§ 3. Власти духовные

Рассматривая управление Сибирью, Новой Францией и Англий­ской Америкой в интересующий нас период, невозможно обойти вопрос о взаимоотношениях светских и духовных властей. Эти от­ношения были обусловлены следующими факторами: 1) общей ре­лигиозной ситуацией в метрополиях; 2) сложившимися там отно­шениями между церковью / церквями; обществом и государством; 3) ролью тех или иных конкретных конфессий или деноминаций в колонизационных процессах и степенью самостоятельности этой роли.

Отметим, что и в России, и во Франции, и —с определенны­ми оговорками —в Англии в интересующий нас период наблюда­ется господствующее положение «официальных» церквей, пользу­ющихся поддержкой государства и, в свою очередь, поддержива­ющих его. Наибольшее сходство можно отметить между институ­циональным положением православной церкви в России и като­лической церкви во Франции. И в Московском государстве, и во Французском королевстве церковь и монархическое государство на протяжении веков были тесно связаны друг с другом. Существо­вавший на протяжении столетий союз трона и алтаря носил вза­имовыгодный характер. Монархия основывалась на Божественном праве и освещалась авторитетом церкви. Ни в России, ни во Фран­ции светская власть самостоятельно (опять-таки за некоторыми ис­ключениями) не вмешивалась в вопросы, связанные с религиозной доктриной, и тем более никогда не подвергала сомнению осново­полагающие догмы православия или соответственно католицизма. В то же время в процессе становления и укрепления абсолютизма в обеих странах происходило более или менее существенное огра­

ничение автономии церкви и подчинение ее государству.

Что же касается непосредственно интересующей нас колониаль­ной проблематики, то здесь надо сразу отметить, что ни в России, ни во Франции колонизация не рассматривалась властями (ни ду­ховными, ни светскими) как средство разрешения имевшихся ре­лигиозных конфликтов или более или менее мирного избавления от инаковерующих. Еще в 1627 г. (т. е. на 58 лет раньше, чем это произошло в самой Франции) французские власти запретили совер­шать в Канаде протестантские богослужения и официально закры­ли гугенотам доступ в колонию (впрочем, сами гугеноты тоже не рассматривали североамериканские владения Парижа как потенци­альное убежище от религиозных преследований). Таким образом, практически с самого начала в Новой Франции стало складываться моноконфессиональное сообщество.

Что касается Сибири, то первоначально все находившиеся там русские, естественно, были православными (вопроса о каким-либо образом попавших за Урал иностранцах мы сейчас не касаемся).

последней четверти XVII в.^[279] Однако это был результат отнюдь не целенаправленной государственной политики по разрешению ре­лигиозных конфликтов в центральной части страны, но следствие репрессивных мер против староверов. Иначе говоря, старообряд­цы (а впоследствии и другие сектанты) либо сами тайно бежали в Сибирь, спасаясь от преследований, которым они подвергались в Европейской России, либо их высылали в Сибирь в виде нака­зания. Кроме того, реформу Никона изначально не приняла часть русских поселенцев в самой Сибири — особенно выходцев из По­морья. Свою роль играла и проповедь сосланных «расколоучите- лей» среди местного населения — знаменитый протопоп Аввакум, по его собственным словам, находясь в Сибири, стал «учити по гра­дом и везде, еще же и ересь никониянскую со дерзновением обличал»^[280].

При этом ни о каком свободном исповедовании «старой веры» в Сибири в то время говорить не приходится. Так называемые уве­щевания старообрядцев часто на практике оборачивались лишь но­выми самосожжениями. Лишь в 1760-е годы, т. е. на рубеже инте­ресующего нас периода, российское правительство несколько изме­нило свою позицию и стало более терпимо относиться к расселению старообрядцев на границах Сибири (в частности, на Алтае и в За­байкалье)^[281].

В Англии ситуация отличалась от вышеописанной сразу по нескольким важным показателям. Да, на протяжении всего рас­сматриваемого нами временного отрезка, за исключением непро­должительного периода революции, республики и протектората, англиканская церковь занимала господствующее положение в го­сударстве. Однако она была в известной степени творением самой английской монархии (результатом реформации, проведенной по инициативе Генриха VIII) и подчинялась непосредственно королю. При этом ее вероучение имело компромиссный и весьма эклектич­ный характер, что объективно создавало благоприятную почву для появления различных течений и «ересей».

многочисленных новых деноминаций. В то же время можно ска­зать, что в XVII в. в Англии сначала de facto, а после Славной революции и de jure утвердилось (хотя и не без борьбы) религи­озное многообразие в рамках протестантизма. Преследованиям (и то не слишком суровым, если сравнивать с тем, что происходило с теми же протестантами во Франции или старообрядцами в России) подвергались только члены радикальных сект и католики.

Что же касается колонизации, то в Англии и общество, и пра­вительство почти с самого начала рассматривали ее в том числе и как средство компромиссного разрешения религиозных конфлик­тов и проблем, имевших место в метрополии. Английские власти если и не всегда поддерживали, то, по крайней мере, никогда осо­бо не препятствовали колониальным предприятиям своих поддан­ных, стремившихся создать в Новом Свете убежище для тех, кто подвергался в метрополии преследованиям или притеснениям по религиозным мотивам. В результате еще в 1620-30-е годы возник­ли пуританские колонии Новой Англии, католический Мэриленд, и совершенно уникальный Род-Айленд, где сначала фактически, а затем и юридически была установлена весьма широкая (для того времени) религиозная свобода.

В остальных английских колониях (тех, которые не были созда­ны в качестве убежища для той или иной религиозной группы) офи­циальная англиканская церковь играла довольно скромную роль, хотя во многих из них она сохраняла официальный статус вплоть до Славной революции. В XVII в. основным оплотом англиканской церкви были южные колонии (Вирджиния, обе Каролины), одна­ко и там она постепенно стала утрачивать господствующее поло­жение в первой половине XVIII в. Этому объективно способство­вало то, что англиканская церковь в Америке постоянно испыты­вала нехватку кадров и была несамостоятельной — в колониях не было собственного епископата, который мог бы составить какую- либо конкуренцию светским властям (и вообще не было никакого аналога английских «высокоцерковников», которые были важной частью элиты метрополии того времени).

Что касается центральных колоний, образовавшихся уже в эпо­ху Реставрации (Нью-Йорк, Нью-Джерси, Пенсильвания), то там с самого начала имело место религиозное многообразие, высокая сте­

пень терпимости и невмешательство церквей в светские дела. Так, Нью-Йорк был первой колонией, где свобода вероисповедания бы­ла распространена не только на всех христиан, но и на иудеев (по­следние пользовались там всеми правами, кроме политических)^[282]. Основанная квакерами Пенсильвания с начала XVIII в. стала убе­жищем для приверженцев многих радикальных сект не только из Англии, но и из других стран.

Важной отличительной чертой Английской Америки было то, что утвердившиеся там (если не с одобрения, то, по крайней ме­ре, с молчаливого согласия Лондона) радикальные протестантские деноминации — прежде всего, конечно, пуритане в Новой Англии — принесли туда помимо прочего свое собственное видение социаль­ной организации, которое они стали активно претворять в жизнь. В колониях Новой Англии сложился своеобразный теократический режим, просуществовавший там с начала 1630-х до начала 1690-х годов^[283]. В течение более полувека пуританские лидеры направляли и контролировали развитие Плимута, Массачусетса, Коннектику­та, Нью-Хэйвена. Соответственно именно они, их идеи и подходы в значительной степени определяли развитие колонизационных про­цессов в этой части Английской Америки и их характер (что про­являлось и в теории, и на практике).

Так, именно пуританам Новой Англии были в наибольшей сте­пени присущи мессианские идеи построения в Новом Свете ново­го, более совершенного общества в соответствии с божественными заповедями и установлениями («Града на холме», «Нового Израи­ля», нового источника света и истины для всего мира и т.п.). Они же принесли с собой так называемую договорную теологию, кото­рая, с одной стороны, способствовала формированию представле­ний о богоизбранности членов пуританских общин (заключивших, подобно ветхозаветному избранному народу, особый договор с Бо­гом — конвенант); а с другой — переносилась в сферу общественно­

политических отношений и тем самым объективно способствова­ла становлению демократических институтов (в последнем случае важную роль играл также тезис о равенстве «спасенных»).

О различных аспектах отношений англичан, французов и рус­ских к аборигенам речь пойдет в главе III, а пока мы отметим тот факт, что для пуританской Новой Англии (а в известной мере и для всей Английской Америки) был характерен подход к христиа­низации, который можно назвать пространственным. Иначе говоря, англичане и на словах, и на деле считали распространение христи­анства в Новом Свете одной из главных целей всех своих колони­альных предприятий. Однако для них это распространение заклю­чалось в освоении новых территорий в максимальном соответствии с пуританской доктриной, создании там новых «правильных» (или, по крайней мере, более совершенных) обществ, а не в обращении язычников.

«Пространственный подход» к распространению христианства отчасти был характерен и для русских в Сибири. Ее завоевание и колонизация первоначально рассматривались именно как «очи­щение» от «богомерзостей» и освящение светом истинной веры — «очистити место святыни, и победити бесерменскага царя Кучу-

ма, и разорити богомерзкая их капища... »^[284][285]. При этом речь шла в первую очередь об утверждении в Сибири православия путем строительства церквей, монастырей и часовен именно для самих русских. Крещению в православие язычников вплоть до начала XVIII в. придавалось сугубо второстепенное значение (случаи пе­рехода в православие представителей верхушки некоторых народов западной Сибири не меняли общей картины). Более того, светские власти в то время относились к этому весьма сдержанно, а церковь никакой самостоятельности в данном вопросе (как, впрочем, и в других) не проявляла. Лишь с 1700-х годов по указанию Петра I была развернута кампания по активной (хотя на практике порой формальной) христианизации аборигенов, растянувшаяся к тому же более чем на сто лет.

Соответственно с момента прихода русских в Сибирь на протя­жении более чем столетия православная церковь там действовала, в основном, среди самих русских (т. е. в «колониальном» обществе). При этом какой-либо самостоятельной роли в освоении и исследова­нии Сибири православная церковь в целом и ее отдельные предста­вители не играли. Можно сказать, что церковь шла в Сибирь либо вместе с русскими землепроходцами и поселенцами, либо следом за ними, но никогда не перед ними или отдельно от них. Конечно, в первых сибирских поселениях строились церкви и основывались монастыри, однако церковная жизнь находилась в зачаточном со­стоянии. Так, в 1611 г. сибирские воеводы писали:

«... в Тобольске и во всех сибирских городах у многих приходских церквей попов нет и затем стоят без пенья, многие люди без ПОПОВ помирают без причастья, а младенцы без крещенья, и многие церк­ви поставлены вново, а стоят неосвящены для того, что в сибирских 93

городах антиминсов нет» .

Даже церковные историки отмечают, что «на первых порах Пра­вославие в Сибири развивалось практически стихийно, не оказы­вая должного благоприятного воздействия на поселенцев»^[286]. Пра­вославные приходы в Сибири вплоть до 1621 г. формально вхо­дили в состав вологодской епархии, своей кафедры в Сибири не

было, священников катастрофически не хватало, а имеющиеся в своей массе были полуграмотными и к тому же не отличались высокими морально-нравственными качествами. По своей воле в Сибирь ехали очень немногие лица духовного звания; по словам П. Н. Буцинского, посылка духовных лиц в Сибирь была в некото­ром роде повинностью для духовного сословия^[287]. Со своей стороны первые русские поселенцы привыкли подолгу обходиться без служб и общения с духовными лицами, причем для большинства это не создавало особых неудобств и воспринималось как нормальное яв­ление (свою роль играло то обстоятельство, что аналогичная ситуа­ция имела место в Приморье, откуда многие первые сибиряки были родом). Соответственно сколько-нибудь значительного направлен­ного воздействия на светскую власть в это время церковь в Сибири не оказывала.

Ситуация несколько изменилась после того, как в 1620 г. бы­ла основана Сибирская (Тобольская) епархия и назначен первый сибирский архиепископ — Киприан (Старорусенин). Впрочем, надо отметить, что в целом на всем протяжении рассматриваемого нами периода на социальной лестнице лица духовного звания в массе сво­ей стояли явно ниже светской элиты и прежде всего государствен­ных чиновников. Объясняется это просто — большинство сибирских священников происходило из крестьян, казаков и других неприви­легированных сословий. В целом же духовная карьера, очевидно, была не слишком привлекательной, иначе архиепископ Нектарий вряд ли бы констатировал, что в Сибири «в попы ставиться охот­ников мало»^[288]. Образовательный уровень священников оставался крайне низким (первая семинария в Сибири была открыта только при митрополите Антонии II в 1744 г.). В то же время хрониче­ская нехватка людей заставляла церковное начальство дорожить даже весьма сомнительными кадрами. Еще архиепископ Киприан сетовал, что «в Сибири попы —воры и бражники, да и быть им нельзя, только быть им по великой нужде, потому что переменить некем»^[289]. Известно много случаев, когда совершавших преступле­ния и пытавшихся бежать из Сибири священнослужителей не на­казывали, а просто насильно возвращали на прежние места^[290].

В посланиях многих сибирских владык постоянно встречаются очень похожие сетования на то, что «в Сибири попами скудно», «игуменами и черными попами скудно», «ставить в попы некого» и т. п. Так, архиепископ Нектарий в 1638 г. жаловался царю:

«В Сибири теперь черными попами стала скудость великая. В То­больске и во всем городе, и в монастыре и у меня только один черный поп, да и тот отец мне духовный, а в городах Мангазее, Пелыме, Кузнецке и в новых монастырях, что вновь строятся, нет ни одного черного попа, и тех людей, которые желают постричься некому постричь, и постоянно бьют мне челом о черных попах»^[291].

В свою очередь, в Москве признавали, что «в Сибири попов надобно много», но при этом принимали весьма ограниченные меры к улучшению ситуации^[292].

На местах светские власти часто смотрели на духовных лиц сверху вниз и требовали от них полного подчинения. Не случай­но представители духовенства регулярно обращались в Москву с подобными жалобами:

«В Сибирских городах твои государевы воеводы и приказные люди во всякие наши святительские и духовные дела и суды вступают­ся и церковников попов, дьяконов, дьячков, пономарей, и всяких причетников твоему государевому делу и письму и от твоего цар­ского богомолья и от Божьих церквей насильно берут, во всем их судят и смиряют и от церквей Божьих отставляют и с попов скуфьи снимают, в тюрьмы сажают и батогами бьют и побивают»^[293].

Действительно, воеводы порой позволяли себе поступать со свя­щенниками весьма жестоко. Достаточно вспомнить вышеупомяну­того нарымского воеводу, который бил кнутом попа, написавшего на него жалобу по просьбе обиженных. Показательно, что в этом случае священник — духовный отец и пастырь — даже не пытал­ся хоть как-то приструнить воеводу, перешедшего всякие границы христианской морали; он как грамотей лишь взялся писать жалобу и то, только когда его попросили об этом!

По значимости и статусу с воеводами могли сравниться лишь представители высшего духовенства, т. е. в первую очередь тоболь­ские архиепископы (до 1666 г.) и митрополиты (в 1666-1768 гг.), святительская власть которых распространялась на всю террито-

рию Сибири (лишь в 1706 г. в Иркутске было открыто викариат- ство, а в 1727 г. создана отдельная Иркутская епархия, территория которой охватывала Восточную Сибирь). Тобольские владыки, без­условно, относились к числу «сильных людей» и оказывали (осо­бенно в допетровский период) заметное влияние на мирские дела (если воевода по какой-либо причине отсутствовал — епископ ока­зывался «первым лицом» в столице Сибири). Некоторые из них имели значительный опыт церковной, а иногда и государственной деятельности, связи в столице, пользовались авторитетом в церков­ной среде и популярностью в народе и т. п. В допетровское время это прежде всего первый тобольский архиепископ Киприан (в буду­щем Новгородский митрополит), а также митрополиты Симеон и Корнилий. В первой половине — середине XVIII в.— первый «апо­стол Сибири» митрополит Филофей (Лещинский), Иоанн (Макси­мович), Павел II (Конюскевич или правильнее Конюшкевич) и др. (в соответствии с общерусской тенденцией петровского и послепет­ровского времени сибирской митрополией тогда управляли выход­цы с Украины)¹⁰².

Рис. 8.Продолжительность пребывания архиепископов / митрополитов на Тобольской кафедре (1621-1755)

* Митрополит Филофей (Лещинский) возглавлял Тобольскую кафедру два­жды: в 1702-1711 гг. и в 1715-1720 гг.

Впрочем, были случаи, когда на тобольской кафедре оказыва-

¹⁰²Сроки пребывания владык на Тобольской кафедре варьировались от нескольких месяцев до двух десятилетий (см. рис. 8).

лись те священнослужители, от которых по разным причинам стре­милось избавиться вышестоящее начальство, либо светское, либо церковное. Так, владыку Игнатия отправил в Сибирь недолюбли­вавший его патриарх Адриан, а Иоанн (Максимович) попал в Си­бирь из-за конфликта со всесильным А. Д. Меншиковым.

В рассматриваемую нами эпоху зависимость церкви от государ­ства в России в целом объективно росла. Само по себе создание кафедры в Тобольске было не только (а может быть, и не столь­ко) церковным, но прежде всего государственным делом. По сути, это был один из важнейших элементов инкорпорации сибирских зе­мель в состав русского государства. Что касается непосредственно системы управления, то Москва, естественно, рассчитывала и здесь использовать представителей духовенства и в первую очередь ар­хиепископа в своих интересах. На него возлагались вполне опре­деленные управленческие и контрольно-наблюдательные функции (в период до конца XVII в.), а сама его кандидатура фактически утверждалась лично царем.

В этом плане весьма показательны грамоты с инструкциями вы­шеупомянутому первому сибирскому архиепископу Киприану и его преемнику архиепископу Макарию (Кучину), назначенному на То­больскую кафедру в 1625 г. Во многом они идентичны. II одному, и другому архиерею предписывалось следить за повседневной жизнью русского и инородческого населения, негласно собирать статистиче­скую информацию, контролировать все аспекты деятельности во­евод и других чиновников, участвовать в отправлении правосудия по всем делам (за исключением особо тяжких преступлений) и т. п. При этом особо подчеркивалось, что светские власти не должны вмешиваться в церковные дела, в том числе и в дела церковного суда и управления (отсюда можно предположить, что такие преце­денты, очевидно, были). Архиепископам официально разрешалось делать воеводам замечания и давать им указания; в случае, если те не подчинялись, владыка должен был докладывать об этом царю.

В грамоте, адресованной архиепископу Макарию, об этом гово­рилось так:

«.. .и архимандритов, и игуменов, и протопопов, и попов, и диако­нов, и чтецов и весь причт церковный судити во всяких духовных делах, а боярину и воеводам, князю Д.Тим. Трубецкому с това­рищи, в то не вступатися; такоже и мирских людей во всяких ду­ховных делах судити и исправляти по божественным канонам, а боярину и воеводам и дьякам у него в то потомуж не вступатися.

Да держати архиепископу с боярином и воеводами и дьяки совет о великих государевых делах, опричь кровных и убийствен­ных дел.

А услышит архиепископ какое бесчинство в сибирских лю­дях в детях боярских и в посадских во всяких людях, или в самих боярине и воеводах и в дьяках какое бесчинство к закону христи­анскому увидит, и архиепископу их о том поучати со умилением, а не учнут слушати, и архиепископу им говорит з запрещением, а не уймутца за его поучение и запрещение и архиепископу тогда писати о тех их бесчинствах ко государю царю...

А о которых будет о государевых и всяких думных делах учнут с ним архиепископом, боярин и воеводы и дьяки советовати и архиепископу о том с ним советовати, и мысль своя им во всякие дела давати, опричь убийственных и кровавых всяких дел...

А о береженье архиепископу боярину и воеводам и дьякам говорити по часту, чтобы они от огня и от корчем держали бере­женье великое, и в ночь ж дети боярские и всякие люди с огнем не сидели, и съездов бы у них ночных кормчего пития не было, и в день бы жили смирно, не бражничали и по городу и в воротах держали потомуж береженье великое. А уведает архиепископ у бо­ярина и воевод и дьяков в городе какое небреженье и людям от кого насильство и налоги неподдельно и архиепископу о том боярину и воеводам говорити дважды и трижды, чтоб однолично они того бе­регли, и было б у них береженье и людям насильства и налоги не было; а не послушает боярин и воеводы и дьяки архиепископа, а архиепископу о том писати ко государю царю... »^[294].

В такой ситуации воеводы были вынуждены не только оказы­вать владыке внешние почести (это тоже предписывалось в царских указах), но и «заискивать» перед ним и всячески показывать «свои службы государю». Однако делали они это, очевидно, вынужденно и явно считали именно себя носителями высшей власти. Эти на­строения передавались и населению — не случайно в Москве были вынуждены констатировать, что «в сибирских городах служилые и всяких чинов люди в духовных делах архиепископа и его деся- тильников слушать и под суд к нему ходить не хотят, научают друг друга на архиепископа шуметь, и вы воеводы им в том потакае­те»^[295]. Вряд ли такое было бы возможно, если бы воевода стоял стеной на страже авторитета владыки.

Бывали случаи, когда архипастыри открыто вступали в кон­фликты с воеводами, отстаивая личные, корпоративные или госу­дарственные интересы (так, как они их понимали). Так, владыка Киприан — человек жесткий, властный, сведущий не только в Свя­щенном писании, но и в политике — не нашел общего языка с вое­водой М. М. Годуновым. Владыка неоднократно жаловался на него в Москву и в конце концов добился присылки специальной след­ственной комиссии для «обыска», по итогам которого М. М. Годунов был отстранен от должности. При этом нужно отметить, что хотя в своих челобитьях Киприан ссылался, в основном, на несоблюде­ние воеводскими людьми церковных уставов, причина конфликта заключалась не только в этом. У архиепископа и воеводы возник­ли имущественные разногласия (на земли и угодья, пожалованные владыке, претендовал сам воевода и близкие к нему люди); кроме того, Киприан явно не только пристально следил за действиями воеводы, но и пытался корректировать его деятельность.

В 1680 -1681 гг. назначенный товарищем воеводы в Тобольск стольник М. В. Приклонений не поладил с митрополитом Павлом. Последний смог добиться того, что Приклонений был приведен на митрополичий двор и «выдан головою» владыке, который отлучил его от церкви «за преозорство, гордость, неистовое житье, блудоде- яние и за непристойные и поносные речи»^[296]. В самом конце XVII в. имел место конфликт между митрополитом Игнатием и воеводой А. Ф. Нарышкиным (последний был также отлучен от церкви). Уже в XVIII в. против вмешательства гражданских чиновников Сибири в духовные дела резко выступил знаменитый митрополит Арсений (Мациевич), который в конце 1741 —начале 1742 г. непродолжи­тельное время занимал Тобольскую кафедру. Однако его выступ­ления закончились безрезультатно.

В то же время власти отнюдь не всегда приветствовали чрез­мерное вмешательство церкви в мирские дела. Известно несколь­ко случаев, когда в конфликтах между воеводами и архиепископа­ми Москва вставала на сторону воевод (как это было в конфлик­те архиепископа Симеона, с одной стороны, и воевод И. Хилкова и кн. Буйносова-Ростовского—с другой, который был разрешен в пользу последних)^[297]. Уже к концу XVII в. контрольные функции тобольских владык постепенно сошли на нет.

В целом обстановка, в которой находились сибирские архиепи­скопы, очевидно, часто бывала достаточно сложной и конфликт­ной. Владыки регулярно по самым разным поводам жаловались на воевод, а те, в свою очередь, на своих духовных пастырей. Тот же Киприан, по свидетельству современника, «от многих неискусных людей многую молву, мятеж и тесноту терпел»^[298]. Другой сибир­ский архиепископ Нектарий (Телятин) писал царю: «Пожалуй, го­сударь, меня богомольца твоего, вели мне быть в Ниловой пустыни, или где ты укажешь, а мне в Сибири от таких заводных доводов быть отнюдь невозможно никакими обычаями»^[299]. Архиепископ Ге­расим в 1645 г. жаловался царю, что занимает тобольскую кафедру уже пятый год и все это время терпит «всякое бесчестье и позор от разных крамольников»^[300]. Через некоторое время он же сделал по этому же поводу обобщающий вывод: «... ни один архиепископ в Сибири от таких ветров и крамольников и ложных изветчиков не пробыл без позору и без оглашения»^[301].

Следует остановиться на еще одном важном моменте — матери­альном обеспечении архиепископа. Оно также (особенно на первом этапе) зависело от властей, но те в данном случае проводили иную политику, нежели в отношении воевод. С момента учреждения си­бирской епархии, ей стали жаловаться земельные угодья, которые наряду с государевым денежным и хлебным жалованием, служили источником дохода владыки. Первому тобольскому архиепископу Киприану были пожалованы не только разнообразные угодья (зем­ли, покосы, рыбные ловли), но и одеяния, посуда, дрова, соль и т. п. Воеводе было предписано построить для владыки дом строго опре­деленных размеров (в инструкции была указана площадь каждой комнаты). В результате уже к началу 1640-х годов тобольский ар­хиерейский дом стал крупнейшим и богатейшим землевладельцем Сибири, обладателем нескольких слобод и деревень, с 427 душа­ми («мужеска полу») крестьян. Такая ситуация вызывала зависть и раздражение светских властей, которые сталкивались с острой нехваткой разработанных земель для государевой десятинной паш­ни. В 1641 г. из Москвы была прислана грамота, в которой тоболь­скому воеводе предписывалось «смотреть накрепко, чтоб никто ни­каких земель архиепископу вновь не давал и архиепископ бы ни­

чьих земель не захватывал»¹¹¹. Впрочем, это не особенно помогло, и земельные владения сибирской епархии продолжали расти (пу­тем пожалований, покупок, поминальных закладов, пожертвований и т. п.). То же самое касалось и роста численности крестьян на цер­ковных землях. Хотя и здесь воеводы высказывали недовольство и как могли противились этому (в Сибири каждый потенциаль­ный земледелец для государевой десятинной пашни был на счету), многие предпочитали селиться именно на церковных землях, где взимались меньшие подати, чем на государственных, да и в целом отношение к крестьянам было относительно более мягким.

Позднее, во второй половине 1760-х годов, когда правительством Екатерины II была начата секуляризация церковных земель, имен­но сибирский митрополит Павел II оказался (вместе со знамени­тым ростовским митрополитом Арсением, который, как упомина­лось выше, непродолжительное время также занимал тобольскую кафедру) одним из тех иерархов, которые выступили против по­литики правительства. При этом он ссылался на особые условия, в которых находится сибирская епархия. Впрочем, никакого успе­ха его демарши не имели и в конце концов он был отстранен от управления епархией.

* * *

По сравнению с православной церковью в Сибири католическая церковь в Новой Франции в интересующий нас период занимала в целом более самостоятельное и независимое положение. Во Фран­цузской Америке практически с самого начала колониального пери­ода велась весьма активная миссионерская деятельность. Первые представители католического духовенства (особенно монашеских орденов - реколлектов и иезуитов) отправлялись в Канаду именно для того, чтобы проповедовать Слово Божье язычникам и спасать души «несчастных дикарей». В XVII в. (особенно в 1610-40-е годы) миссионеры находились «на острие» французской экспансии; они совершили множество важных географических открытий (о неко­торых из них мы упоминали в главе I) и часто оказывались первыми европейцами, которые посещали те или иные индейские племена. К концу 1630-х годов отцам-иезуитам удалось обратить в христиан­ство значительную часть племени гуронов (в их стране было со- ^[302]

здано больше всего миссий), а также часть алгонкинов и монтанье восточной Канады.

Параллельно представители духовенства активно и довольно успешно пропагандировали свои достижения во Франции. Они об­ращались к властям и к широким массам верующих, печатали статьи в газете «Меркюр де Франс» (как раз начавшей выходить в то время). С 1632 г. иезуиты стали ежегодно публиковать и широко распространять отчеты о деятельности своей миссии в Канаде — «Донесения», где содержались яркие описания неведомой страны, а также подвигов и приключений миссионеров^[303].

Благодаря этому католической церкви удавалось привлекать значительные средства на продолжение своей деятельности и по­лучать поддержку влиятельных лиц (заметим в скобках — часто минуя официальные правительственные структуры). Свою роль, безусловно, сыграло и определенное общее оживление религиозной жизни во Франции того времени, распространение в обществе эсха­тологических настроений и т. п. Так, основание в 1639 г. в Квебеке монастыря урсулинок для индейских девушек произошло благода­ря инициативе Мари де л’Энкарнасьон и мадам де Ля Пельтри. Обе они были знакомы с «Донесениями» иезуитов; кроме того, пер­вая получила во сне приказание свыше отправиться проповедовать христианство в далекую страну (которую она потом узнала в Но­вой Франции), а вторая во время болезни дала обет открыть мо­настырь для обращения и просвещения язычников^[304]. В том же 1639 г. в колонию прибыла группа августинцев, открывших в Кве­беке первый госпиталь — деньги на это предприятие выделила ак­тивная и состоятельная почитательница иезуитов и читательница их «Донесений» — герцогиня д’Эгийон. Самым выдающимся собы­тием, несомненно, была деятельность общества Монреальской Бо­жьей матери, которое в 1642 г. основало на р. Св. Лаврентия по­селение Виль-Мари (т. е. Город девы Марии), которое по замыслу членов общества должно было стать центром миссионерской де­ятельности. Правда, уже через два десятилетия это поселение, за которым закрепилось название Монреаль, превратилось в крупней­ший центр французской мехоторговли, а впоследствии стало одним

из крупнейших городов Канады^[305]. Всего же по подсчетам специа­листов только в период до 1644 г. пожертвования на миссионерскую деятельность в Канаде составили 250 тыс. ливров^[306].

Численность французских миссионеров в Северной Америке в интересующий нас период никогда не была особенно значительной, однако в своем большинстве это были настоящие подвижники, от­правившиеся в Новый Свет исключительно по зову сердца. Этим они, конечно, разительно отличались от первых русских попов, в большинстве своем ехавших в Сибирь «по государеву указу», а не по доброй воле, и часто стремившихся при удобном случае вер­нуться оттуда обратно в Европейскую Россию^[307]. Представление о рвении французских миссионеров дают их письма, частично пуб­ликовавшиеся в приложениях к «Донесениям».

«Говорят, что те первые, которые основывают церкви, обычно яв­ляются святыми: эта мысль столь умилила мое сердце, что каким бы бесполезным я ни казался бы себе в этой пресловутой Новой Франции, я должен признать, что не могу воспрепятствовать од­ной мысли, которая тревожит мое сердце. Cupio impendi, et super- impendi pro vobis:[Я страстно желаю принести себя в жертву ради вас] Бедная Новая Франция, я желаю принести себя в жертву тво­ему благу. Я бы пожертвовал тысячью своих жизней, если бы мог помочь спасти одну-единственную душу»^[308].

Действительно, в Канаде (особенно в первой половине XVII в.) действовал ряд выдающихся проповедников и подвижников. Мно­гие из них погибли во время разгрома христианской Гуропии иро­кезами и впоследствии были причислены к лику святых.

В 1630-50-е годы духовенство рассматривало французские посе­

ления прежде всего как базу для своей миссионерской активности среди индейцев и стремилось направить развитие Новой Франции в соответствующее русло. Это не всегда встречало поддержку свет­ских участников колонизационного процесса, так как шло вразрез с их интересами. Гак, например, миссионеры в эти годы весьма на­стойчиво требовали, чтобы руководство Новой Франции оградило их индейскую паству от контактов со скупщиками пушнины, так как те дурно влияли на новообращенных, продавали им спиртное и т. п. Естественно, это вызывало недовольство мехоторговцев, заин­тересованных в максимальных барышах и прекрасно знавших, что самые лучшие шкурки можно получить у индейцев именно в обмен на водку и бренди. Власти в этой ситуации оказались как бы меж двух огней, так как они, с одной стороны, нуждались в поддерж­ке церкви, а с другой, были заинтересованы в развитии пушного промысла.

Однако деятельность миссионеров имела также определенное положительное значение для находящейся в процессе становления французской колонии. Так, еще в 1635 г. иезуиты основали в Кве­беке семинарию для подготовки священников, ставшую самым пер­вым высшим учебным заведением Северной Америки (к северу от Мексики). Позднее (в середине XIX в.) на базе этой семинарии был создан университет. Как уже отмечалось, стараниями миссионеров и их покровителей в Новой Франции создавались монастыри, шко­лы, больницы и т. п.

В дальнейшем, после гибели миссий в Гуронии (1650-е годы), и перехода Новой Франции под прямое королевское управление, католическая церковь там уже не ставила перед собой каких-либо особых собственных сверхзадач. Однако она неуклонно стремилась максимально упрочить свое положение в самой французской коло­нии, и занять там более высокое и независимое положение нежели то, которое в то время занимала церковь в Старой Франции.

Важную роль в этом процессе играли квебекские епископы. Официально епископская кафедра в Новой Франции была созда­на в 1674 г., однако фактически она существовала с 1658 г., когда там был создан апостолический викариат (до этого приходы Новой Франции находились в ведении руанского архиепископа). Таким об­разом, католическая церковь в Канаде оказалась непосредственно и напрямую подчинена Риму, что также усиливало ее независи­мое положение по отношению к светским властям (в отличие от католической церкви в самой Франции, где галликанские вольно­

сти официально давали государству возможность вмешиваться в управление церковью).

Особо следует отметить роль первого квебекского викария, а затем и епископа- Ф.-К. Монморанси де Лаваля (до создания кве­бекской кафедры он носил титул епископа Петры). И по своему ха­рактеру, и по стилю поведения, и по взглядам на взаимоотношения светских и духовных властей он во многом напоминал вышеупомя­нутого митрополита Киприана. Лаваль был суровым и властным человеком, убежденным, что церковь в обществе должна стоять выше светских властей. Кроме того, он происходил из очень знат­ной семьи, имел обширные связи и пользовался немалым влиянием при дворе.

С момента своего прибытия в Канаду епископ стал всячески подчеркивать, что он занимает более высокое положение, чем гу­бернатор. Лаваль занимал свой пост в течение почти 30 лет и ни один из семи сменившихся за это время генерал-губернаторов не смог избежать более или менее острого конфликта с ним. Некото­рые губернаторы прямо заявляли, что они были вынуждены по­дать в отставку из-за жалоб и интриг епископа. Особенно трудным для светской власти был период до 1663 г., т. е. то время, когда в колонии еще не было введено прямое королевское управление. По­сле этого власти метрополии стали более активно поддерживать губернаторов, которым давались секретные инструкции не допус­кать вмешательства епископа в мирские дела. Первая такая ин­струкция была дана губернатору Мези и прибывшему вместе с ни­ми королевскому ревизору Годэ-Дюпону. Однако это не охладило пыл епископа. В 1674 г. он добился от короля Людовика XIV и па­пы Иннокентия IX согласия на учреждение в Квебеке полноценной епископской кафедры. В результате этого Новая Франция стала от­дельным диоцезом и вообще перестала подчиняться французским иерархам. Квебекские епископы подчинялись только папе (хотя они в соответствии с вышеупомянутыми галликанскими вольностями назначались при участии короны и получали от нее содержание). Все это еще больше укрепило позиции Лаваля и положение католи­ческой церкви в Новой Франции в целом. В этом, конечно, состояло еще одно важное отличие ее положения от положения православ­ной церкви в Сибири, которая не имела никакой автономии и всегда находилась в ведении Московского патриархата, а затем и Священ­ного синода.

Епископ Лаваль и его преемники не только активно защищали

собственно церковные интересы, но и вмешивались в самые разно­образные дела, считая себя вправе давать указания колониальным властям по самым разным вопросам. Губернатор П. д’Аржансон, которому первым пришлось столкнуться с Лавалем, в 1660 г. писал, что тот обладает «рвением, которое часто выводит его за рамки его полномочий так, что для него не представляет никакой сложности присвоить власть других и с такой горячностью, что он не слушает никого»^[309]. В следующем году из-за постоянных интриг епископа и столкновений с ним по самым различным поводам Аржансон был вынужден подать в отставку. Лаваль также активно вмешался в вышеупомянутый конфликт по поводу продажи индейцам алкого­ля, из-за чего у него постоянно происходили столкновения с губер­наторами и интендантами (подробнее см. главу III).

Епископ был официально «включен» в систему управления Но­вой Францией, так как был членом ее Высшего совета. Однако и здесь он не желал уступать первенства губернатору — на этой почве у него возник конфликт с губернатором Курселем^[310]. По этому же поводу (а также по многим другим) Лаваль сталкивался с губер­натором Фронтенаком — человеком не менее властным и амбициоз­ным, чем епископ. Последний обвинял губернатора в «тирании», а тот, в свою очередь, жаловался, что «почти все беспорядки в Новой Франции происходят от амбиций священнослужителей, которые хо­тят присоединить к духовному авторитету абсолютную власть над мирскими делами и осуждают и преследуют всех тех, кто не под­держивает их полностью»^[311].

В целом Квебекские епископы вплоть до конца эпохи француз­ского колониального господства в Канаде играли заметную роль в управлении колонией. Они подолгу находились на своем посту (см. рис. 9) и часто обладали большим административным опытом. В отсутствие губернатора епископ фактически становился первым лицом Новой Франции, а Лаваль даже дважды официально испол­нял обязанности губернатора (в июле и августе 1663 г. и с мая по октябрь 1682 г.).

Однако канадские священнослужители вмешивались не только в дела управления, но и в повседневную жизнь колонистов — от «верхов» до простых людей. Так, епископ Ж.-Б. Сен-Валье давал

Колич. лет

Рис 9.Продолжительность пребывания епископов

на Квебекской кафедре (с момента прибытия в Новую Францию)

* Указана общая продолжительность пребывания Лаваля во главе католи­ческой церкви Новой Франции, включая и тот период, когда он был апостоли­ческим викарием.

** Ф.-Л. де Пурруа де Лоберивьер скончался через несколько дней после своего прибытия в Квебек.

генерал-губернатору маркизу Денонвилю настоящие инструкции о том, как тот должен себя держать дабы подавать положительный пример подчиненным, как и в какое время ему следует принимать гостей, как должна одеваться его супруга, как должна вести себя его дочь и т. п. Монсеньер Сен-Валье — ревностный противник свет­ских развлечений, также напоминал губернатору о том, что ему не следует давать балы и устраивать празднества, поскольку танцы вредны и «опасны по причине тех обстоятельств, которые их ча­сто сопровождают»^[312]. Позднее у Сен-Валье разгорелся настоящий скандал с вернувшимся на губернаторский пост Фронтенаком из- за того, что тот решил поставить у себя дома знаменитую комедию Мольера «Тартюф». Епископ был взбешен и объявил, что каждый, кто смотрит такие пьесы и тем более в них участвует, совершает смертный грех^[313].

Выдающийся канадский историк Г. Фрего подчеркивает, что конфликты, имевшие место между представителями духовной и светской власти в Новой Франции, носили личностный характер, и степень «оппозиционности» католической церкви не следует пре­увеличивать. По словам Фрего, квебекский епископ всегда оставал­ся «един» с королем, который его назначал и платил ему пенсион, и с правительством, которое также считало епископа частью ад­министративной системы колонии (ему, так же как и губернатору, и интенданту регулярно отправлялись письма из морского ведом­ства)^[314].

В то же время в самой Франции влияние церкви на общество (по крайней мере, на его верхушку) заметно падало. Сложившаяся в Канаде ситуация вызывала удивление современников. Упоминав­шийся ранее французский путешественник барон де Ля Онтан, по­сетивший североамериканские владения Парижа в конце XVII в., с нескрываемым удивлением писал о том, что в Новой Франции вся политическая, военная и религиозная власть сосредоточена в одних руках —руках церкви, которая держит под своим контролем даже «мудрейших из губернаторов». По его словам, в колонии лица ду­ховного звания выступают главными советниками всех королевских чиновников. Ля Онтан с удивлением отметил, что духовенство за­прещает поселенцам, независимо от их положения в обществе, под страхом отлучения читать романы и пьесы, устраивать маскарады, играть в карты. Он с возмущением описал случай, когда в его от­сутствие кюре проник в комнату, где он жил, и, «найдя на столе роман Петрония, набросился на него с невообразимой яростью и вырвал почти все листы». Ля Онтан отмечал, что в Канаде «стро­го следят за тем, чтобы люди не пропускали месс и проповеди без уважительной причины; священники знают всех своих прихожан по именам», они также «следят за поведением девушек и замуж­них женщин внимательнее их отцов и мужей»^[315].

В XVIII в. положение католической церкви в североамерикан­ских владениях Парижа продолжало оставаться чрезвычайно проч­ным. В отличие от метрополии там не получили распространения антиклерикальные идеи Просвещения. Поскольку духовная жизнь колонии жестко контролировалась церковью, они туда просто не

проникали, а, кроме того, в Новой Франции для них практически не было никакой социальной почвы. Как уже мы видели на примере книг Ля Онтана, церковь строжайшим образом следила за тем, что­бы в колонию не ввозилась «опасная» с ее точки зрения литература. Своей типографии в Канаде в эпоху французского колониального господства организовано не было (так же, как и в Русской Сибири того времени). Церковь держала в своих руках все образователь­ные учреждения Новой Франции, не исключая математических и навигационных школ, готовивших военных.

В формирующемся франко-канадском обществе церковь была центром не только духовной, но и социальной жизни. В наиболь­шей степени это проявилось, конечно, уже после английского заво­евания Канады, однако и до 1763 г., особенно в сельских районах, кюре часто на практике оказывались посредниками между адми­нистрацией и абитанами, а церковь выполняла роль социального центра, объединявшего население. По словам французского исто­рика Ж. Трамона, «этот рождающийся народ обрел коллективное существование прежде всего благодаря церкви, которая была пер­вым центром, вокруг которого канадцы нашли самих себя»¹²⁵.

* *

Роль православной церкви в управлении Сибирью и католи­ческой церкви в управлении Новой Франции¹²⁶, безусловно, была неодинаковой. В североамериканских владениях Парижа в рассмат­риваемый нами период церковь была более активной, амбициозной и в то же время менее зависимой от светских властей. В Сибири высшие церковные иерархи, безусловно, входили в состав местной элиты, однако по собственной инициативе практически не вмеши­вались в процессы управления, отстаивая главным образом свои корпоративные интересы. Да и в целом в сибирском обществе цер­ковь отнюдь не претендовала на какую-либо самостоятельную со­циальную роль. В то же время в Сибири (как и в Новой Франции) специфические «колониальные» условия объективно способствова­ли тому, что духовенство, прежде всего высшее, могло проявлять

¹²⁵ 7Yamond J. Canada apres le Trait6 d’Utrecht ∕∕ Hanotaux G., Martineau А. Histoire des colonies franςaises et de Γexpansion de la France dans le Monde: 4 t. Paris, 1929. T. I: L^,Am6rique. P. 114-115.

¹²⁶O католической церкви в Новой Франции подробнее см.: Акимов Ю. Г. Ка­толическая церковь в Канаде в эпоху французского колониального господства: начало XVII — середина XVIII в. // Вестник РХГА. 2006. Т. 7, вып. 1. С. 16-27.

относительно большую самостоятельность в отношениях со свет­скими властями. Конечно, личностный фактор, на который ссы­лался Фрего, в обоих случаях также играл большую роль, однако он был усилен опять-таки этими самыми «колониальными» усло­виями. Ведь на периферии (т. е. в Сибири и в Новой Франции) часто оказывались священнослужители, которые по разным при­чинам (неважно, положительного или отрицательного свойства) «не вписывались» в те рамки, которые были в то время приняты в центре.

В Английской Америке общая религиозная ситуация разитель­но отличалась и от Сибири, и от Новой Франции. В то же время положение англиканской церкви в североамериканских владениях Лондона по некоторым показателям было близко к положению пра­вославной церкви в Сибири. Это и нехватка кадров, и отсутствие претензий на какую-либо самостоятельную роль в колонизацион­ных процессах, и невмешательство в дела светской власти, и опре­деленная зависимость и подчиненность по отношению к ней.

* * *

Для Сибири и Новой Франции на всем протяжении рассматри­ваемого нами периода в целом была характерна достаточно высо­кая степень административной централизации и в известной степе­ни бюрократизации всей системы управления. Вся полнота власти и в русских, и во французских владениях принадлежала назначае­мым из центра чиновникам; при этом разделение властей практи­чески отсутствовало, а возможности воздействия на колониальное управление у местного населения европейского происхождения бы­ли весьма ограниченными. В обоих случаях единственным инсти­тутом, способным составить конкуренцию светской власти, была церковь (в Новой Франции это проявилось особенно ярко), однако в целом она действовала сугубо в рамках имевшихся социальных структур и отношений. Ситуация в большинстве английских при- атлантических колоний была несколько иной — там, хотя и в раз­личной степени, присутствовали элементы территориального само­управления, выборные институты, демократические процедуры и т. д. В то же время на периферии Английской Америки имели ме­сто порядки, во многом сходные если не с Сибирью, то с Канадой эпохи французского колониального господства.

Во всех рассматриваемых нами случаях (опять-таки за исклю­чением английских колоний на Атлантическом побережье США)

мы имеем дело со следующей ситуацией. С одной стороны, цен­тральные правительства стремились к созданию как можно более сильной власти на местах (в лице воевод, губернаторов, интендан­тов) и изъявляли желание как можно более жестко контролировать эту власть и ее действия. С другой, мы видим, что под воздействи­ем отмечавшихся нами специфических колониальных условий и в силу того, что проблемы заморских / периферийных территорий объективно занимали далеко не первое место в текущей полити­ке метрополий, власть на местах начинала «давать сбои» (возни­кали конфликты, не в полном объеме выполнялись распоряжения центра, допускались злоупотребления, выходящие за считавшиеся «принятыми» рамки и т.п.). Все это отличало власть в Сибири, Новой Франции и периферийных колониях Английской Америки от власти соответственно в Европейской России, «старой» Фран­ции и Туманном Альбионе и в то же время в определенной степени роднило все три вышеупомянутых региона.