшего хранителя дома, счастливую долю, даже сакральную пишу; представля»- шегосябараном, газельюиптицей. Такое сопоставление подкрепляетеявданном случае причастностью фарна не только к погребальному обряду, но и к посвящению

!оптимальным возрастом для которого индоарии считали 8—12 лет [598, с. 249]); небезынтересна версия В. Н. Топорова о происхождении слав, парень от др.-ир. ∙hvaτnah- [SI 1, с. 557].

Подобная пара обойм была найдена у того же с. Калиновка в раннекатакомбном п, 35 к. 4—Il [897, с. 28—29]. Антропоморфизм изделий почти не прослеживается, дай орнамент типологически отличный — однако преемственность всё же заметна. Она выражается в обыгрывании чисел 3x2 (количество основных и вспомогательных «ЭрНгаййгальных полос) и в наличии двух пар рогов на одной из обойм; на ней же изображен ромб—знакплодородия, сменивший, вероятно, древо предшествующего п. 12 Tc 3—1. Изображение его плодов замещено здесь бусинами из каких-то семян, кости и собачьих клыков, — все это было помешено в деревянные коробочки, подвешенные jκ∙ оёрймам и, соответственно, к нагрудному перекрестию перевязи. Образ Пушана, п&^дамо ^неясного изображения рогов, тоже представлен «натуральным макетом»: копьггнами козла или барана, помешенными у ногпогребённой здесь женщины, рядом C Младенцем. Не исключено, что их количество (11) в сочетании с проволочным браслетом на её левой руке связывалось с годовым циклом. Характеристика фарна и тут. Более очевидна иная его сторона, воплотившаяся позже в фарро — точки по краю монет. Они сопоставимые пуанной техникой нанесения изображений Ойя'екоторой мере—и с содержимым коробочек при обоймах, и с многочисленностью KOiibiTiiJ, которая могла имитировать ‘сияние’ фарна. духовность его существа; эта техника близка ритуальному накалыванию грузинами хлебмов. воплощавших плодородие и достаток [60, с. 204—205 и др.]. Завершая рассмотрение семантики обойм и сопут­ствующего инвентаря п. 35 следует остановиться на сосредоточенности егоу женщины. У близких по времени и этнокультурной принадлежности, но более развитых «Принадлежавших к кругу ближневосточных цивилизаций) хурритов встречались женские статуэтки с поясами и крестообразными перевязями [219, с. 42, рис. 1 Об]—так Что’считать женщину (если останки верно определены!) служанкой-кормилицей младенца-мальчика (?) [897, с. 35] совершенно неправомерно. Другое дело, что в случае •достижения» им (в потустороннем мире) 8—12-летнего возраста кормилица-мать •эйогла» передать ему в знак посвящения свою перевязь; свою, поскольку¹ содержимое помешенных у грудей коробочек символизировало, по-видимому, молоко (содержимое •кеберной бадьи») — как мы уже наблюдали на примере женского п. 13 к. Il у ст. Суворовской [542, с. 82—84].

2или 3 обоймы были найдены над коленями раннекатакомбного погребения в к. 4—11 х/гАккермень [ 127, с. 70—71 ]. В основу их неполно сохранившейся орнаментации был положен (Зх2)-частный меацдр, уже знакомый нам по находке в п. 12 к. 3-І у Кдлиновки. Обойма с 6 двойными ромбами была найдена при одном из четырёх скелетов враннекатакомбномп. 5 к. 1 возле райцентра Приморск Запорожской обл. [502, с. 77]. К этой же традиции принадлежат обоймы из однокультурных п. Юк. 11 уг. Каменка- Днспропетровская Запорожской обл. и п. 28 к. 14 у с. Болотное Джанкойского р-на Крымской обл. [367, с. 166—169]. Первая, найденная при ребёнке, орнаментирована 3- мя поперечными полосами и косым крестом; одна довольно близка изображению поясной пряжи на стеле из Езерово—III [597, рис. 154], хотя располагалась у локтя и могла происходить ст перевязи. Вторая обойма, со сложным (7+1 )-частным меандром, была на груди мужчины (?) вместе с клыком собаки. Авторы публикации сочли такое сочетание несомненной принадлежностью воинского сословиям погребального ритуала.

позволяющей «предположить высокий общественный статус погребённого и связывать с его захоронением положенные в могилу куль с пшеницей и части повозки» [367. с 169]. Оанаковп. 35 к. 4—11 возле Калиновки подобное, ноешё более «богатое» сочетание сопровожд ало женщину, причём без малейших признаков принадлежности к воинскому сословию. Да и повозку с пшеницей, равно как и остальной отнюдь не воинский инвентарь (сосуд, кремневые отшепы, каменные растиральники, бронзовые шило и нож. охра) в равной мере можно отнести к помещённым в рассматриваемое п. 28 мужчине и женщине (если их антропологические определения верны). Так что единственное преимущество мужчины ^-сбойма с клыком — может быть истолковано как знак ша­манства и пола, но уж никак не воинского сословня.

В позднекатакомбный период прямоугольные металлические обоймы поясов и перевязей уступили место круглым бляхам и медальонам — особенно свойственным северокавказской культуре, но распространившимся в Юго-Восточной Европе ещё в позднеямный период [909. с. 18—23]. Вывод И. T Чернякова и В. И. Никитина о том. что первые возникли благодаря влияниям позднейшего Триполья и были распростра­нены между низовьями Днепра и Дона [897, с. 33—35], слабо учитывает новосвободненские материалы, а также изображения пряжки на стеле из Езерово—III. То и другое было обусловлено импульсами ближневосточных влияний [563, с. 35. 37; 704, с. 106]. Вследствие происшедшей там на протяжении Ill тыс. до н. э. смены подпрямоугольных астральных символов округлыми [1040,970,1463.1479 и др.] состоялась, быть может, и соответствующая смена обойм и блях в Юго-Восточной Европе и на прилегающих к ней территориях. Данное предположение согласуется с начатой Н. А. Чмыховым разработкой астрально-календарных символов Ближнего Востока [904; 910].

Изменилась не только форма, но также орнаментика обойм и блях: на смену меандрам пришли астральные символы. Можно сказать, что «небоподобный» металл избавился, наконеи, от змееподобных, хтонлческих реминисценций былых поясов из раковин и т. п. и стал соответствовать новым, светилоподобным изображениям и полусферическим формам. Эта смена началась в позднеямный и завершилась в позднекатакомбный период — в северо-кавказской и ингульской культурах начала Il тыс. до н. э. Не было ли связано с ней хоть в какой-то мере размежевание почитателей асуров и девов?

Помимо форм и орнаментов, изменились также способы крепления обойм и блях загибание продольных сторон первых из них свидетельствует о накладывании на ременную основу, тогда как небольшие отверстия в центре вторых — о продевании тонких шнуров. Следы последнего довольно явственны в размещении деталей «небесной бадьи» вдоль позвоночника женщины из п. 13 к. 11 у ст. Суворовской [542. рис. 33:1 ]; в нитке белого бисера (без бляхи, но с парой сосудиков на концах), которая располагалась вдоль «правой подвздошной кости, где залегала двойной петлей и затем переходила на тазовые кости, оплетая их» [204, с. 128] и др. Вероятно, тогдаи зародились у ариев обычаи носить шнуроподобные пояса (почитатели иранской Авесты) и перевязи яджнопавиту (почитатели индийских Вел) [214, с. 52,62; 598, с. 127—128]. Считается, что без них невозможны жертвоприношения; в зависимости от благоприятности ила неблагоприятности обряда индусы носятсвой ‘жертвенный шнур’ на левом или правом плече, а зороастрийны при молитве развязывают его и вновь связывают.

На рубеже позднекатакомбного и раннесрубного периодов произошла довольно резкая замена металлических пряжек костяными. Этогоне объяснить металлургическим

кризисом. Сказалось, по-видимому, изменение мировоззрения (приведшее уже некогда к смене поясов с клыками и раковинами на украшенные металлическими обоймами и бляхами), сделавшего, быть может, пряжку обязательной принадлежностью прошедших инициацию подростков и взрослых Вполне вероятно, что именно распространение пряжек привело к замене в них дорогостоящего металла на общедоступную кость. ■Однако не менее вероятно и то, что использовались особые кости (не из "лодыжки" ди.ахуровского или дэвовского существа? [ 133, с. 97]), - Есть данные о преемственности τa⅛Hx изделий от предшествующих блях и обойм.

Следует сразу оговориться, что излагаемые ниже данные не совсем согласуются « картиной появления костяных пряжек в Юго-Восточной Европе ?VI(?) — начала XV в. Йо н. э. из Карпато-Дунанского бассейна, которая столь убедительно, на первый взгляд, выстроена Я. П. Гершковичем [ 149, с 139—141]. Логику этой картины нарушает ТО Обстоятельство, что наиболее архаическая фигурная пряжка (из к. 38—Vlll Чограйского дюїйльника, см. ниже) происходит из Предкавказья, указывая тем самым не западное, -двоеточное направление. Предложенная Я. П. Гершковичем карпіна восстанавливается, есдипринять во внимание появление прототипов интересующих здесь нас пряжек на юге-Малой Азии (керамических, из материала семантически промежуточного между металлом и костью), откуда они могли распространиться в обоих направлениях LIiip- Куч^понтийской зоны: и в Прикубанье, и в Подунавье. Такое уже случалось с древней- шимикрестообразными булавами «мариупольского»типа, возникшими,-очевидно, в области Сузианы. Показательно, что в обоих случаях те и другие изделия оказались •сопряжены с важнейшими этапами освоения коня: верхового и впряженного в колесницу. О последнем свидетельствует родство и фигурных, и округлых костяных ПрЙ^Ёек с дисковидными псалиями [148, с. 59; 149, с. 142—143]. Ниже мы увидим, чтёи Это родство было отнюдь не случайным, а и мело семантико-мифологическую подоплеку.

Правомерно предположить—и это предположение подтверждается следующим 1ТИЖЄ анализом, что продолговатые костяные зооморфные пряжки происходят от рассмотренных выше обойм. Их сходство усиливается наличием близких обоймам псалям — продолговатых, предшествующих дисковидным Древнейшая находка зоо- антропоморфной пряжки происходит из глубокогоподбояс.одорированным покойником; M₅ ⅛ Андреева сочла это единственное погребение в к. 38—Vlll Чограйского могильнії ка на Ставропольшине катакомбным [27]. Однако его можно отнести и к древнейшей -.Культуре многоваликовой керамики. Семантика изделия вскрывается при сопоставлении егфСрзображениямина обоймах изп. 12 и п. 35к. 4—Ii возле Калиновки [897, с. 26—29]. Общими признакамиявляюгепдвепрашвопапожнонаправленные и несколькоотличные пары рогов (где нижние, загнутые внутрь, можно в данном случае трактоватъи как ноги), з также обыгрывание числа 3x2 в оформлении пространства между ними. Верхняя, размещённая под рогатой головой часть передаёт поддерживаемые руками груди; затем следует кольцевидный, с отверстием посередине живот, разделённый поперек двумя обращёнными наружу фаллосами, третий фаллос изображён внизу живота — между кривых ног. Такая множественностьорганов воспроизводства наряду с двойственностью рогов (изобилия?) и т. д., подобием маски (отсутствие лица, женские груди) и кошеля (кольцеобразный живот), признаком старчества (кривые ноги) соответствует- характеристике древнегреческого Приапа-трифаллуса [803. с. 337]. а его родство !Посредством Пана, Пусда, Пушкайтиса) синдоарийским Путаном вполне согласуется

со вскрытой выше семантикой обойм из п. 12 и п. 35. Совпадение при этом такой детали как помеченные точками женские груди изделия из к. 38—Vlll и коробочки с семенами при обоймах на груди женщины из катакомбного п. 35 заставляет полагать родство и хронологическую близость между ними; родственны, понятно, It воплощённые S инвентаре божества. В дополнение приведенной выше характеристики Пушана здесь надо отметить, что он не менее Приапа любит «все чудесные превращения» [PB Vl.58. IJ Вторичное (после вышерассмотренной антропоморфнойлластикиУсатово) появление соответствий Приапу в Юго-Восточной Европе не должно нас смущать: рубеж ката­комбного и срубного времени ознаменовался очередным возобновлением распав­шегося где-то в первой половине Ill тыс. дон. э. арийско-греко-армянского единства [707, с. 33].

Типологически вполне очевидно, как центральная часть (т.е. живот и груди, которым стали придавать и признаки рогатой головы) этого и, возможно, не найденных покудаизделий была вычленена, положивначало немногочисленной серии «рогатых* костяных пряжек культуры многоваликовой керамики. Они известны западнее Ставропольщины: от Миусского полуострова до Приорелья, т. е. от Азовского моря ? сторону лесостепи [149; 281, с. 53—54; 331, с. 20—21]. Выделивший их Я. П. Гершкович определил эти изделия как антропозооморфные, но ограничился сопоставлением с букраниями [149, с. 136]. Между тем следовало бы обратить внимание на большее сходство их с головой барана (Овна) и на сочетание с такими пряжками точильных бусиков, фаллическая символика и антропоморфность которых довольно известны. Вскрытая выше семантика наиболее выразительного в этой серии изделия из к. 38—Vlll Чограйского могильника делает очевидным смысл указанного сочетания, сохранявшегося с некоторыми изменениями и в последующие эпохи.

Немного позже в культуре многоваликовой керамики Дунайско-Донскогс междуречья распространились округлые 1— 2-дырчатые костяные пряжки. Их формавполне сопоставима с полусферическими бляхами предшествующих периодов. —семантики их, наверное, перекликаются. Но если из нескольких взаимосвязанных значений неба, яйца и т.д. в медных, орнаментированных астральными символами бляхах акцентировалось первое, то в гладких костяных пряжках, очевидно, второе. | Кроме того, увеличенное по сравнению с предыдущими бляхами, окруженное бортиком центральное отверстие делает их похожими на чакру (‘колесо’ и 'кольне', известное в индийской культуре и как метательное боевое оружие, и как биоэнергети­ческие зоны человека). Эта составная часть полисемантического образа, заключен­ного в наиболее характерное изделие раннесрубного периода Юго-Восточное Европы, наиболее близко к его сути. Такой вывод следует уже из культурно­хронологического и типолого-функционального родства рассматриваемых пряжек и дисковых псалий; семантическая сторона родства вскрывается ниже.

Символика колеса, а вместе с тем сходство блях, пряжек и псалиев, наиболее очевидны в орнаментации пряжки из поселения культуры многоваликовой кера\лгкж у с. Колфа на Днестре [870, с. 104]. Её крестовидную орнаментику вряд ли можно считать астральной: тупые концы креста ближе всего спицам, а украшенные точкой сегменты между ними отвечают символам плодородия, точно как и подчёркнутое кругом отверстие в центре. В целом форма и орнаментация пряжки сопоставима с ведийским заклятием, сопровождавшим роды [АВ 1.11.2]:

Четыре стороны у Неба,

Четыре также у Земли:

Боги вместе вызвали к'жизни зародыш.

Да раскроют они (её) для родов!

В таком случае пояс (очевидно, шнурового типа) уподоблялся пуповине: его семантика сопоставима со вскрытой при анализе пояса на Фёдоровском идоле [751. с. 27—34:752; 988]. Что же касается значения в пряжке из Калфы колеса, то оно, помимо формальных признаков, тоже обнаруживается (посредством знаков плодородия в совокупности с оформлением центральногоотверстия) через образ пуповины-рождения: n,-e.*nob^,hl>Λp.-B.-HeM.naba, ∏abalo; др.-инд.паЫтуа, jrt⅛>hi и др., что во всех случаях означает ‘втулка колеса’, ‘пупок’ [133, с. 817].

Единичный пока, но довольно выразительный пример изделия из Калфы даёт основание предполагать, что характерные для культуры многоваликовой керамики пряжки [579] символизировали «пуп», место жертвоприношений у ариев [671, с. 648, 700]:

О Джатаведас, мы устраиваем

Тебя на месте Иды, На пупе земли, О Агни, чтобы ты увёз жертву.

[PB 111.29.4]

Небо — отец мой, родитель. Там (мой) пуп.

Родня моя, мать — эта великая земля. Внутри (этих) двух простертых чаш — (моё) лоно.

[PB 1.164.38]

Судя по типологии [322, с. 74-75], развитие пряжек пошло в направлении вытеснения семантики чакры и колеса (круглые, дисковидные, с одним центральным отверстием) семантикой половины яйца и небосвода (пряжки овальные, выгнутые, двухдырчагые,—см. ниже). Вполне вероятно, чтопряжкамоглапредставлятьсяверхней чашей неба-отца, тогда как в роли нижней, женской, мог выступать живот:

Кто видел первого рождающегося, Когдакостистого несёт бескостная? Где сила жизни земли, кровь и дыхание?

[PB 1.164.4]

. В цитируемом «Гимне-Загадке» немало и др. тёмных мест [1—2,9,14 и др.], которые подразумевают, быть может, манипуляцию с характерным дляиндоариев яджнопавитой—‘жертвенным шнуром’, без которого невозможно доныне ни одно жертвоприношение и который изготавливается из трёх нитей (сочетавшимися в древности с рассматриваемыми пряжками?).

В словах «луп (неба-отца)» и «родня (матери-земли)» PB 1.164.33 знакомый нам и&Ыолицетворяет мужское начало.втоврсмя как женское—bandhu, Последнийтермин задействован в тексте (БрУп 1.1], сопровождавшем ашвамедху — ‘жертвоприношение коня’: «ОМ! Головажертвенного коня—это поистине времярассвета, глаз—этосолнце, ... созвездия—форма (коня), кости — небесное тело (звезды)... Море—егобандху, море — (его)йони». Этот отрывок обьяснястиспользование ддяизготовленияпряжеккостсй

(JKeprBeHHbLXKOHefi?): в силу подобия их яичной скорлупе и уподобления их (ночному) небосводу. Бандху здесь не столько ‘родня’, сколько ‘привязь’ (которая, сохраняя семантическое единство с первым значением, не так «коновязь», как «пуповина»), а в переносном значении—‘столб’ (как место жертвоприношений) [711, с.48,126]. Смысл банхду какпуповины усиливается его сочетанием с йони (yoni) — ’женские гениталии’, ‘матка’, ‘месторождения’, ‘источник’ [там же]. Море всочетании с йони и бандху озна­чает лраокеан, куда, уподобленный .Праджапати, должен вернуться жертвенный конь. Это представление основано на мифе о вылупливании ‘Отца существ’ Праджапати из ‘Золотого яйца (зародыша)’ Хираньягарбхи, носившего по волнам праокеана; выйдя наружу, Праджапати сотворил из половинок скорлупы знакомые уже нам по PB 1.164.33 чаши земли и небес [294, с. 119; 711, с. 54—61, 125~131 ]. Здесь пряжка тоже могла уподобляться небосводу, а живот — земле, олицетвовением которой (и «каменного неба») могли служить древнейшие, керамические пряжки Трои Il-Ill [ 149. с. 140]. Реминисценции уподобления пряжек земной йони прослеживаются и в рассматриваемых здесь пряжках: в ромбической — из п. 23 кургана у с. Пришиб Славяносербского р-на Ворошиловградской области [ 148, рис. 5:5], из раковины — в п. 16 к. I у пос. Новая Одесса [232, с. 75] и др. Последняя находка, кстати, как нельзя ближе соответствует мифологеме «море — его бандху, море — (его) йони».

В свете предлагаемой версии становятся понятны и бортик вокруг центрального отверстия, и подчёркнутая невыразительность по сравнению с ним второго отверстия. Центральное отверстие с бортиком вполне сопоставимо с сочетанием йони и бандху. и это сопоставление подтверждается оформлениемпорталов дольменов (где аналогич­ное сочетаниеобнаруживается в отверстии и егофаллоидной затычке [476, с. 212—125]). а также строением святилиша Чаушу Новосельской переправы через Нижний Дунай, где культовая яма со следами пуруша- и ашва-медхи была окружена поначалу кольцевым валом [971, с. 29—30]. Что же касается второго, небольшого отверстия у края пряжек, то его нельзя сводить к функциональному назначению: пример изделия из Калфы и многих других показывает, чтоможнобыло обходиться и одним центральным, но коль уж обычно делалось и второе, даешёна ритуальной веши, той оно должно было получить мифологическое истолкование. Семиотическим ключом к нему, полагаю, может служить учение о двух йони изДжБр L17: «Существует поистине два чрева: одночрево— небесное (божественное), другое же — человеческое... Так знающий обладает двумя телами; два чрева у него. Одно тело, поистине одно чрево у того, кто этого не знает. Когда так знающий этот мир покидает...» [конец сохранившегося текста: 711, с. 84]. Исходя из этого текста, можно предположить, что малое отверстие символизировало земную йони, а его невыразительность должна была подчеркнутьприоритет небесной йони, устремление к ней погребённого. ‘Жертвенный шнур’ яджнопавита. Наглухо привязанный одним концом к малому отверстию и крепившийся вторым концом в большом отверстии узлом или цуркой, символизировал, очевидно, взаимосвязь (пуповин) матери-земли и неба-отца, «лестницу» от первой ко второму [988].

Эта гипотетичная мифологема довольно близка вскрытой выше семантике Фёдоровского идола, условия находки которогои типология изображённого за поясом топора вполне позволяют отнести его кистокам культуры многоваликовой керамики. Впрочем, отэтой верхней датыидола можно удревнитьдо рубежа ранне- и позднеямного периодов, до времени святилиша Чауш, где аналогичная семантика была облечена в родственную, но типологически отличную форму. Помимо Фёдоровского, МОЖНС

привлечь и других идолов позднеямного — раннссрубного периодов, изображения поясов на которых соответствуют воссозданной выше картине, наир., зооморфную фигуру «неправильной формы с пятью выступами» над передним центром пояса (т- е. в районе отсутствующей здесь пряжки) Керносовского идола. По справедливому замечанию Л. П. Крыловой, эта фигурка могла быть «отражением мифический сказаний о нахождении ребёнка во чреве отна в виде лягушки и птицы [барана-Овна в случае нижеследующих аналогий — Ю. LU.], который затем попадает во чрево матери при помощи магических действий» [391, с. 41,45]. Такая мифологема вполне сопоставима с семантикой вышерассмотренных обойм их л. 12 к. 3—1 и п. 35 к. 4—11 у с. Калиновка [S97, с. 26—29], а в некоторой мере и пряжки из п. L к. 38—Vlll Чограйского могильника [27]. Кер-носовский, а, быть может, и Фёдоровский идол им во всем предшествовали; изобра-жения нал их поясами соответствуют не пряжкам, а подоплеке их семантики. Культурно-хронологически близкая Фёдоровской стела из Езерово—Ill уже была «крашена изображением пряжки, имеющей аналогии в раннекатакомбных захоронениях Нижнего Поднепровья [367, рис. 1:9; 597, рис. 154]. Дуговидное изображение нал поясом Натал ьевского идола [190, рис. 55:1; 563, рис. 23:9] сопоставимо не только с костяными пряжками культуры многоваликовой керамики, но также с учетом по­добной, обращенной книзу дуги сзади под поясом — с учением о двух йони (со­ответственно. небесной и земной). Аналогичный «пояс с пряжкой» с обозначением двух отверстий на Чобруйском идоле относится к несколько более позднему времени —к XVI-XIV вв. до н. э., по определению Е. Ю. Новицкого [563, с. 36—88, рис. 22:2]-

Представления о двух йони. о поясе-пуповине между небом и землею довольно отчетливо отразились в двух погребениях раннесрубного периода. Ранняя (овально- ?одпрямоугольная, однодырчатая и без бортика) пряжка сопровождала срубное или многоваликовое п. 1 к. 8 у с. Григорьевка Токмаковского р-на Днепропетровской обл. [330. с. 16— 17]. Мужчина40—50лет был уложен здесь впозе адорации головой на северо- восток (в сторону восхода летнего солнца), восточнее его головы (в направлении восходов весеннего и осеннего солнца) поставили сосуд (может быть с сомой), а немного ниже у левой кисти положили бронзовую иглу (брасман?); расположение в области таза правой кисти символизировало, наверное, готовность к возрождению. Календарная сущность обряда и устремлённость егов небеса подчеркнуты в конструкции гробницы, стенки которой были составлены из 5 (?), а перекрытие—из 7-ми плит. Под перекрытие, на торен плиты между иглой и сосудом поместили интересующую нас пряжку; прилагавши йсЯ к ней, наверное, шнур вполне отвечает идее «лестницы на «(каменное) небо» [640, с. 213—214]. По форме эта пряжка близка псалию. найденному над юго- западным краем (у ступней) могилывоина-колесничего из п. 1 Кондрашкинского кур­гана у с. Каширское одноименного района Воронежской области, принадлежавшего к абашевской (с элементами срубной) культуре [642, с. 4—9]. Солярная орнаментация центрального отверстия усиливает его соотносимость с небесной йони, а «микенская волна» на шляпках 4-х штифтов в малых отверстиях по углам псалий—с йони земной. Значение последней преобладало в довольно поздней костяной пряжке перед тазом покойника. Раздельные находки подобных пряжек и псалий довольно распространены вабашевских и абашево-срубных поіребениях Верхнего Подонья [643, с. 124—132].-

В массе рядовых захоронений культуры многоваликовой керамики устремлёнк эсти в «небесную йони» отвечает распространившееся именноздесьсочетание: позадорации к максимальной, действительно «внутриутробной» скорченности потребённых; поме-

шения их в тесные овальные или даже в более всего отвечающие йони-’матке’ подбои: впущенности этих мелких могил с вершин предшествующих курганов-[232, рис. I —2: др.]. На протяжении ранне-и в начале позднесрубного периодов такие захоронения— с пряжками и без них — распространились во всех степных и многих лесостепных областях Восточной Европы, проникнув отсюда в Нижнее Подунавье, Среднее За­волжье и другие сопредельные регионы [149, с. 138—140; 448; 579; 616; 818; 935]. По- видимому, эти захоронения отражают максимальную консолидацию (но отнюдь не расцвет!) индоарийских племён накануне их частичного переселения в Индию; значительное единообразие костяных пряжеки сопряжённых с ними перевязей (а также ритуалов и мифологических представлений) сыграло в этой консолидации, наверное, не последнюю роль... Вполне возможно, что реминисценции именно тогдашних событий отразились в эллинско-скнфском- мифе о рождении сыновей Геракла к нижнеднепровской змееногой богини [Геродот. История IV. 8-Ю]. Ведь только в раннесрубный период пояса (перевязи) заняли в обрядах Восточной Европы стать обособленное и видное место. И в памяти поколений могли сохраниться воспоминания и обособом использовании поясов, «на конце застёжки» которых «висела золотая чаша-, и о связях этих поясов с инициацией мальчиков, с переселением «на чужбину» не выдержавших сакрально-воинского испытания, с конями и пещерой, сопряжённой с сущностью женщины и потусторонним миром; немаловажна сопричастность к этой пешере (йони) упоминаний об океане и острове со священными быками (коровами с куда Геракл попал (с помошьюсалнна-Гелиоса) между своими походами за божественным^, поясомцарины воинственных амазонок [405, с. 142—147] и за спрятанными змееногов' богиней конями... Вплетение в эту мифологизированную историю поясов и поход® вряд ли случайно, — случайно ли сочетание их же с особенностями раннесрубного¹ периода Восточной Европы (и регионов, соприкасавшихся с её выходцами)?

Но вернёмся к одежде племён Юго-Восточной Европы эпохи энеолита ■ бронзы. Нам осталось рассмотреть только обувь.

Обувь на трипольских статуэтках выглядит «значительно практичнее» остальных элементов убранства; она лишена орнаментики, довольно утилитарна: «могла бытье повседневной, по крайней мере ритуальный её характер объяснить затруднительно [626, с. 126]. Носледует обратить внимание на то обстоятельство, что наряду с передачей полувысоких (кожаных, очевидно) саложекс меховой опушкой и без, атакже «глубоких, с поднятым задником тапочеки сандалий» в антропоморфной пластике представте»» и босые, очевидно, фигуры. Эта традиция сохранялась и в последующие времена. Так. босым (но в плаще, латах, шлеме, с мечом) представлен Сард Родоначальник на статуэтках времёнпоходов «народов моря» [314. с. 16, рис.4;2]; егосакральнаясушносв, подчеркнута наличиемпосоха, семантически связанногос босыми ногами (пилигр има?ы Босым (и нагим) представлен также «предок» насосудеизсрубногоп. 5 к. 8 у с. Волчата Куйбышевской области [584, с. 9, рис. 2:1 ]. |

Изображения босых ног представлены, наряду с обутыми, на пл.34 КаменнЛ Могилы [678, табл.XXII-XXIII], встречаются они и на антропоморфных стелах [563, рж| 21:2]. К последним можно отнести Керносовского, Фёдоровского, Новоселовскогся| др. идолов, обутые (?) стопы которых изображены на линии пояса (рис. 22), где мо«ч| означать и запасную обувь странника, и его разувание в конце намеченного пути [ 563. могилах, на стелах, среди пертоглифов—могли служить также знаками инициаций [598, с. 258], втом числе готовностью к священному бракосочетанию с хтоническими богами или богинями [523, с. 152].

с. 99-100]. Такимижезначениями могли наделяться многочисленные, рассмотрент выше изображения стоп на дне камер катакомбных могил. Кроме того эта стопы

Не исключено, что остатки деревянных сандалий (?) на ногах погребённого из к. 16 у с. Белозерка возле Херсона относятся к ямной культуре [ 164 с. 100; 563, с. 100]. На остатках кожаных сапог из позднеямного и. 7 к. 7 у Новочеркасска удалось про­следить «узор в виде диагонально разделённых ромбов» [482, с. 96—97] — символов возделанной плодоносящей земли. Подобным значением (семян) могли наделяться медные бусы, которыми был обшитверх войлочной обувив катакомбном п. 35 к. 4 возле Шахаевского лимана р. Маныч [838, с. 102—103]... Крайняя редкость находок обуви заставляет предполагать, что нередко их хоронили босыми — в соответствии с вышеприведенными данными. Вместе с тем обувь могли помещать у выхода из могилы і что согласуется с изображениями в некоторых из катакомб J, а то и над ней. Последнее предположение подтверждается находками столообразных стел над могилами и в насыпях курганов ямного и последующих времён [563, с. 100, рис. 24]. А в срубном п. 2к_?6 выше-упомянутой Волчанской группы (где в однокультурном и тоже подрост­ковом п. 5 к. 8 было найдено изображение босого уходящего предка) среди нагрудных подвесок быха найдена костяная туфелька [584, с. 9—10].

Завершая рассмотрение семантики одежды, следует остановиться на двух редких (или редко фиксируемых) фактах, которые, как маски и саваны, можно от­нести к специфическому убранству покойников. Я имею ввиду катакомбные (по- видимбму, поздние, близкие к срубному времени, к которому без-достаточных оснований было отнесено первое их них) и. 2 к. 5 у с. Ново-Фулипповка и п. 6 к. 2 у с. Семеновка неподалеку от Каменной Могилы в долине р. Молочной.

Оба взрослых покойника были помешены в подбои, расположенные строго на запад от кольцевых рвов вокруг основной части курганов; погребенных уложили скорчбнно на правом боку, кисти слегка согнутых рук — перед тазом, ориентация западная с различными отклонениями ксеаеру; охра и веши отсутствовали. Общей их чертой оказалось и то, что в рот были вставлены предметы: похожая на ребро кость [ 127, с. 37] и деревянная палка(?) [508, с. 111 ]. В качестве аналогий можносослаться на мало, а то и вовсе несъедобный обломок челюсти мелкого парнокопытного, положенный у рта собаки-Сарамы из белозерского л. 25 к. 12 Каирского могильника [983, с. 80—82]; на «обол Харона», вкладывавшийся греками в рот погребаемому [405, с. 26—27]; анало­гичным образом поступают доныне румыны, но монеты, каки зубки чеснока, считаются у них не платой за перевоз в загробное царство, а мерой против оборотничества [708, с. 132—133]. Тем не менее, во всех трёх случаях присутствует вода (рек Расы и Леты, а также помоев, которые полагаетсявыплеснуть на могилу предполагаемого оборотня). «Реки» в рассматриваемых погребениях представлены рвами и западным направлением, где арии помешали потусторонние воды, над которыми владычествовал Варуна. Подобно оборотням, «он коварен и связан с силами тьмы»; подвластные ему воды «представляют собой изначальную стихию, отделяющую организованную в пространстве и времени вселенную отхаоса, предшествующего творению» [ 1019, с. 65]. Этой стихии (воплощенной во рвах), этому грядущему творению и должны были, очевидно, послужить погребенные. А то, что рты их оказались замкнуты (до определенного момента, как связанные руки культурно-хронологически близкого им n. 13 к. 1—Il

возле Каир) находит объяснение в причитаниях риши Васиштхи, попавшего в немилость к Варуне ∣PB V 11.86.4, 89.4, др.]:

Что же за величайший ιpex был это, о Варуна,

Если ты хочешь убить слагателя хвалебных гимнов, друга?

Жажда настигла певца. Стоящего посреди вод. Прости, о добрый повелитель, помилуй!

Можно полагать, что редкий обряд п. 2 и п. 6 — свидетельство принадлежности этих подобных захоронений к клану риши Басиштхи. служителей Варуны. Их заткнутые рты и их ведические соответствия—взаимокоррелируемые признаки зави­симости, некой (изначальной, сакрально обусловленной) стадии патриархального рабства.

Рассмотрение одежды и других изделий, особо приближенных-к человеку H как бы сросшихся с его существом, приводит к следующим выводам:

Общими свойствами столь разных изделий как скипетры и булавки, бляхи и пластика, причёски и пояса были стремления к защите человека от пагубных и приобщению кблагим силам, квзаимсслиянию с мирозданием и усилению собственной моши. Мотивы медитации, приглушенные в ранее рассмотренных орудиях труда и оружии магическим моделированием вселенной и воздействиемна нее, выступаютздесь на первый план: своими вещами-придатками человекне столько «творите* окружающее, сколько к нему «приобщается».

В духе вышесказанного следует несколько пересмотретьставшис традиционными в археологии взгляды на назначения и функции некоторых изделий.

Лошадиноголовые скипетры, которые представляются археологам чем-то вроде булав, инсигниями власти вождей над соплеменниками, выражали, скорее всего, обладание (лошадьми, достатком, вселенскими силами), а не угрозу. Этоскорее чу ринги (нежели булавы и т. и.), символизировавшие всадника Ганлхарву. Функционирование ■ этих предметов ешё предстоит изучить; аналогии с сибирскими — не только археологически, нои этнографически известными изделиями—позволяют предполагать. | что они использовались в ритуалах женской (только ли?) инициации, являлись і символами плодородия и жизнеспособности рода. В посохах, помимо атрибутики ¹ странствий (между мирами), следует усматривать функции жезлов, причем пастушьи герлыги явно обнаруживают признаки орудий управления — как людьми, так и вселенски ми силами.

Магическими инструментами предстают и булавки, а также сопутствовавшие им ожерелья и бляхи. Прослеживается, что они заменяют и переводят в разряд шаманской атрибутики распространившиесянемного раньше повозки, концентрируй при этом в себе их функции передвижения не только в пространстве, но также во времени, чему служат элементы календаря в орнаментике булавок, в количественных соотношениях пронизок, их подобия небесным телам, орудиям и фаллосам (не столько, пожалуй, антропоморфных, сколько зооморфных божеств). Бляхи и медальоны сопрягались с магией не только астральной, но и «третьего глаза», проникающего в скрытую сущность вещей.

Подвески и фишки, наряду с приобщением к благим силам и предохранением от пагубных сил, предназначались ещё для кодирования судьбы человека (живого и погребаемого?), а игральные кости, помимо возможности её изменения, наделялись также свойствами оружия (во имя зашиты и обретения в потустороннем мире общественных интересов). Вотивные изделия, будучи привнесены из трипольской и др. земледельческих культур, не прижились в среде скотоводов, оттесненные булавками, подвесками, бляхами. Тем не менее в антропоморфной пластике древ­нейших подкурганных захоронений прослеживается замена женских божеств муж­скими, что отразило угасание матриархальных и утверждение патриархальных отношений.

В убранстве погребаемых прослеживаются две противоположные тенденции: обнажение и одевание. В первой из них довольно явственно акцентируется приобшение к утробе матери-земли, во второй — наделение покойника функцией связи между мирами. Синтез этих тенденций (с приоритетом всё же второй) выразился в распространении поясов и перевязей. При этом наиболее распространившиеся в’раннесрубный период пряжки, весьма специфические и довольно однотипные даже за пределами Юго-Восточной Европы, уподоблялись жертвенникам (сообразно приобщённости перевязей-поясов кжертволриношениям). Чрезвычайный интерес представляют следы причёсоки раскраски лиц, обнаруженные у Усатовском и Маяцком могильниках позднетрипольской культуры. Эти следы позволяют ставить вопрос не только об этнической, но даже племенной принадлежности погребённых.

Особоследует подчеркнуть, что эти категории инвентаря, как никакие иные, обнаруживают хоть и завуалированные (Трипольем, а также культурами Кавказа), но довольно выразительные влияния ближневосточных цивилизаций.

Мифы и образы, которые удаётся воссоздать при анализе некоторых комплексов или даже отдельных изделий, ближе всего к арийским.

В скипетрах и моделях средств передвижения, особенно в спаренных колёсиках, прослеживаются соответствия Ашвинам. При этом рождению их от‘Мертвогояйца’ І VlapTaHflbi соответствуют камешки, найденные в повозочках из Новотатаровского погребения к. 9 к/г «Три брата» у г. Элиста и позднекатакомбного п. 3 к. 3—Vill ур. Чограй на р. Верхний Маныч. В совокупности с Ашвинами проявляются образы Ушас и «небесной бадьи». Воплошения последней обнаруживаются в моделях повозок (кошей), а также в уникальном комплексе из бляхи, вотивных сосудиков и проч., сопровождавшем северокавказское п. 13 к. 11 уст. Суворовской в Верхнем Прикубанье. В подвесках и ожерельях, а также игральных костях обнаруживаются соответствия Вадже. Наиболее примечательны в этом отношении позднеямное п. 12 и позднекатакомбное п. 32 к. 2 у с- Новокаиры Бериславского р-на Херсонской области.

Образ Индры проявляется и в моделях средств передвижения (особенно одиночного колёсика), и в игральных костях (особенно сопровождающихся оружием, как в п. 2 к. 2 у пос. Николаевка и п. 2 к. 12 у г. Сватово на Донеччине), а также в спиральных (змеевидных) пронизках и кольцах (особенно в совокупности с оружием, как это было в старосельском п. 17 к. I у с. Старогорожено Баштановского р-на Николвевской обл.).

Семантика последнего комплекса, наряду с бляхами и ожерельемизпозднеямного п. 9 к. 36 у хут. Отрадного неподалёку от Старогорожено и др., обнаруживает родство с иранским фарном и грузинским твал и. В индоарийской культуре спиралевидные кольца в 1,5—3,0 и более оборотов соответствовали, вероятно, позже рас­пространившемуся (в йоге) учению о Пингале и Инде, о Кундалине и чакрах. В молоточковидных булавках выявляются признаки повозки и фаллоса, сближающие их с образом Пушана. Особенно важны в этом плане старосельское п. 1 к. «Лукьяновка» у г. Кривой Рог, Новотатаровское п. 4 к. З—Il у ст. Батуринская в Степном Прикубанье и др., где булавки сочетаются с повозками, а также старосельские и позднеямные л. 8, л. 10 к. 1 и п. 13, п. 9 к. 4 у с. Староселье, где прослежен переход от повозок к булавкам. Образ Пушана обнаруживает в данной часта наибольшее количество соответствий — не только в булавках, но также е орнаментике медных обойм от перевязей позднеямного п. 12 к. 3—1 и ранне- катакомбного п. 35 к. 4—11 с, Калиновка Жовтневого р-на Николаевской обл., и др. C ним же оказались связаны грузинский Пусд, греческие Пан и Приап. Последний вполне самостоятельно и весьма выразительно проявился в характерной антропоморфной пластике усатовской культуры, обусловившей распространение статуэток «серезлиевского типа* в энеолитических культурах Степного Поднепровья. фигуркой Приапа-трифаллуса можно считатькостяную пряжку одного из древнейших в культуре многоваликовой керамики к. 38—Vlllyp. Чограй. В характерных пряжках этой культуры прослеживается семантика жертвенника, связанного с ритуалом ашвамедхи, с представлениями о земных и небесных набхи, бандху и йони, а также о сотворении ‘Отцом существ’ Праджапати двух половин мироздания из праяйна Хираньягарбхи.

В иеломприближенные к человеку вещи делают очевиднее экстазно-шаманский характер рассматриваемых культур; медитативную предназначенность погребён­ных —их роль посланпев от земного к небесному или потустороннему миру. В этом свете вещи, которые археологическая традиция относит, в основном, к украшениям (булавки, ожерелья, спиралевидные колечки, пряжки и т. п.), оказываются скорее магическими инструментами или, по крайней мере, амулетами.