Степ, імперія та жорстокість

Володимир Єрмоленко

І. Україна, степ і прикордоння

Коли на початку 1840-х років польський поет Адам Міцкевич читав курс лекцій Les Slaves («Слов’яни») у College de France у Па­рижі, він мав багато чого сказати про українців — про велику європейську націю, яка, за різними оцінками того часу, або вже давно померла, або ще не народилася.

Для Міцкевича Україна була «країною кордонів» (paps de frontieres), вона являла собою «шлях, яким азійське життя заходи­ло в Європу», і «саме тут дві частини світу (Європа та Азія — В. Є.) протистояли одна одній». Вона була «полем битви»; «усі армії світу зустрічалися тут». Українське козацтво так само було при­кладом «суміші слов’ян, татар і турків»*.

Міцкевич і сам був сумішшю, людиною з кількома ідентичнос­тями. Народжений на території сучасної Білорусі, він відкриває Pan Ladeusz відомими словами «Литво (Litwo), вітчизно моя»”

Mickiewicz A. Les Slaves. Cours professe au College de France. 5 vols.. Paris, au Comptoir des Imprimeurs reunis. 1849. vol. 1. p. 32.

Див. чудовий аналіз різноманітної ідентичності Міцкевича у Снайдер Т. Перетворення націй. Польща, Україна, Литва, Біло­русь. Київ : Дух і літера. 2012. С. 51-77.

(у старому значенні Великого князівства Литовського). Нині Міцкевича вважають польським поетом par excellence, але в кіль­кох українських містах, зокрема у Львові, Івано-Франківську або Одесі, можна побачити пам’ятники, присвячені йому.

Назва, яку Міцкевич використовував для України, — pays de frontieres, країна кордонів, — безперечно, стосувалася самої назви «Україна», яка за найбільш поширеними тлумаченнями походить від слів «край» (у значенні і кордону, і землі) та «окраїна».

Починаючи з Xll століття цю назву використову­вали для означення кордону або прикордонної території з Великим степом — місця зустрічі осілих культур із їхніми кочовими супротивниками*.

Протягом століть степ був джерелом небезпеки для цих земель. У різні періоди іранські, монгольські або тюркські племена несли цю небезпеку зустрічі з Невідомим, часто жорстоким і безжаль ним. Контакт зі степом визначав суттєву частину історії України, у якій насильство та жорстокість не тільки забирали людські жит­тя, а й стирали сліди минулого: так ніби степ періодично пожирав спогади та знову й знову поставав як tabula rasa.

*

* *

Коли західноєвропейські інтелектуали та митці покоління Міцкевича намагалися осмислити для себе українські землі, вони як правило, визначали їх як кордон із кочівним степом — або як сам кочівний степ.

Детальніший розгляд цієї теми можна знайти в текстах українських істориків Ярослава Грицака та Сергія Плохія в цьому виданні.

Подивіться на опис мадам де Сталь під час її короткого візиту до Києва у 1812 році, на шляху її довгої втечі від Наполеона. Ця французька письменниця, яка підтримувала революцію, але була опоненткою імператора, побачила у київській архітектурі схо­жість із кочовими таборами. Тут «не можна знайти нічого, що 6 нагадувало західні міста», — пише вона й додає: — «Більшість будівель у Києві схожі на намети, і здалеку місто виглядає як та­бір». Для Жермени де Сталь київська архітектура «наслідувала пересувні будинки татар», як ніби мешканці Києва вважали свої будинки тимчасовими та були готові залишити це місце й пере­їхати на нове, не лишаючи по собі слідів і спогадів.

Коли сім років потому, у 1819 році, Байрон пише свою поему «Мазеппа» (з двома «п», Mazeppa), він також використовує степ і кочівні метафори як наріжний камінь свого бачення українських земель.

Байрон розповідає історію молодого Мазепи, якого впійма­ли при польському дворі на любовній історії, і за це покарали: прив’язали оголеним до дикого коня й випустили у степ. Він по­зичив цю історію у Вольтера та перетворив кілька Вольтерових рядків, що розповідають легенду про «молодого Мазепу», на ве­ликий романтичний епос. У цій історії вражає уявлення Байрона про українські землі: прив’язаний до дикого коня Мазепа мчав степами три довгі дні, не зустрівши жодної людини чи бодай натя­ку на людське поселення.

Байронівська версія цієї історії — це парадоксальний пово­рот великої історичної драми: військової поразки Івана Мазепи та Карла XII у війні проти Петра І. Поразка Карла та Мазепи під Полтавою у 1709 році розв’язала руки Петрові І для експансії Російської імперії у XVIII столітті, як на північ, так і на південь. Але Байрон цю частину історії — вкрай важливої для історії всієї Європи — свідомо чи несвідомо ігнорує.

Утім, навіть у такій формі Байронова історія про Мазепу стала сенсацією, новою легендою того часу. Приклад з британського поета взяли і Віктор Гюго, і французькі художники на кшталт Жеріко та Делакруа, і польський письменник Юліуш Словацький, і багато інших, від Росії до Америки. Вони перетворили «Мазеппу» на один із архетипових персонажів європейського романтизму XIX століття. Для них це була історія «романтичного героя», який спустився в земне пекло (українські степи) й мало там не заги­нув — але зміг пройти через смерть і відродитися для нового життя. Красива історія, яка мала небагато спільного з Історією.

Чим далі, тим більше у XIX столітті історія про Мазепу на історію про татар, а не українців. І сам Мазепа в західноєвропейській куль­турній уяві ставав поступово татарським лідером, а не українським. Ця історія стала ознакою процесу «орієнталізації» європейського сходу в Європі, і водночас стиранням України з європейської пам’я­ті — українські землі стали вважатися пустельним, нелюдським простором, де людська культура зустрічається зі своєю альтернати­вою й де можливі неймовірна жорстокість та цинічне насильство.

* * *

Відомий французький історик Жак ле Ґофф свого часу описав «ментальну карту» середньовічної західноєвропейської свідомості як протистояння упорядкованого й безпечного світу Міста та не- впорядкованого й небезпечного світу Лісу.

Але в українських степах протистояння могло бути кардиналь­но відмінним: у міфології степу бачимо цілком інакше ставлення до «іншого» та «чужого».

Ліс — це царина створінь, які завжди були тут, мають глибоке коріння, свою одвічну власність, і не терплять людей-«загарбни- ків». Єдина можливість для людей вижити в цьому світі — самим пустити коріння, мати довгу генеалогію та довгу історію.

Степ інший: головна небезпека в ньому виходить від тих, кого тут ніколи не було, хто прийшов іззовні. Жах української народної культури, відображений у збірках ранніх історичних і політичних пісень, що їх укладали в XIX столітті Максимович, Костомаров, Драгоманов, Антонович та інші, безпосередньо пов’язаний із ри­зиком раптового нападу кочівних воїнів (переважно татар), які спалюють селища та забирають людей у рабство, щоб продати їх на турецьких невільничих ринках.

У степу культура небезпеки походить не від «укорінених», а від «знекорінених», від кочівників. Єдиний спосіб подолати кочівни­ка, знекоріненого, — самому стати (майже) кочівником. Це усві­домлення й дало початок історії українського козацтва — одного з головних елементів української ідентичності.

*

* *

Якщо ми знову повернемося до XIX століття, до уявлення епохи, у якій люди на кшталт мадам де Сталь, Байрона, Гюго або Міцке- вича писали свої історії, то побачимо, як міф про Ліс поступово повертається у європейську уяву. Але, на відміну від середньовіч­чя ле Ґоффа, Ліс дедалі менше не вважається небезпекою: він стає радше можливістю, навіть прикладом для наслідування.

На відміну від естетики Просвітництва, рококо та класицизму XVIII століття з її захопленням прозорістю, «цивілізованими зви­чаями» та придворним життям, романтизм XIX століття повертає ліс до порядку денного як найкращу метафору особистої й наці­ональної ідентичності.

Дерева мають коріння, рослини мають коріння, і люди мають коріння: ось одна з основних звісток романтизму XIX століття, від Гердера до Шатобріана, від Міцкевича до Шевченка. Політична філософія початку XIX століття була цілковитою «ботанізацією» людської природи: люди, як рослини, також породжують свої власні «квіти», «плоди», періоди цвітіння та занепаду.

Українська література XIX та початку XX століття від цієї єв­ропейської тенденції не відставала. «Лісова» естетика досягає свого максимуму наприкінці XIX століття з «Лісовою піснею» Лесі Українки та «Тінями забутих предків» Михайла Коцюбинського. Ці два тексти, наріжні камені української культури, кидають виклик ідентичності кочового степу, воскрешаючи давню лісову міфологію «коріння» й «тих, хто завжди був тут», додаючи міфоло­гію волинських й карпатських лісів до української степової уяви.

Це важливий аспект того, як культура, що нерозривно пов’я­зана зі степом і визначала себе через зустріч зі степом, із знекорі- неним, намагалася віднайти або перевинайти своє коріння, своє давнє минуле, свої складні «ризоми».

Цей пошук корінь має цікаве продовження в українській літе­ратурі XX століття, зокрема в 1920-х роках. Російський комунізм прагнув відрізати національні коріння, здійснити глобальне ви­коренення культури та забезпечити перемогу майбутнього над минулим. Натомість українська література періоду комунізму була іншою — вона немов намагалася поєднати це нове прагнен­ня відірватися у майбутнє із давнім романтичним пошуком корінь.

Коли пролетарський письменник Микола Хвильовий (який на­зивав свою естетику «романтикою вітаїзму») та неокласик Микола Зеров розмірковували про місце української культури в світовій історії, вони оперували поняттями глибоких європейських корінь. Саме тому вони воскресили метафору «ренесансу», яка вже сама по собі передбачала спробу перевинайдення минулого. «Азіатський

Пізніше у цьому ж столітті ця ботанічна метафора перетворила­ся на агресивнішу тваринну метафору: починаючи від Дарвіна, європейська наука дивилася на людей як на хижих тварин, що борються за виживання.

ренесанс» Хвильового та «Євразійський ренесанс» Зерова були спробами подивитися на Україну 1920-х років як на країну, де єв­ропейське «Відродження» поволі перетікає у Євразію.

І справді: друг Зерова, Петров-Домонтович, написав роман «Без ґрунту», запровадивши ним метафору, яку в подальшому вико­ристовує Юрій Шевельов, один зі найвидатніших українських інтелектуалів XX століття. Шевельов ціле покоління назвав «безгрунтянами», тобто тими, хто не має ґрунту, хто втратив своє коріння, але намагається віднайти його чи перевинайти у гло­бальній культурі. «Ad fontes» Зерова означало спробу повернути коріння української культури до давньої європейської, грецької або римської традиції, і мрію про розширення цієї давньої євро­пейської цивілізації на схід, аж до Індії та Китаю. Ліс, що його шукала українська культура, уже не був місцевим етнічним лісом, він перетворився на глобальний ліс людства, нове дерево життя.

Але метафора степу повернулася у 1930-х роках, коли боротьба України за свою незалежність зазнала поразки. Це були часи, коли український політичний емігрант та мислитель 1930-х Евген Мала- нюк назвав Україну «степовою Елладою», протиставляючи її новій «римській» імперії, «третьому Риму» — Росії, наново винайденій у Ра­дянському Союзі. У цьому визначенні був парадокс нації, яка шука­ла коріння (лісова метафора) в невкоріненому (степова метафора).

Це також був пошук коріння в набагато небезпечнішому серед­овищі. Це була епоха надзвичайного насильства і стирання слідів. То були часи, коли нове насильство прийшло на українські землі, від Голодомору в 1932-1933 роках до Другої світової війни, коли українські землі разом із Польщею та Білоруссю перетворилися на «криваві землі» (якщо використати метафору Тїмоті Снайде­ра). Українська територія знову почала нагадувати прикордоння з Великим степом, куди прийшли нові комуністичні, а потім на­цистські кочовики, які спалювали землю вщент.

* * *

Роздвоєння між осілою та кочовою ідентичністю, між пошуком коріння та знекоріненістю, — один із ключів до розуміння укра­їнської культури та історії. Цікаво, що українська література має унікальний приклад прив’язування цієї подвійності до одного з засадничих міфів європейської культури: міфу про Рим.

Римська міфологія справді має в собі один із найвідоміших прикладів поєднання «вкоріненої» та «знекоріненої» уяви. Із часів Верґілія вона розвинула історію Енея — сина Венери та троянсько­го героя, — який утік зі спаленої Трої зі своїм батьком та сином, і після довгих блукань заснував місто на берегах Тибру в Італії*. Рим як осілу вітчизну-patria заснував «емігрант»; Рим як імперія мав коріння в знекоріненому.

Парадоксально, що українську модерну літературу переза­пустив у 1790-х роках Іван Котляревський, який написав свою версію цієї історії. «Енеїда» Котляревського була сатиричною реплікою на «Енеїду» Вергілія (через посередництво російської версії Ніколая Осипова), написаною розмовною українською мовою, у якій Енея та його друзів-троянців зображено як україн­ських козаків. Попри свою позірну грайливість, ця поема містила величезний політичний і геополітичний підтекст.

Епос Верґілія було написано за часів першого римського імператора Августа і спрямовано на створення глибших корінь римського політичного проекту. Еней — це римська відповідь

Така реінтерпретація минулого Рима перетворила Ромула та Рема — легендарних засновників Рима — на лише віддалених нащадків вихідця з Трої.

грецькому Одіссею, про якого розповідає «інша» сторона: ті, хто зазнав поразки в Трої, але згодом «евакуював свою вітчизну», як говорить про це Вергілій. Еней також був «вдосконаленою» версією Одіссея: «Одіссея» була історією про повернення до корін­ня, а «Енеїда» — історією про емігранта, який забирає своє коріння з собою. Це була імперська історія, базована на міфі про блукала".

Це перетворює «Енеїду» Котляревського та модерну україн­ську інтелектуальну культуру на великий політичний парадокс. Котляревський не виголошує похвали імперії (у нашому випад­ку — Російській імперії), а пише проти неї сатиру. Водночас він проводить пряму паралель між козацьким міфом і римським міфом. Римляни спочатку були політичними емігрантами, що евакуювали свою батьківщину та створили її наново на порожніх пагорбах на берегах Тибру, і українські козаки сподівалися зро­бити те саме. Запорізьку Січ — козацьку Трою — було зруйновано Російською імперією у 1775 році, і епос Котляревського можна чи­тати як непрямий натяк на те, що новий козацький Еней невдовзі зможе заснувати нову політичну спільноту, яка матиме змогу кинути виклик Російській імперії.

Цікаво, що саме українці, а не росіяни поклали історію Енея в основу своєї літератури. Навіть попри те, що метафора «евакуа­ція вітчизни» прекрасно пасувала би до російського імперіаліс­тичного загарбання київської культурної та політичної спадщини, росіяни ніколи нею повністю не скористалися.

Від часів Петра І Росія шукала новий імперський символізм: Петро І створив Російську імперію та побудував нове місто, Санкт-Петербург як «місто святого Петра» — тобто новий Рим.

У ренесансному та бароковому Римі ця частина історії отримала цікаві художні образи: Еней несе свого батька Анхіса на плечах,— подивіться на скульптуру молодого Берніні початку XVII століття або на фрески Рафаеля та його учнів у Ватиканському палаці, в кімнатах «Станца дель Борґо», створені століттям раніше.

Так російський цар продовжував намагання Росії стати Третім Римом. Цей імперський проект мав прямі наслідки для укра­їнського політичного проекту: імперія передбачала експансію та централізацію, що не залишало простору для української ко­зацької автономії. Утім, росіяни не використовували метафору Енея — можливо, тому, що в очах росіян історію Трої-Києва або Трої-Січі треба було стирати, а не зберігати.

У будь-якому випадку українська література почалася з тексту, який прив’язував нову культуру до старого римського (та євро­пейського) міфу, але водночас наповнював її непокірним сміхом.

II. Республіка проти імперії

Включення римського наративу в початок сучасної української літератури було невипадковим.

Це інтегрувало Україну до однієї з ключових суперечностей європейської історії: супереч­ки між республікою та імперією.

Вергілій був свідком і геніальним пропагандистом одного з важливих поворотів цієї історії — ери, коли Римська республіка на чолі з Цезарем та особливо його посмертно всиновленим «си­ном» Августом (патроном Верґілія) перетворювалася на імперію.

Дилема між республікою та імперією проста: вона стосується питання походження влади. Республіканська парадигма перед­бачає, що влада походить знизу, є децентралізованою та легіти­мується знизу вгору: це компроміс або контракт між вільними громадянами чи громадами. Республіканський проект плюра­лістичний.

Імперіалістична парадигма, навпаки, проголошує, що влада походить згори, має централізовану природу та легітимується зго­ри вниз: це дарунок бога чи іншої абсолютною сутності (природи, нації, раси, класу тощо), і тому влада не може бути оскаржена або обмежена. Мовляв, на землі може бути тільки одна імперія.

Одним із ключових історичних моментів зустрічі республі­канської та імперської парадигми у Східній Європі була історія українського козацтва, зокрема повстання Богдана Хмельниць­кого проти Речі Посполитої.

Це повстання можна вважати республіканською антитезою двом імперським проектам: старому римо-католицькому проекту, який в XVI-XVII століттях заново себе визначав з імперської точки зору, та московському (пізніше російському) проекту, який у той самий час намагався також визначити себе в імперських поняттях.

Повстання Хмельницького почалося в 1648 році, коли в Євро­пі закінчилася Тридцятирічна війна. Кінець цієї війни поставив край амбіціям римської католицької церкви придушити люте­ранський «розкол», що зародився на початку XVI століття. Але цей лютеранське повстання, крім своїх моральних і релігійних підвалин, також мало антиімперську тональність. Католицький Рим початку XVI століття — з папами Борджіа, Делла Ровере чи Медичі — прагнув стати таким-собі відродженням Римської імперії, яка б завоювала світ вірою, а не тільки мечем. Юлій II, за правління якого Мікеланджело та Рафаель творили свої уславлені фрески у Ватикані (а Лютер приїхав у Рим та побачив у ньому другий Вавилон), вважав Юлія Цезаря прикладом для себе. За його прав­ління римський Ренесанс наповнюється давньоримськими темами, образами та емоціями*.

Те, що Лютер зробив у царині релігії, пізніше повторили багато інших повстанців проти імперії в європейській історії: він заяв­ляв, що правду слід шукати не в зовнішньому багатстві або красі, а у внутрішньому переконанні, яке він називав вірою. Єдиною альтернативою, яку це повстання проти імперії могло протистави­ти імперії мечів, каменів і зображень, була сила невидимого.

Можна побачити цікаву паралель між католицьким Римом і православною Москвою — двома основними полюсами, що ви­значали повстання Хмельницького 1648 року. Паралель полягає в тому, що вони обоє серйозно сприйняли падіння Константино­поля у 1453 році. Із точки зору московської політичної міфології, це стало приводом для створення міфології Москви як Третього Риму. Натомість для римських пап та інтелектуалів тієї доби це мало інше значення: якщо Константинополь («другий» Рим) упав, то справжній Рим має знову стати першим та єдиним.

Півтора сторіччя від Лютерових «95 тез» до кінця Тридця­тирічної війни були ерою великого релігійного протистояння між новим римським імперським проектом та протестантським антиімперським проектом. Рим прагнув стати новою імперією з потужним візуальним супроводом: архітектурою, мистецтвом і естетичним багатством. Протестантизм був спробою протисто­яти цій новій естетичній імперії антиімперською та бунтівною силою sola fide, «віри єдиної», тобто силою «невидимого».

Але в кінці XVI —на початку XVII століття протестанти були не єдиною ціллю римсько-католицьких імперських амбіцій. У Схід­ній Європі, зокрема в польській Речі Посполитій, ці амбіції було спрямовано проти православної церкви. Для того, щоб вижити, вона відповідала Риму, використовуючи його ж зброю: у військовій пло­щині — розвиваючи козацьку військову силу, в інтелектуальній — за­снуванням Київської академії: навчаючи покоління людей, які могли інтелектуально та риторично змагатися з католицькими єзуїтами.

Коли республікансько-імперіалістичне протистояння в Захід­ній Європі закінчилася (у 1648 році), воно розпочалася у Європі Східній[*]. Хмельницький, як і протестанти, також виграв бій проти нового імперського Риму: він створив антикатолицьку козацьку Україну — але водночас передав її під протекцію московського царя. Таким чином, Хмельницький відрізав частину україн­ських земель від одного імперського проекту, але включив їх до іншого, що поступово визначав себе як «третій Рим» і рухався у напрямі до імперської ідентичності. Парадоксально, що саме інтелектуали з Київської академії, такі як Феофан Прокопович, допомагали своїм північним сюзеренам краще сформулювати їхню ідентичність і цілі, що поступово перетворили апокаліп- тичну концепцію Москви як Третього Риму на модернізовану експансіоністську концепцію Російської імперії доби Петра І.

Отже, Україна народилася між двома імперськими проектами, між двома версіями Риму: римо-католицького «Першого Риму» та православного московського «Третього Риму». Вона боролося проти першого та допомогла створити другий, а потім уже боро­лося проти другого.

Подальшу українську історію — від Мазепи до Шевченка, від УНР до Голодомору — можна вважати драматичною спробою «втиснути» республіканський проект у конфронтації між імперіями та зберегти республіканський острів у бурхливому імперському океані.

III. Гедонізм та аскетизм

Ми вже бачили, як засновник сучасної української літератури Іван Котляревський удався до іронії, вдягаючи українських ко­заків у римські костюми.

Однак поема Котляревського мала ще один важливий під­текст. Крім заглиблення в ядро ключової політичної суперечки Європи — між республікою та імперією — він також торкається важливого нерву психологічного й етичного протиріччя Європи: дискусії між гедонізмом і аскетизмом.

Українська «Енеїда» подала модерну і вже класичну версію української козацької ментальності: одночасно гедоністичної та аскетичної, веселої та суворої, пияцької та асексуальної. Ко­заки були гедоністами у своїй жартівливій та безтурботній вдачі, але аскетами в готовності страждати й бажанні героїчно прийма­ти біль, втрати та можливу смерть, немов натякав Котляревський.

Суперечність між гедонізмом і аскетизмом справді була одним із ключових питань європейської модерності, принаймні з часів Відродження.

Ренесанс XV-XVI століть, крім відновлення принципів анти­чного мистецтва, відродив і античний гедонізм. Перевідкриття Епікура, Овідія, Апулея, оголеного тіла та еротичної літератури повернуло гедонізм до європейської культури після століть утисків.

Натомість реформація XVI століття — як протестантська, так і католицька —була аскетичним ударом у відповідь. Новий ас­кетизм був характерний для культури бароко XVII століття, але наступне XVIII століття, особливо у Франції, було часом нового гедонізму: живопису рококо, лібертинської літератури, перевід­криття людського тіла та фривольних емоцій. І навпаки, роман­тизм XIX століття почався з антигедоністичної контрреволюції: величні теми страждання та розплати, просування історії через очисні катастрофи, були основними темами «довгого» XIX сто­ліття. Аж до часу гедоністичної революції початку та особливо середини XX століття.

Якщо розглядати історію України крізь цю боротьбу гедонізму та аскетизму, вона постає неповною: їй постійно бракувало гедо­ністичної складової. Гедоністична революція часів Відродження її не зачепила: XV та XVI століття позначено поступовою втратою автономії, яку «руські» землі мали за часів середньовічного Ве­ликого князівства Литовського і яку вони згубили під польською владою. Відродження старої «руської» культури та її поступовий перехід до православної козацької української культури відбули­ся лише в XVII столітті — за часів аскетичного бароко.

Натомість у «гедоністичному» XVIII столітті українська «Геть­манщина» поступово втрачала автономію у складі Російської імперії — від Полтавської битви у 1709 році до знищення Січі в 1775. Відродження української культури відбулося тільки в XIX століт­ті — але знову з її аскетичною та напіврелігійною мовою.

Ще важливішим для розуміння сьогоднішніх подій є те, що Україна також пропустила гедоністичну революцію XX століття.

У цьому XX столітті, особливо у його другій повоєнній полови­ні, Західна Європа все більше сприймає прогрес як гедоністичний проект розширення простору для насолоди. Після тривалого елітарного гедонізму у XX столітті Європа «випустила» гедонізм в маси*.

У радянській Східній Європі, навпаки, прогрес сприймався як аскетичний або навіть мазохістичний проект: як досягнення великих результатів коштом великих страждань. Попри обіцяне щастя для всіх у майбутньому, марксизм у своїй суті був аскетич­ною доктриною. І цей аскетизм на радянському грунті ще більше радикалізувався: упродовж усієї історії Радянського Союзу праг­нення насолод вважалося симптомом міщанства. Натомість масові вбивства, ув’язнення людей у ГУЛАГу або масові жертви на фронті вважалися моральними й виправданими — тільки тому, що це слу­гувало інтересам Історії та її месіанському класу, пролетаріату. Така особлива пролетарська мораль була основною ідеєю XIX сто­ліття: вона передбачала, що прогрес потребує страждань, що він пожирає жертв, як поганське божество, і що ці жертви — єдине «паливо», яке може рухати суспільство вперед. Аскетизм доби ран­нього комунізму поступово перетворювався на новий політичний садомазохізм — віру в те, що в житті ти маєш або коїти насильство, або потерпати від насильства.

Культ страждань і смерті повертається у 1920-1930-х роках, але жахи війни дискредитували його як доктрину: гедонізм у західному світі повернувся з тріумфом у кінці 1940-х і донині не втрачає своїх позицій.

У пострадянських суспільствах цей садомазохізм нікуди не зник. Починаючи з 1990-х ці суспільства пережили раптове втор­гнення насолоди та гедонізму із Заходу (переважно у вигляді споживацтва). Але, дивним чином, цей гедонізм не замінив собою попередніх садомазохістських нахилів. Оскільки задоволення все ще вважалося чимось рідкісним, єдиним шляхом його отримати було відібрати його в когось іншого силоміць.

Це пояснює важливі риси пострадянських суспільств та їхнє ставлення до насильства. Це пояснює, наприклад, чому Росія нині дивиться на світ лише з точки зору політики сили, експан­сії, анексії та вторгнення: вона отримує задоволення, силоміць відбираючи задоволення в когось іншого (в одному зі своїх есеїв я назвав це російською «зоополітикою»*). Це також пояснює, чому Україні досі так важко подолати корупцію: у цьому надзвичайно хижому пострадянському світі, коли задоволення можуть у будь- який момент відібрати, коли ти навіть можеш позбутися своєї свободи чи свого життя, єдиний спосіб себе захистити полягає в здатності купити собі безпеку. Корупція — це спосіб купити безпеку, індивідуалізувати безпеку в суспільстві, у якому ніхто не почувається безпечно, а садизм усе ще вважається єдиним шляхом до справжнього гедонізму.

IV. По той бік виживання

Осіла культура проти кочової, республіка проти імперії, гедонізм проти садизму — всі ці протиріччя багато в чому визначають укра­їнську історію та ідентичність.

Volodymyr Yermolenko, «Russia, Zoopolitics and Information Bombs», in What Does Ukraine Think?, London, European Council on Foreign Relations, 2015.

Вони глибоко вкорінені в минулому, і вони тривають досі, встанов­люючи рамки того, як українці думають, почувають та поводяться.

Україна — це нація, що народилася на землях, які могли би стати і земним раєм, і земним пеклом. Вона була раєм завдяки ро­дючим ґрунтам, біорозмаїттю та зустрічам різних культур. І вона була пеклом, тому що впродовж століть тут пролягали кордони, на яких зіштовхувалися культури, політичні проекти та великі амбіції, перетворюючи її на «криваві землі», якими безжально крокували кочівники й імперії.

Великий степ створював неминучу небезпеку приходу кочівно- го Чужинця або кочівної імперії, які справді приходили, бачили, перемагали, — але також і руйнували, не залишаючи слідів ми­нулого. Амнезія та короткозорість — великі українські культурні хвороби — могли бути породжені степовою ідентичністю, у якій історія не залишає слідів і яка не дозволяє планувати своє майбут­нє. Простір завжди має вплив на час, географія завжди визначає важливі рамки для історії, і обоє відбиваються на ментальності.

Певною мірою нинішнє самовизначення України сягає корін­ням у XVI та XVII століття. Стоячи перед кочовим «чужим», вона мала прийняти частину кочівної ідентичності, але водночас ки­нути їй виклик, захищаючи свою локальність і свою вкоріненість. Напівкочові українськи козаки захищали осілу культуру місцевих поселень від кочівної культури великих просторів.

Сьогодні, захищаючи себе від Росії, українці наново винаходять свій козацький міф, сприймаючи путінську Росію як іще одного великого кочівника, імперську силу, що воює на чужих землях і ставить під сумнів культури, які пишаються своєю місцевою ідентичністю. Цим можна пояснити, чому так багато українських солдатів на Сході носять козацьки зачіски та вуса, і чому з часів протестів на Майдані українці перейняли козацьку фразеоло­гію (наприклад, слова «сотня», «побратим» тощо). Москва, яка у XVII столітті була для Києва союзником у захисті православ­ної культури від турецької та татарської загрози, а також від польського католицького імперського експансіонізму, тепер перетворилася на символ нової імперської експансії XX століття. Історія часто ставить речі з ніг на голову і навпаки — і кримські татари, які колись були кочівними супротивниками українців, те­пер пліч-о-пліч із ними захищають свою місцеву ідентичність. Так само греко-католицька церква, що її православні у XVI-XVII сто­літтях вважали символом католицької експансії, нині є одним із найсправніших проявів української місцевої унікальності.

Ще одна історична дилема — між імперією та республікою — також лежить у основі сучасної історії України.

Своєю по суті плюралістичною полі­тичною культурою Україна протистоїть експансії Росії, що пробує оживити імперію під маскою національної держави.

Перемога або поразка українського республіканського проекту визначатимуть, чи буде новий російський імперіалізм поширюва­тися далі на Захід — чи навпаки зазнає поразки в Європі.

І, насамкінець, важливо те, що українська інтелектуальна іс­торія бувала на піднесенні в часи, коли в європейській культурі панував аскетизм. Унаслідок цього присутність гедонізму в укра­їнській культурі була такою незначною і скромною, а натомість вона переповнювалася культами страждання та самообмеження. Сліди цього також можна побачити й нині.

Україна — нація, що народилася серед насильства і травм. Напевно, вона є чемпіонкою світу з виживання. Нині ж українці вчаться жити — а не лише виживати. Вони прагнуть планувати довгострокове майбутнє — а не лише ховати своє скромне майно від кочівних чи імперських чужинців.

Важливо, щоб українці пережили й ці часи. Але не менш важ­ливо, щоб вони нарешті змогли думати про щось набагато більше, ніж виживання.

119