ВЧЕНИЙ, ПУБЛІЦИСТ І ПОЛІТИЧНИЙ МИСЛИТЕЛЬ

Літературна спадщина Драгоманова складається з двох чітко відмінних частин — наукових праць, головно з етнографії та фоль­клору, і політичних творів, які за своєю формою є суто публіцистич­ними.

Безумовно, це не означає, що між двома сторонами творчості Драгоманова не існує жодного зв’язку. Він ясно ствердив, що вив­чення українського фольклору мало глибокий вплив на розвиток його політичних ідей. З іншого боку, зрозуміло, що напрям його нау­кових досліджень часто визначався політичними інтересами, як от тоді, коли він аналізував соціально-політичний зміст народної пое­зії. Незважаючи на цей зв'язок, існує чіткий поділ між науковими та політичними писаннями Драгоманова. Це характеризує його осо­бу та його методи. Він був надто сумлінний, аби претендувати на науковий авторитет поза сферою своєї спеціальної компетенції. Драгоманов не викладав політичних проблем з кафедри; він писав про них як громадянин і борець, що прагне досягти певних практич­них результатів і був цілком свідомий свого особливого погляду.

Тому зовні політичні праці Драгоманова слід розцінювати як публіцистику. Але це публіцистика винятково високого рівня. В кожну окрему статтю вкладав Драгоманов свою величезну еруди­цію та сумлінну вченість, Ще важливішою є його непідкупна інте­лектуальна чесність. Хоча безпосереднім приводом до написання політичних праць часто ставала полеміка, його постава ніколи не була софістичною — взяти гору в дискусії за будь-яку ціну, — а фі­лософською у найкращому сократівському розумінні — пізнати об’єктивну істину. Драгоманов не говорив того, що було слушним із позиції тактики, а те, в правдивості чого переконували його дослід­ження та роздуми.

“Найгірша чи найгіркіша правда цінніша за найсолодшу чи найпоказнішу брехню”¹.

Попри позверхню публіцистичність Драгоманов був активним та оригінальним політичним мислителем. Як завжди буває з оригі­нальними мислителями, для наступних поколінь його ідеї цікаві не лише з історичного погляду, нони все ще досить життєздатні, щоб збагатити сучасну думку та вплинути на неї.

Той факт, що політичні праці Драгоманова звичайно написано з полемічною метою, перешкоджав розуміти його ідеї. Крім зовніш­ньої складності — щоб легко читати Драгоманова, треба мати певні знання про суперечки різних російських та українських фракцій у 1870-90 рр„ — існує серйозніша проблема. У кожній політичній праці він виступає не лише “за”, але й “проти” певного погляду. Ось чому кожна взята праця є дещо однобічною. Жодна з них, за винятком хі­ба що ‘!сторичної Польщі та великоруської демократії” ("Истори­ческая Польша и великорусская демократия”), не представляє всього Драгоманова, всього спектра його ідей, а лише певну части­ну, визначену позицією його опонента. Так наприклад існує помітна розбіжність між його українськими та російськими писаннями. У перших він постає безжальним критиком вад українського руху. Щоб знати Драгоманова, мужнього захисника прав українського народу від російського централізму та шовінізму, треба читати його праці російською мовою. Лише зводячи разом обидва боки, одержи­мо загальну картину позиції Драгоманова в питанні російсько-ук­раїнських взаємин. Те саме можна сказати і стосовно інших тем. Су­перечливі інтерпретації Драгоманова різними критиками — в різні часи на нього нападали як на соціаліста й буржуазного конститу­ціоналіста, націоналіста й космополіта — викликані тим, що кри­тики задовольнялися сприйняттям якогось одного аспекту політич­ної філософії Драгоманова Сам він був свідомий цього і якось на­півжартома писав:

“Я завше прожив так, що мене по меншій мірі з двох боків лая­ли, й навіть таке сам собі правило виробив, що як що-небудь напишу таке, що і лають тільки з одного боку, то вважаю за ді­ло невдачне”².

Ми мусимо, проте, наголосити, що хоча більшість політичних праць Драгоманова мають полемічний характер і всі вони написані у публіцистичній формі, його слід вважати не есеїстом, який діє за натхненням моменту, а радше систематичним мислителем.

“Той чи інший мій погляд, на котрий нападаються з різних бо­ків, у мене тільки частина цілої системи поглядів на Україну, Росію, Польщу, Слав’ян, Німців і т.д... Я казав, що здамся на ка­пітуляцію тільки перед системою же, хоть би діаметрально протилежною. Мені досі такої системи не противопоставлено”'^ Звичайно, “система”, про яку тут іде мова, не є догматичною, закритою. Драгоманов завжди відкидав теорії, які претендували давати відповіді на всі питання і бути панацеєю від усіх болячок со­ціального життя. Цей антидогматизм був, звичайно, однією з під­став його неприйняття марксизму. Систематичний характер думок Драгоманова полягає в органічній єдності його ідей, кожна з яких пов'язана з іншими, доповнює їх і може бути зрозумілою лише через ціле,

ЛІБЕРАЛЬНЕ ЯДРО

Думка Драгоманова синкретична. Вона поєднує демократичні і соціалістичні, патріотичні та космополітичні, слов'янофільські та західницькі елементи. Щоб охопити систему Драгоманова як орга­нічну єдність, потрібно знайти центр тяжіння цього цілого. В його політичному мисленні такою центральною точкою і визначальним фактором є, без сумніву, ліберальна ідея.

Я визначаю лібералізм Драгоманова як доктрину про те, що свобода і гідність людини є найвищими вартостями. В політичному плані це пов'язане в першу чергу з поширенням та зміцненням прав особи. Драгоманов, як згодом і президент Вільсон, вірив, що історія свободи - це історія обмеження урядової влади, а не її зростання Безпека особи важливіша, ніж участь у творенні колективної полі- тичної волі.

"Нічого й доводити, що для кожної особи недоторканість її ін­дивідуальних прав набагато суттєвіша за право її впливати, навіть прямо, а особливо посередньо на хід державних справ”⁴.

"... В змінах державних він (лібералі буде байдужий до того, як там впорядковувати вище державне начальство, а більше на­лягатиме на те, щоб вбільшити власне волю кожної осо­би в слові й праці, волю кожної людської по­роди, спілки, громади, країни — щоб,скількимога, вменшити силу державного начальства.^.

Для Драгоманова логічним наслідком його думки був ідеал анархії — звичайно, не в поширеному значенні цього слова, як без­ладдя та боротьби всіх супроти всіх, а як умова, за якої зовнішня влада та тиск уже не будуть необхідні, тому що люди навчаться ке­рувати собою і жити в мирі зі своїми ближніми.

ⁱL Дійти до того, щоб спілки людські, великі й малі, складались з таких вільних людей, котрі по волі посходились для спільної праці й помочі у власні товариства, —- це й єсть та ціль, до кот­рої добиваються люде і котра зовсім не подібна до теперішніх держав, своїх, чи чужих, виборних чи не виборних. Ціль та зветься безначальство: своя воля кожному й вільне громадянство й товариство людей і товарне тв ^wθ.

Тут помітний вплив Прудона на Драгоманова, і Драгоманов сам це визнавав ⁷.

"Вчення про анархію, т. безладдя, на противагу монархічним, конституційним і республіканським теоріям Франції 40-х і 50-х років, всім більш або менш централістичним, визначено було Прудоном як вчення про повну незалежність особистості і невідчужуваність її прав ні для якої влади, ні навіть виборчо- представницької”⁸

Малоймовірно, щоб Драгоманов вірив у те, що анархістські ідеї можна здійснити у близькому чи навіть далекому майбутньому. Він їх бачив радше як вказівник напряму, в якому мав би здійснюва­тись поступ незалежно від того, чи цієї мети можна коли-небудь до­сягти. Якось Драгоманов порівняв ідеал анархії з намаганнями ін­женера зменшити тертя в машині до нуля, хоча це, зрозуміло, не­можливо.⁹ Тут критик зауважить, що без тертя жодна машина вза­галі не функціонувала би. Аналогія, не зовсім на користь тези Драгоманова!

Анархічні ідеали привели Драгоманова до федералізму. Це найвідоміша частина його політичної філософії. Кожен, хто взагалі чув про Драгоманова, знає, що він був федералістом. Вважають, що його метою була федералізація Росії, але насправді цей федералізм був універсальним принципом. Для політичного мислителя, який за свою вихідну точку бере незалежність особи і відкидає будь-яку форму авторитаризму, федерація — прихильність рівноправних осіб до груп та громад і співпраця останніх у більших спілках — єдиний шлях подолати атомізацію суспільства.

‘«.Федералізм, до якого на практиці Прудон зводив свою анар­хію, не виключає дисципліну, а„. є найзручнішою для людей формою організації, з неодмінною дисципліною”¹⁰.

‘Прудон ставить синомімом до слова "анархія” англійське сло­во self-government. У практичнім її застосуванні теорія анар­хії вела до федералізму...”¹¹

\ Справді вільними можуть бути тільки маленькі держави, або ліпше сказати, громади, товариства. Справді вільною спіл­кою може бути тільки спілка товариств ”¹².

Наступна цитата особливо важлива. Це уривок листа, написа­ного товаришеві у відповідь на його запитання про федералізм. Лист вказує на широку ерудицію Драгоманова у тій сфері та вико­ристані ним джерела, так само як і на певний практичний підтекст його федералістської філософії.

‘Про федералізм в принципі з писаній континентальних перше місце займає Прудона ”Du principe fPdCratif” (англійські [він, мабуть, мав на увазі італійські] й іспанські речі я мушу пропус­тити, спом'янувши тільки Pi-y-Margal "Les NationaliUs", переклад по-німецьки єсть, C.Franz ⁴⁴Der Foderalismus" неудо­боварим! і Eotwos [угорський автор] — тепер не дістанете). Ба­гато доброго єсть у Міля “О свободе", Лабуле ‘ Государство и его пределы". Od. Barrot "De la centralisation et ses effets"; Dupont-White ⁴⁴Lindividu et l⅛tat" і в старого В. Constant ⁴Trincipes de politique"... Теоретично про федералізм за і проти можна спорити без кінця; єсть речі, де треба централі­зації, є-другі — децентралізації. На практиці в федеральному питанні важні дві точки: а) в націон[альній] федерації] лег­кість освіти й близость суда й адміністрації до людей на націо­нальній мові; щ)о стан цього діла тепер в Європі є добра книж- ка Fischhof (його матеріали) "Die Sprachenrechte in den Staaten gemischter Nationalitat"; б) в адміністративному строю ведення діл тими, хто в них найбільше заінтересований. Остан­нє найліпше видно на деталях життя громадсько-державного в державах централізаційних і федеральних.

Можливо, ми можемо краще побачити природну тенденцію ду­мок Драгоманова в його симпатіях і антипатіях до різних країн та їхніх урядів. Від абстрактного обговорення ідей лібералізму, анар­хії та федералізму ми повертаємось тут у світ конкретної політич­ної реальності.

“..Досі поважну політичну свободу мають у Західній Європі тільки федеративна Швейцарія та Англія з її спільністю ста- нових, корпоративних, земських і міських привілеїв, муніци­пальна Бельгія, колишня федеративна республіка Голландія та Скандінавські країни, в яких система централізації ніколи не мала великої сили"¹⁴.

“...Не вірю я ніякій державі, окрім Швейцарії й Англії"¹⁵.

Варто відразу відзначати, що серед держав, які Драгоманов уважає найближчими до втілення своїх ідеалів, є кілька монархій. Драгоманов не поділяв автоматичного республіканізму більшості східноєвропейських поступовців — не тому, що мав якусь особливу любов до монархій, а тому, що для нього форма центрального прав­ління мала другорядне значення.

“Деякі сучасні монархії, напр. англійська чи бельгійська, да­ють більше простору й гарантій, ніж напр. республіка фран­цузька”¹⁶.

Зрештою, дозволимо собі зауважити, що Драгоманов давав до­сить невисоку оцінку французькій республіці та її системі парла­ментського централізму. Зі всіх західноєвропейських культур фран­цузьку Драгоманов знав найкраще, але його політична думка зав­жди протистояла тому специфічному французькому видові демок­ратії, задивленому в часи Великої французької революції, Протягом усього XIX ст. французька революція мала величезний престиж се­ред демократів Центральної та Східної Європи. Можемо лише нага­дати, що десятиліттями гімном прогресивного руху в Росії була французька “Марсельєза”. Факт, що російські революційні фракції схильні були своїм прототипом уважати якобінців, став, очевидно, причиною того, що Драгоманов так різко висловлював негативну думку про якобінство. Його погляд на французьку революцію не та­кий, як у Берка, чий традиціоналізм був йому чужий; він більше схожий із поглядами французького ліберального історика й соціо­лога Токвілля, праці якого він добре знав. Як і Токвіль, Драгоманов виділяв у революції дві течії: одну — конституційну, ліберальну, де- централістську і другу — нейтралістську, нівеляторську, терорис­тичну. Перемога другої течії шляхом встановлення якобінської дик­татури стала початком контрреволюції, відновленням найгірших сторін авсіеп regime¹⁷. Особливої ваги Драгоманов надає ставленню революціонерів до місцевих етнічних груп. У насильницькому при­душенні Національним конвентом мовних та культурних особли­востей провансальців, бретонців, басків, корсіканців та ельзасців Драгоманов убачав перший у новітній історії приклад політики де­націоналізації шляхом систематичного тиску державної машини, політики, яку згодом перейняли Пруссія та Росія у ставленні до ет­нічних меншостей¹⁸.

Драгоманов уважав, що від часу Великої революції Франція пішла хибним шляхом.

“Франція, у якій від 1789 р. складено кільканадцять конститу­цій [це було написано у 1881 p.J, спробувала відтоді чотири ре­волюції, і все-таки вона витерпіла три солдатських переворо­ти, і ледве з недавнього часу має слабкі й незміцнілі зародки муніципального самоуправління, все ще неповну свободу друку та зборів і не має свободи асоціацій: у Франції навіть синди­кальні камери робітників не визнані законом — і що найбільш характерно — існування цих асоціацій робітників, як і багато інших свобод, суперечить саме законам, виданим у час великої революції (1791-1796), з тією метою, щоб перешкодити віднов­ленню старих і встановленню контрреволюційних асоціацій! Ось що значить турбуватись про зміну самодержавства монар­ха самодержавством народу, не входячи в аналіз того, що саме становить політичну свободу!”¹⁹

Вираз “самодержавство народу” в останньому реченні — натяк на відому теорію народного суверенітету, згідно з якою джерелом влади й авторитету повинна бути воля народу. Класичною формою цієї теорії є доктрина суспільного договору, тобто переданим грома­дянам своїх прав урядові Pycco зробив у цій доктрині суспільного договору революційний поворот, що свого часу правив для фран­цузької революції ідеологічним виправданням якобінської диктату­ри. У XIX ст. історично необгрунтована доктрина суспільного договору зажила недоброї слави, але теорія народного сувереніте­ту, необмеженої влади народної волі залишилась незаплямованою в демократичних колах. Драгоманов, м’яко кажучи, дуже скептично ставився до цієї теорії. Він вірив у непорушні права осіб та природ- ніх груп (громад, економічних груп, національностей). Для нього свобода полягала в політичному та соціальному плюралізмі, тоді як доктрина народної волі очевидно вела до процесу нівеляції і до створення великих, централізованих, колективних органів.

“Поняття про ’’народну волю” майже протилежне поняттю про “політичну свободу”!... “Народна воля” на практиці не може бу­ти нічим іншим, як тільки волею більшості, а в державах вели­ких, так відмінних від стародавніх держав общинних чи кан­тональних, — нічим іншим, як волею більшості представників більшості народонаселення. Очевидно, що самодержавство та­кої “волі” тим частіше може зовсім розбігатися з інтересами значної частини населення і найсуттєвішими правами осіб, груп, областей і навіть націй”²⁰.

Розвиваючи цю думку, Драгоманов додає, що доктрина абсо­лютизації народної волі може спричинитися до створення дикта­торських режимів. Це підтверджується прикладами тираній у грецьких містах-державах, римського цезаризму, якобінської дик­татури Комітету громадянського порятунку, бонапартизму Першої та Другої імперій. У всіх цих режимах абсолютна влада уряду, на загальну думку, походила з волі народу і нею узаконювалася. Напо­леон І і Наполеон ІП вдавалися навіть до плебісцитів, і щоразу “на­родна воля” схвалювала конституційні поправки і розширення вла­ди, якого вимагав уряд. Драгоманов зазначає, що московські слов’я­нофіли також люблять уживати аргумент про волю народу: для них цар є втіленням волі російського народу. Драгоманова турбувало й те, що російські демократи також говорили про всемогутність на­родної волі.

бералізму. У своїй ранній праці про Таціта він заперечував тезу Монтескье про те, що свобода зародилася у германських лісах. Він указував на Римську імперію з її правлячою гуманітарною і космо­політичною стоїчною філософією, освіченим законотворенням, пок­ращенням долі жінок і рабів, поступовим розширенням місцевих прав і самоврядуванням громад та провінцій²¹. Тут ми не можемо оцінювати ці погляди. Досить сказати, що згодом сам Драгоманов висловлював дуже відмінну думку, виводячи лібералізм з інститу­цій територіального та класового самоуправління і феодального парламентаризму пізнього середньовіччя.

“..Лібералізм почасти син феодалізму і річ середньовічна. Ан­глія, Нідерланди, Швейцарія вдержали середньовічний лібера­лізм, не піддались новому абсолютизму і попхнули зріст нові­шого лібералізму*²²

Питання виникнення політичних свобод веде до проблеми пос­тупу взагалі. Ідея поступу була основною складовою частиною лібе­ралізму XIX ст. Що вирізняє ідею поступу у Драгоманова, то це її точне, обережне і відносно критичне формулювання. Драгоманов ні­коли не сприймав поступ як якийсь автоматичний процес у природі і не ототожнював його з технологічними досягненнями й нагромад­женням матеріальних благ, як це робило багато представників вульгарного лібералізму XIX ст. Для будь-кого з такою етичною орієнтацією, як у Драгоманова, поступ по суті є питанням вищого ступеня духовної культури та соціальної справедливості. Драгома­нов дає цікаве прагматичне виправдання ідеї поступу. Віра в поступ надає людям змогу прагнути до вдосконалення умов як здійсненої мети й не дозволяє фаталістично примиритися з існуючим станом речей. Оскільки люди борються за краще, то можна буде досягнути справжнього поступу.

“Тільки віра в поступ рятує людину від песимізму і розпачу, від гуманної мізантропії і навчає міряти часи і особи мірою відносного удосконалення... Тільки прийняття ідеї поступу дає солідну базу ідеї, що історичні явища розвивають­ся за певними законами і правилами”²³.

Однією з останніх праць Драгоманова, опублікованою за рік до його смерті, була брошура “Рай і поступ”. Вона написана так, щоб її могли читати селяни-члени галицької радикальної партії. Але її простота не повинна вводити нас в оману тут Драгоманов розвиває справді оригінальну філософію історії. На відміну від більшості за­хисників віри у поступ він не будує своєї аріументації на показі очевидних досягнень цивілізації, а на розвитку самої ідеї поступу. Біблійний міф про рай, як і подібні міфи в інших народів, показує, як людина, незадоволена дійсністю, починає уявляти собі краще життя, хай навіть у далекому минулому. Наступним етапом був перський дуалізм з його вірою в остаточну перемогу добра. Потім прийшов християнський хіліазм — віра в нашестя тисячолітнього царства Христа. Починаючи з XVI ст., люди стали повертати свої очі від неба до землі, сподіваючись перемоги добра вже не як надпри­родного явища, кінця світу, а як результату власних свідомих зу­силь.

“Правдивість думки про поступ доповняється самим зростом сеї думки, бо в зрості сім видно поступ з часами’*²⁴.

У зв’язку з цим Драгоманов показує, як кожен крок уперед у розвитку поняття поступу відповідав крокові цивілізації. Ідеаліс­тичну філософію історії можна виразити так: рушійною силою, що стоїть за позитивним розвитком, є поступ ідей.

Щоб завершити цю картину, ми мусимо також сказати і про ставлення Драгоманова до релігії²⁵. Це не є недоречним, коли йдеться про Драгоманова як політичного мислителя. Сам він мав таке переконання’

’’Відомо, що між уявленнями людей про порядки державні й громадські та їхніми релігійними ідеями існує тісний зв'я­зок**²⁶.

У Драгоманова була чітка практична програма стосовно релі­гійних питань. Він завжди прагнув відокремлення церкви від дер­жави й перетворення церков на приватні, фінансово незалежні ор­ганізації. Особливо він покликався на американський приклад і висловлював сподівання, що європейські держави підуть за ним як­найшвидше²?

Він уважав, що в політиці вільнодумним і ліберальним хрис­тиянам слід діяти разом, але боявся, що вірні католицької та пра­вославної церков навряд чи будуть корисними в боротьбі за суспіль­ний поступ. Згодом він пом'якшив свою думку. Він усвідомлював, що в таких країнах, як Бельгія чи Франція, католицька церква діє в ін­тересах народу. В діяльності таких людей, як кардинал Меннінг, він бачив початки соціального католицтва. Він також бачив, що існує відмінність між такими країнами, як Сполучені Штати й Швейца­рія, та іншими, такими як Австрія. В перших населення змішане, ка­толики та протестанти живуть разом, і католицька ієрархія прис­тосувалася до демократичних інституцій. У других католицька церква все ще прив’язана до феодальних інтересів. У листі до одно­го з галицьких лідерів Драгоманов висловлював думку, що радика­ли в Галичині могли б знайти modus vivendi з духовенством уніат­ської церкви (гілки східного обряду в римо-католицькій церкві), за j^γmobh непорушності свободи наукових досліджень та підтримки ін­тересів трудящих верств²⁸. У запалі своєї боротьби проти клерика­лізму Драгоманов не зміг правильно оцінити історичних заслуг уніатської церкви перед українським народом у Галичині. Важко заперечити, проте, що його заклик до секуляризації української культури та політики відповідав настійним потребам того часу.

Як за життя, так і після смерті Драгоманова часто вважали атеїстом. Це було однією з головних причин ворожого ставлення до нього, так само як причиною його популярності в інших колах. Така інтерпретація можлива на основі певних його праць, де він нападає на церкву як на причину багатьох кривавих воєн і непотрібних битв і закликає до раціоналізму в релігійних справах. Однак Драгоманов не пропонує раціоналістичної ерзац-релігії в стилі позитивізму Огюста Конта чи всеохопної ідеології марксизму. При детальнішому розгляді видно, що позитивізм Драгоманова можна обмежити до вимог свободи наукових досліджень, якій би не перешкоджали ре­лігійні чи якісь інші заборони. В одній із своїх популярних брошур він дає чудову інтерпретацію міфа про Прометея, як давнього, але вічно нового символу людського духу, що безстрашно штурмує не­бо²⁸ У зв’язку з вивченням фольклору та етнографії Драгоманов мав науковий інтерес до проблем історії релігій. Він намагався по­ширити серед українців дослідження історії релігій та біблійної критики. В суспільстві, де релігія майже наскрізь ототожнювалась із традиційним віруванням та усталеними церквами — православ­ною та уніатською, цього було досить, щоб присвоїти Драгоманову репутацію атеїста. Він уважав релігійну ситуацію в Росії патологіч­ною. Там, завдяки цензурі і царській політиці загалом, навіть найос- віченіші люди не бачили іншої альтернативи, ніж державна правос­лавна церква (котра була відсталою навіть порівняно з візантій­ською церквою IV-VIΠ ст.) або вульгарний матеріалізм нігілістів⁸⁰. Немає сумніву, що Драгоманов з усієї сили намагався вказати ук­раїнському народові третій шлях виходу з цієї дилеми

Кожен, хто читає праці Драгоманова, не може не помітити уваги, якої автор надає протестантству, уваги, непропорційно вели­кої проти його справжньої ролі в житті українського народу. Він досліджує всі єретичні впливи в українській релігійній історії, від маніхейства до гуситства, кальвінізму й социніанства. Його також надзвичайно цікавили світські братства XVI-XVII ст. Вони пред­ставляли демократичні елементи в правлінні православної церкви в Україні, контролюючи ієрархію, сприяючи розвиткові школи та кни­годрукування і чинячи опір войовничому католицизмові польської контрреформації. В другій половині XlX ст. селяни підросійської України, невдоволені офіційною православною вірою, заснували євангелічний рух, що дістав назву штундизму. Незважаючи на жор­стокі переслідування з боку царського уряду, штундизм ставав де­далі важливішим і з плином часу набув характеру протестантської секти, спорідненої з західним баптизмом. Драгоманов з неослабним інтересом слідкував за розвитком штундизму. Ще в 1875 році він на­магався забезпечити їх українськими перекладами Біблії³¹. На по­чатку 90-х рр. він написав низку брошур, серед них одну в 1893р. про Джона Вікліфа, маючи на меті ознайомити українських селянських реформаторів із традиціями західного протестанства. В той же час він закликав своїх галицьких товаришів пропагувати в підавстрій- ській Україні рух, подібний до штундизму на підросійських землях. Драгоманов навіть висунув основні принципи “Руського брат­ства”³². Смерть перешкодила йому написати ще дві заплановані брошури: одну ~~ про Роджера Вільямса, другу — про Джона Лей­денського. Перша мала проілюструвати стосунки між просвіченим християнством і соціально-політичним поступом, друга — небезпе­ку фанатичного сектанства³³.

Існувала думка, що інтерес Драгоманова до протестанства мав тактичний характер, будучи, мовляв, спробою послабити традицій­ну віру і підготувати шлях для проникнення радиклаьних ідей. Та­ке пояснення не пасує людині такої інтелектуальної чесності, якою відзначався Драгоманов. Він мав багато рис пуританського рефор­матора: сувору самодисципліну, високі вимоги до себе й до інших, невтомну працю, моралістичне ставлення до життя, незламну від­даність принципам і мужність іти своїм шляхом. Слід зазначити, що існував справжній глибинний зв'язок між духом Драгоманова і ду­хом протестанства.

Добре відомо, що виникнення лібералізму на Заході було тісно пов'язане з протестантським духом. Ніщо краще не засвідчує глиби­ну ліберальної позиції Драгоманова, ніж його потяг до протестан­ства.

ЛІБЕРАЛ ЗА УМОВ СОЦІАЛЬНОГО ТА НАЦІОНАЛЬ­НОГО ПРОБУДЖЕННЯ МАС

Навіть якби Драгоманов був лише чимось на кшталт східноєв­ропейського втілення духу Джона Стюарта Мілля, він усе одно яв­ляв би цікаве й незвичайне історичне явище (тому, що справжній лібералізм був у Російській імперії рідкістю). Але тоді він не заслу­говував би на таку пошану, як він насправді вартий. Вихідна точка Драгоманова завжди була ліберальною, але його оригінальність як політичного мислителя виявляється тоді, коли він виходить поза межі класичного лібералізму і трактує проблеми, що випали з поля зору типових ліберальних філософів XIX ст.

Хоча ліберальне євангеліє, сформульоване на початку XIX ст., претендувало на універсальну застосовність, на практиці його бла­гословення сягало не дуже далеко. Лібералізм захищав інтереси се­реднього класу. Що ж до національного питання, то ліберали дбали тільки про народи Західної та Центральної Європи, далі на Схід во­ни були зацікавлені лише в окремих історичних націях, таких як греки, поляки та угорці. Лібералізм не мав що запропонувати ні чет­вертому станові Західної Європи, ні народам більшої частини Схід­ної Європи, не кажучи вже про Азію і Африку. Після 1848 року, а особливо після 1870 року хвиля ліберального руху почала спадати. Економічні постулати середнього класу були виконані. У всіх євро­пейських державах, за винятком Росії і Туреччини, запроваджено конституційне правління. Італія та Німеччина були об’єднані Й пе­ребудовані як національні держави. Всі найважливіші завдання лі­бералізму були, здавалось, виконані, і йому не залишалось нічого ін­шого, як спочивати на лаврах. Лібералізм став консервативним у найгіршому розумінні слова — ледачим і самовдоволеним. Внаслі­док цього він утратив шанс залучити до свого табору сили соціаль­ного та політичного пробудження.

Драгоманов болісно усвідомлював занепад західного лібера­лізму. Якось він сказав одному польському демократові:

“„Тепер скрізь минулася доба політичної демократії, в котрій і в класичних її країнах, Франції й Італії, зостались хіба два- три скілько-небудь чистих імені... Та й уся та демократія заси- ха, загнива, навіть ще не розпустивши і не давши плоду поди­віться хоч на гамбетівську республіку. Для тієї демократії руський цар і чиновник-обруситель, котрий закупа товар на польські гроші, цікавіший, ніж польський революціонер”³⁴.

Варто зазначити, що у своїх працях Драгоманов частіше нази­вав себе “радикалом”, аніж “лібералом”. Зрозуміло, питання тут не в словах, і на основі аналізу його політичної філософії Драгоманова слід вважати послідовником ліберальної школи, хоч би якого ярли­ка начепив він на свою позицію. Але в стриманості, яку Драгоманов виказував до вживання слова “ліберал” ми бачимо ознаку його не­бажання, свідомого чи несвідомого, вживати назву, скомпрометова­ну, на його думку, занепадом західного лібералізму.

На історичній арені виникали дві нові великі політичні сили: соціальне пробудження четвертого стану та національне пробуд­ження пригноблених народів. Ставлення Драгоманова до цих двох сил було виразно позитивним, оскільки в них він бачив величезний крок уперед на шляху визволення людства. Але навіть заради них він не бажав анітрохи поступатися своїми ліберальними принципа­ми свободи особи, децентралізації влади і верховенства закону.

Драгоманов уважав, що логічним наслідком демократичних принципів був соціалізм³⁵. Полишмо на певний час питання про точ­ний зміст соціалістичної програми Драгоманова. Мусимо, однак, вияснити основні тенденції. Справжня громадянська свобода озна­чає не лише те, що люди мають законні права, а також, що суспільно-економічні умови дають їм можливість тими правами ко- ристатися. Суть поняття демократії включає ідею суспільних змія і суспільного поступу, інакше це не є жива демократія.

Цим ідеям Драгоманова відповідають його погляди на націо­нальне питання:

“Народи взагалі існують не для держав, а держави для наро­дів. А народи держав із різними національностями не існують для якихось темних державних інтересів одного чи двох наро­дів, а для самих себе І держава зобов’язана задовольняти ін­тереси всіх народів, а не привілейованих**³⁶.

Педагогічний досвід Драгоманова переконував його, що праця на ниві народної освіти матиме успіх лише тоді, коли вестиметься мовою народу і згідно з національними традиціями. І навпаки, полі­тика русифікації та полонізації були головними причинами куль­турного занепаду на Україні. Звідси лише один крок до набагато ширшої концепції: централізм і шовінізм правлячих націй приріка­ли мільйони людей інших національностей на культурний застій. Маси можуть долучитися до вселюдської культури лише через власні національні культурні традиції. Драгоманов щиро вірив у благодійний вплив національно-культурного плюралізму та в історичні покликання менш чисельних народів. І, звичайно ж, на думку Драгоманова, розвиток національних культур може бути за­безпечений тільки шляхом відповідних змін у політичних інститу­ціях.

Ширину кругозору Драгоманова можна побачити і в тому, як він вітав початки конституційного ладу в Японії та рух за самовря­дування в Британській Індії. Він висловлював надію, що цей прик­лад згодом матиме вплив і на інші азіатські країни³?

Драгоманов розумів, що національний та соціальний рухи тіс­но пов'язані між собою. Він увів соціологічний термін “плебейська нація** — тобто нація, яка зведена до селянської маси і не має влас­ної аристократії чи буржуазії. За кількома винятками, як-от поля­ки чи мадяри, майже всі народи Східної Європи були в часи Драго­манова такими плебейськими націями. В країнах, де лінія класово­го поділу збігалася з лінією поділу національного, де правлячий клас був різко відділений від простого люду глибокою прірвою іншої мови, культури та ідеології, рухи за соціальне та національне виз­волення зливаються в одне ціле³⁸.

Драгоманов уважав, що слабким місцем соціалістичних партій у Західній Європі було те, що, не стикаючись безпосередньо з проб­лемою національного гноблення, вони не розуміли взаємозв’язку со­ціального та національного питання.

’’Для соціаліста угорська держава тим більш цікава для спостереження, що там можна вивчати, як соціальні відносини ускладнюються національними, як закони суспільного життя, які привели в усіх державах сучасної Європи до підкорення класів працівників аристократії із власників-капіталістів, ще більш тяжче лягають на робітників там, де одна національ­ність на правах завоювання тисне на інших і творить у своєму цілому і зі всіма своїми класами щось на зразок аристократії... Спостерігач, думка якого звикла до соціалістичного руху у ве­ликих промислових центрах, до значних робітничих мас, до об’єднання робітників однієї і тієї ж національності (французької, англійської, німецької і т.д.), здивується, коли раптово буде перенесений із області соціалізму величезних міст в області соціалізму східніх країн”³⁹.

Але інстинктивна симпатія Драгоманова до мас, що боролися за соціальне та національне визволення, ніколи не приводила його бодай до часткової відмови від ліберальних принципів. Низка його праць була скерована на те, щоб переконати російські революційні угруповання, що боротьба за політичну свободу в Російській імперії повинна мати пріоритет над специфічно соціалістичними прагнен­нями. У своїй аргументації Драгоманов звичайно наголошував на тактичних моментах: лише введення ліберальних політичних інсти­туцій створило б необхідні умови для робітничого руху. Але немає жодного сумніву, що для самого Драгоманова громадянські свободи мали логічний пріоритет над специфічно соціалістичними постула­тами.

“Ділова "буржуазія”, за всієї важкості її для чорноробочих мас, все-таки не властителі народу, і навіть капіталу, а більше адміністратори теперішнього економічного ладу; в міру зрос­тання розвитку й організації чорноробочих мас ці адміністра­тори природно поступаються місцем самоуправлінню тих мас. Тіш часом самодержці — пастирі і властителі народів, котрі для них якщо не стада, то вічні діти. Першим кроком до будь- якого самоуправління народу повинне бути зруйнування вла­ди пастирів, властителів, батьків, хоч би як там вони себе на- зивали”⁴Ч

Аналогічно формулював Драгоманов свої погляди на націона­лізм.

‘Усяка громадська праця на Україні мусить мати українську одежу — українство. Звісно, те "українство” не може бути в цілях праці. Цілі праці людські однакові на всьому світі, як одинакова здумана наук а”⁴¹.

“Ми признаємо не тільки право живих груп людей, в тім числі і національних, на автономію, а й безмірні користі, які виносять люде від такої автономії. Тільки ми не можемо шукати собі провідних думок для громадської праці, культурної, по­літичної і соціальної, в почуттях і інтересах національних, бо інакше ми б заплутались в усяких субъективностях, в лісі істо­ричних традицій і т.д Ми шукаємо провідних і контрольних думок в наукових витворах й інтересах інтернаціональ­них, вселюдських. Через те, кажучи коротко, ми відки­даємо не національності, а націоналізм, а надто такий, котрий себе сам виразно протиставляє людськості, або космо­політизму Я всякий раз казав одно: космополітизм в ідеях і цілях, національність в грунті і формах... Я полемізував ЗО років проти російських псевдокосмополітів, котрі не признавали української національності, і против ук­раїнських націоналістів, котрі виступаючи проти космополі­тизму, рвали єдину провідну нитку безпохибного людського поступу і саму підставу новішого возрождіння національнос- тів і відкривали дорогу до себе для всякого шовінізму, виключ­ності й реакції**⁴².

“З прикладів про німецьку державу можна вивести, що н а - ціональна Єднота в державі не завше може вести до більшої вільності і що думка про національність може бути причиною і наси­лування людей, і великої неправди....Сама по собі думка про національність ще не може довести людей до волі й правди для всіх і на­віть не може дати ради для впорядкування навіть державних справ. Треба пошукати чогось іншого, такого, щоб стало висше над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям**⁴^

Драгоманов захищав космополітизм культурних вартостей од усіх виявів національного егоцентризму. Тут він покликався на приклад релігій —- буддизму, християнства й ісламу та новітнього наукового поступу, який став можливим лише завдяки міжнаціо­нальному співробітництву. Водночас Драгоманов виступав проти “фальшивого космополітизму” “правлячих націй”, які використову­вали ідею “поступу", щоб виправдати насильницьку нівеляцію та дискримінацію слабших націй. Одначе, законне обурення проти чу­жинецької зверхності і культурної дискримінації можуть мати не­безпечні наслідки, якщо керуватимуться сліпою ненавистю. Класич­ним прикладом цього є реакція Німеччини на наполеонівську оку­пацію.

“!!оскільки німці хотіли скинути з себе французьке панування та піднести пошану до своєї мови — сей німецький національ­ний рух мав рацію й не тільки не йшов проти космополітичної думки (про всесвітнє братство), а навіть просто опирався на ній... Згодом серед учених німців виробились такі думки, що національність, се річ найголовніша для лю­ди н и, що всесвітня людськість, то щось навіть гидке; що ні­мець мусить тільки й думати о тім, щоб в усьому бути цілком німцем; в усяких стосунках з чужинцями дбати перш за все про німецьку користь і, мало того, жити, як кажуть, тільки ні­мецьким духом, мати завше німецький розум, німецьке серце, німецькі звичаї і т.д. і тим плекати в собі той осібний націо­нальний характер, чи дух, котрий би то бог, чи природа навіки присудили німцям”⁴⁴.

Драгоманов заперечував міф про вроджений і незмінний на­ціональний характер. Звичайно, він визнавав, що емпірично існують різні відмінності між одним та іншими народами, але розумів, що вони результат історичного розвитку і тому можуть змінюватися. До того ж для Драгоманова культурна індивідуальність націй по­лягала не в унікальності й незалежній оригінальності, а в особливій манері поєднання елементів, кожен з яких е спільним для багатьох народів. Тут Драгоманов наводив докази зі сфери своєї наукової діяльності: ціла низка “мандрівних мотивів” у фольклорі та народ­ній поезії, тобто саме в тих сферах, які романтики проголошували найчистішим виявом національної душі⁴».

Загальну поставу Драгоманова до проблем, що виникли внас­лідок визволення раніше гноблених труп, можна проілюструвати його думками про статеву мораль і роль жінки в суспільстві. Ці пи­тання гаряче обговорювались у російських революційних колах. Під впливом програмного роману Чернишевського “Що робити?” (’Что делать?”) гасло вільної любові, звільненої від будь-яких умовностей, знайшло сильний відгомін. Драгоманов звірявся товаришеві:

“А взагалі вільна любов справа така ж трудна, як і моногамія, і з нею треба бути дуже обережним. Обороняйте право жінок на освіту, на працю, на ролю в громадському життю, розширяйте право розводу, але стережіться проповідувати вільну любов, ”як у птахів”. Бо й у птахів по більшій части моногамія існує, поки виростуть діти — а в людей же дитина росте 20 рр... Треба ж якої-небудь конституції і на вольність у любві, як і на воль- ність у громаді, a liberum veto не годиться ні тут, ні там”⁴⁶.

Драгоманов бажав звільнення усіх гноблених Груп, але праг­нув упорядкованої свободи, а не індивідуальних чи колективних примх.