РЕЛІГІЙНО – ІДЕОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ФУНКЦІОНУВАННЯ ЖРЕЦЬКОЇ ОРГАНІЗАЦІЇ СТАРОДАВНІХ КЕЛЬТІВ

Казакевич Г. М., канд. істор. наук

У статті показано, що релігійно-ідеологічні засади функціонування жрецької організації стародавніх кельтів були тотожними кельтській релігії як такій і типовими для варварської спільноти доби залізного віку.

The article states that the religious beliefs of the Celtic druids were similar to the Celtic religion as a whole and they were typical for an iron age barbarian society. Its main element is represented by the cult of dualistic chthonic God, which was also a patron of priesthood.

Релігійні уявлення кельтів, як основа релігійно-ідеологічнх засади функціонування жрецької організації стародавніх кельтів віддавна привертали увагу дослідників кельтських старожитностей. Значний внесок у розробку цієї теми було здійснено А. Д’Арбуа де Жюбенвілем, Ф. Леру, С. Пігготтом, А. Росс. Цими та іншими дослідниками було висвітлено сутність даного культурного явища, особливості його історичного розвитку. Останнім часом збільшилася кількість наукових праць, автори яких приписують кельтським жерцям-друїдам вироблення специфічної філософії, змальовують їх як хранителів примордиальної традиції людства, стверджують наявність істотних відмінностей між ученням друїдів і народною релігією кельтів. Необхідністю з’ясувати природу релігійно-ідеологічного фундаменту жрецької організації кельтів викликана поява даної статті.

Ю. Цезар, який залишив найбільш докладний опис духовної культури Галлії І ст. до н. е. повідомляє, що усі питання, пов’язані з релігією, знаходилися у сфері компетенції друїдів [1]. Релігійно-ідеологічні засади функціонування жрецької організації стародавніх кельтів поєднувалися у тому, що Цезар називає “наукою”, або “вченням” (disciplina) [2]. Судячи з того, що повідомляють античні автори, а також з інформації, яка міститься в ірландських джерелах, ця наука включала у себе космогонію, космологію, теологію, природничі знання, а також вчення про безсмертя душі.

Вчення друїдів, як цілісна релігійна система, не збереглося. Кельтська космогонія втрачена практично повністю. Відомості про неї неточні, фрагментарні і не піддаються однозначній інтерпретації [4]. Інформацію про космологічні уявлення, а також вчення про природу, походить майже виключно з археологічних джерел, насамперед піктографічних пам’яток. Свідчення античних авторів щодо вчення про безсмертя душі не відрізняються чіткістю і достовірністю. Доводиться констатувати, що наявні джерела дозволяють лише скласти певне уявлення про світ кельтських богів, а також магічні практики і ритуали, що виконувалися жерцями. Натомість, уявлення про походження всесвіту і світобудову, тобто те, що складає основу будь-якої релігійної системи, втрачено назавжди.

Надзвичайно складну проблему являє собою ідентифікація місця жерця у системі релігійно-світоглядних уявлень кельтів.

Кельтська релігійна традиція сформувалася під впливом багатьох внутрішніх і зовнішніх факторів. Будучи народом, що належить до індоєвопейської мовної групи, кельти були носіями релігійних уявлень, значною мірою спільних для усіх індоєвропейців [5]. Компаративна міфологія доводить близькість багатьох кельтських міфів до міфології ведійської Індії [6], давніх слов’ян [7] тощо. Однак шаблонне перенесення на кельтську релігію принципів функціонування інших релігійних систем є некоректним. Кельтська язичницька релігія – комплексне явище, яке сформувалося під впливом багатьох внутрішніх і зовнішніх чинників. Індоєвропейська у своїй основі релігійна система увібрала у себе численні елементи вірувань доіндоєвропейського населення Європи [8]. Особливості історичного розвитку кельтів раннього залізного віку сприяли встановленню активних культурно-релігійних контактів з середземноморською цивілізацією [9], а також іншими варварськими племенами Давньої Європи – скіфами [10], фракійцями [11], слов’янами [12].

Вже протягом кількох століть з тою чи іншою мірою професіоналізму здійснюються спроби реконструювати світ богів стародавніх кельтів за допомогою писемних та археологічних джерел. Найбільш докладний нарис кельтського пантеону міститься в творі Цезаря. За його словами, галли “більш за все вшановують Меркурія. Він має більше за усіх інших богів зображень; його вважають винахідником всіх мистецтв; він також вважається вказівником доріг і проводирем під час подорожей; вважають також, що він дуже сприяє наживі грошей і торгівельним справам. Також вони вшановують Аполлона, Марса, Юпітера і Мінерву. Про ці божества вони мають приблизно такі ж уявлення, як інші народи: Аполлон виганяє хвороби, Мінерва навчає початкам ремесел і мистецтв, Юпітер має верховну владу над небожителями, Марс керує війною” [13]. Цезар, таким чином, застосовує щодо кельтських богів римські теоніми. Його підхід, який згодом широко застосовувався в галло-римській релігії, отримав назву interpretatio romana. Інші римські автори наводять декілька аутентичних кельтських теонімів, таких як Тевтатес, Езус, Тараніс [14], Беленус [15] та ін.

Будь-які спроби функціональної класифікації кельтських богів наштовхуються на їх малоспеціалізований і багатовалентний характер [16]. Археологічні пам’ятки показують, що функції і атрибути богів часто нашаровуються і переплітаються. Кожне плем’я мало власних божественних покровителів, часто відмінних від тих, яким вклонялися представники сусідньої общини [17]. Лише у Галлії, судячи з епіграфічних пам’яток, на рубежі н. е. вшановувалося кілька тисяч богів. Деякі дослідники припускають, що кельти-язичники тяжіли до монотеїстичної релігійної системи, яка мала в своїй основі уявлення про єдиного бога з універсальними можливостями [18]. Більш обґрунтованим є погляд, згідно з яким існувала невелика кількість божеств, які, маючи різні теоніми і атрибути, все ж таки виділяються за характерними ознаками.

М. Грін виділяє чотири найажливіші ознаки релігійної системи: важливість голови, як сакрального символу, широке використання тріад, зооморфізм, а також вшанування божеств, пов’язаних з одного боку зі стихіями, а з іншого – з плодючістю [19].

Як в античних джерелах, так і в ірландських сагах зафіксований дуже архаїчний звичай відрубати і зберігати в якості трофею голову свого переможеного супротивника [20]. Припускають, що голова вважалася у кельтів уособленням сил душі і, відповідно, голова вбитого ворога могла слугувати для збільшення сили переможця. Символіка голови часто зустрічається у кельтській іконографії. У деяких святилищах Південної Галлії збереглися ритуальні поховання у яких голова була відділена від тіла. Не виключено, що культ голови у кельтів є запозиченням, адже в кельтських мовах слово “голова” [k^wenno] (ірл. cenn, вал. та брет. penn, галл. Πευυό) має доіндоєвропейське походження [21].

Характерною рисою кельтської релігії було об’єднання богів у тріади. З приводу цього Т. Пауелл зазначає: “У цим випадку не йшлося про концепцію трійці, або про поєднання трьох божеств в одному. Скоріше тріада бул вираженням виключної потужності кожного з них, що можна назвати “потужністю трійки”. Про те, що це число мало магічне значення свідчать паралелі, які проятгаються далеко за кордони кельтського світу; подібну символіку знаходимо, між іншим, в Індії” [22].

Помітну роль у релігії і сакральному мистецтві кельтів латенської епохи відігравали анімалістичні образи [23]. В кельтській іконографії божества часто з’являються або разом з тваринами, або з тваринними атрибутами (наприклад, з оленячими рогами) [24]. Кельтський зооморфізм, за словами Т. Пауелла, не був проявом первинного вшановування тварин, а свідчив про здатність богів до тимчасового перетворення на тварин. Подібні факти зафіксовані в ірландських джерелах [25].

З огляду на мінімальне значення полювання в економіці племен латенського часу, малоймовірною видається гіпотеза про зв’язок кельтських анімалістичних образів з мисливськими культами. Однак не виключено, що деякі з них пов’язані з пережитками тотемізму, одної з найбільш архаїчних форм релігійних уявлень. Основною ознакою тотемізму, як віри членів роду в спільне походження від певної тварини чи рослини, є уявлення про перевтілення людини (як правило, померлого предка) у тотем і навпаки. Це уявлення породжувало появу системи заборон, табу, на уживання тотема у їжу [26]. Сліди подібних табу простежуються в ірландських гейсах.

Серед божеств, яких вшановували стародавні кельти найбільш рельєфно проступають два основних – солярне і хтонічне. Щоправда, їхні функції також часто перепліталися, що дає можливість говорити лише про умовний розподіл.

Роль солярного божества у кельтів відігравав Луг, єдине божество, теонім якого мав поширення майже в усіх регіонах кельтської Європи. Ім’я цього бога перекладається як “блискучий” або “той, що світиться”. В якості епоніма частка Lugu- збереглася у назвах близько 15 місцевостей по усій Європі [27]. Припускають, що саме з солярним божеством були пов’язані ті ритуали друїдів, у яких ключову роль грав вогонь [28]. В ірландській міфологічній сазі “Битві при Маг Туіред” Луг виступає як майстер усіх мистецтв і переважає цим усіх інших богів. Він одночасно є теслярем, ковалем, воїном, арфістом, знавцем старовини, чарівником і т. д. Це дозволяє з великою ступінню ймовірності ідентифікувати Луга з галльським Меркурієм. З культом солярного божества тісно пов’язана широко розповсюджена у кельтів символіка колеса і ритуального воза [29].

Незважаючи а те, що солярне божество грало, можливо, провідну роль у кельтській релігії, для нашого дослідження набагато важливішим є культ хтонічного бога, який мав яскраво виражений соціальний характер і був тісно пов’язаний зі жрецтвом.

Цезар повідомляє, що галли “усі вважають себе нащадками батька Діта і кажуть, що таким є вчення друїдів” (Galli se omnes ab Dite patre prognatus praedicant idque ab druidibus proditium dicunt) [30].

Іконографія кельтського Доброго Бога тісно пов’язана з іконографією численних матрилінійних хтонічних божеств, що вели свій родовід від Великої Богині, культ якої зафіксований у Європі ще з доіндоєвропейських часів. Такий зв’язок не є випадковим, адже за характером обидва божества дуже близькі. Дуалічстична кельтська Велика Богиня опікувалася і захищала землю племені, дарувала плодючість і достаток, але водночас вона відігравала роль руйнівної богині війни, здатної надсилати на людей всілякі страждання і біди. Протягом латенської епохи культ Великої Богині поступово витісняється культом божества, яке спочатку фігурує як чоловічий супутник богині, але згодом переймає на себе її функції і стає домінуючим [38]. Жіноче родове божество, щоправда, ніколи не було витіснено остаточно, а подекуди зовсім не втратило свого значення, особливо в деяких регіонах [39]. Анімалістичним образом, з яким асоціювалося у кельтів родове божество був дикий кабан, або вепр (sus scrofa). У кельтській міфології символіка дикого кабана була тісно пов’язаною з уявленнями про першопредка, плодючисть та достаток, а також з війною, бойовою люттю. В особі міфологічного Великого кабана Турх Труіта проступає зв’язок даного кельтського анімалістичного образа із спільним для багатьох давніх релігій архаїчним божеством-першопредком, аналіз якого проводить у своїй праці Б. Рибаков [40]. Археологічні пам’ятки свідчать, що іконографія кельтського божества-охоронця роду була тісно пов’язана з космологічними уявленнями, зокрема з образом Світового Дерева [41]. Культ Доброго Бога і його анімалістичного відповідника дикого кабана протягом латенського часу мав чітку соціальну спрямованість. Комплекс археологічних джерел, дані ірландських саг, а також свідчення античних авторів вказують на зв’язок даного культу з військово-аристократичним прошарком суспільства, який, зокрема, являвся соціальною базою жрецької організації кельтів. Навіть протягом римського часу у Галлії місцевий культ Марса, який значною мірою замінив собою культ родового божества-захисника, носив чітко виражений елітарний характер.

Важливим аспектом релігійно-ідеологічних засад функціонування жрецької організації кельтів було вчення друїдів про безсмертя душі. Лукан описує його наступним чином: “Не тихих долин Ереба і не глибин сумного царства Діта шукають тіні мертвих. Той самий дух надихає їх члени в іншому світі. Смерть – середина життя” (non tacitas Erebi sedes Ditisque profundi pallida regna petunt: regit idem spiritus artus orbe alio. longae, canitis si cognita, vitae mors media est) [42]. Скептично підходить до розгляду вчення про безсмертя душі Валерій Максим: “Кажуть, що вони беруть у борг суми грошей, які будуть виплачені в іншому світі, настільки вони переконані, що душі людей безсмертні. Я б назвав їх божевільними, якби ці вдягнені у штани варвари не вірили у те саме, во що вірив грек Піфагор” [43]. У подальшому грецькі та римські письменники все частіше пояснюватимуть виникнення кельтської віри у безсмертя душі її зв’язком з піфагорейською доктриною метемпсихоза. Помилковість такого уявлення на сьогоднішній день вважається доведеною. Доктрина Піфагора передбачала реінкарнацію – втілення душі померлої особи в інше тіло. На матеріалі ірландських саг було показано, що, згідно з кельтськими релігійними уявленнями, душі померлих відправлялися до потойбічного світу, сіду, який розташовувався під водою і у середині пагорбів. Там вони вели веселе і безтурботне життя, дещо подібне до того, яке вели душі германських воїнів у Вальгаллі [44].

Релігійно-ідеологічні засади функціонування жрецької організації стародавніх кельтів оформилися як синтез багатьох культурних нашарувань. Будучи іноєвропейською за основою, кельтська релігія увібрала у себе численні елементи доіндоєвропейських вірувань і релігійних практик. Значну роль у формуванні релігії кельтів відіграла греко-римська цивілізація, скіфська, а можливо й фракійська і давньослов’янська культури. У різних частинах європейської Кельтики формування кельтської релігійної системи проходило у відповідності до місцевих умов, однак зі збереженням певної цілісності. Характерними рисами кельтської релігійної системи були вшанування багатовалентних і малоспеціалізованих за характером божеств, зооморфізм, велике значення символу троїчності і культу голови.

Немає підстав розрізняти релігію стародавніх кельтів та ідеологічні засади функціонування жрецької організації, т. зв. учення друїдів. Останнє охоплювало усі аспекти релігійної системи, у тому числі космогонію, космологію, теологію, знання про природу і вчення про безсмертя душі. На сьогоднішній день реконструкції піддаються лише деякі елементи учення друїдів. Центральне місце у ньому займав культ архаїчного родового божества-охоронителя, яке мало дуалістичний характер. Генеза даного божества пов’язана з матрилінійними хтонічними культами, які з часом трансформувалися у культ чоловічого Доброго Бога, захисника племені і гаранта плодючості. Добрий Бог одночасно вважався богом друїдів і магії. Анімалістичним символом, який асоціювався з ним був дикий кабан.

Зазначимо, що наявні джерела не дають нам підстав говорити про те, що кельтські друїди були хранителями примордиальної релігійної традиції, носіями специфічної філософії тощо. Релігійні та ідеологічні засади функціонування жрецької організації були типовими для жрецької культури варварської індоєвропейської спільноти.

ЛІТЕРАТУРА ТА ДЖЕРЕЛА

1. Caesar C. I. Commentarii de bello gallico, VI, 13.

2. Там само, 13.

3. Rosen-Przeworska J. Magia w życiu Celtow // Z Otchłani Wiekow. – 1978. – № 4. – S. 267 - 273.

4. Див.: Sterckx C. Elements de cosmogonie celtique. – Bruxelles, 1986.

5. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев: Пер. с фр. – М., 1986.

6. Колесник О. Спроба порівняльного аналізу деяких архетипів кельтської та давньоіндійської культур // Наук. зап. НаУКМА. Теорія та історія культури. — 2000. — Т. 18. — С. 41 - 45.

7. Історія релігії в Україні: Навч. посіб. для вищ. навч. закл. – К., 1999 – С. 45-46.

8. Piggott S. Druidzi: Tłum. z ang. – Warszawa: RTW, 2000. – S. 186-187; Михайлова Т. Наследие Рисов (вместо послесловия) // Рис А., Рис Б., Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уельсе: пер. с англ. – М., 1999. – С. 463 - 464.

9. Зильманович И. Д. Прошлое кельтского мира // Знание-сила – 1977. – №1. – С. 22; Piggott S. Вказ. праця. – S. 50-51.

10. Rosen-Przeworska J. Tradycje celtyckie w obrzedowośći Protosłowian. – Wrocław: Ossolineum, 1964. – S. 131-136; Широкова Н. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. – Л., 1989. – С. 82 - 84.

11. Элиаде М. От Замолксиса до Чингисхана // Кодры. Молдова литературная. – 1991. – №7 – С. 110.

12. Історія релігії в Україні... – С. 45 - 46.

13. Caesar, Op. cit., VI, 17.

14. Lucan, І, 445.

15. Ausonius, Commemoratio professorum Burdigalensium, 11.

16. Шкунаев С. Культура Галлии и романизация // Культура Древнего Рима: В 2-х т. – Т. II. – М., 1985. – С. 268.

17. Тевено Э. История галлов: Пер. с фр. – М., 2002 – С. 35.

18. Там само. – С. 119.

19. Green М. The Archeology of Religion in Pagan Celtic Europe // Celtica Helsengiensia: Proceedings from a symposium on Celtic studies. – Helsinki, 1996. – P. 21-37.

20. Meid W. Remarks on the Celtic ethnography of Posidonius in the light of insular Celtic traditions // Anzeiger. – 1987. – Jb. 123, 1986, №1/9. – P. 73-74.

21. Калыгин В., Королев А. Введение в кельтскую филологию. – М., 1989. – C. 23. Там само.

22. Powell T. G. E. Вказ. праця. – S. 154 - 155.

23. Глибоке дослідження цього питання здійснено М. Грін: Green M. Animals in Celtic life and myth. – L.; N. Y., 1998. Див. також: Соколова З. Культ животных в религиях. – М., 1972.

24. Особливості кельтської іконографії висвітлені у праці: Green M. Images in opposition: polarity, ambivalence and liminality in cult representation // Antiquity. – 1997. – Vol. 71, N 274. – P. 898-911; див. також: Rosen-Przeworska J. Religia i sztuka w rozumeniu Celtow // Z Otchłani Wiekow. – 1988. – № 2-3-4. – S. 110-114.

25. Powell T. Celtowie: Tłum. z ang. – Warszawa, 1999. – S. 154.

26. Хайтун Д. Тотемизм. Его сущность и происхождение. – Сталинабад, 1958; Поликарпов В. История религий. Лекции и хрестоматия. – М., 1997. – С. 8.

27. Vries Jan de. Keltishe Religion. – Stuttgart, 1961. – S. 51.

28. Широкова Н. Культура кельтов и нордическая традиция античности. – СПб, 2000. – С. 274.

29. Див.: Green M. The wheel as a cult-symbol in the Romano-Celtic world: With a special reference to Gaul and Britain. – Bruxelles, 1984.

30. Caesar, Op. cit., VI, 18.

31. Штаерман Е. Дис-патер // Мифологический словарь. М., 1990. – С. 190.

32. Рис А., Рис Б. Вказ. праця. – С. 33.

33. Cath Maige Tuired: The Second Battle of Mag Tuired. – Dublin, 1983. – P. 44.

34. Попович М. Нарис історії культури України. – К., 2001. – С. 44.

35. Cath Maige Tuired. – P. 54.

36. Там само. – P. 24.

37. Филип Я. Вказ. праця. – С. 166; Taylor T. The Gundestrup Cauldron // Scientific American – March 1992– №266(3) – P. 66 - 71.

38. Botheroyd S., Botheroyd P. F. Słownik mitologii celtyckiej: tłum. z niemieckiego. – Katowice, 1998. – S. 250 - 253.

39. Heinzel E. Der Matronenkult bei den Ubiern // Jahreshefte des Osterreichischen archao. inst. in Wien. – Baden bei Wien, 1985. – Bd. 56. – S. 125 - 136.

40. Рыбаков Б. Язычество Древней Руси. – М., 2001 – С. 73.

41. Казакевич Г. Культові предмети з малобіганського скарбу в контексті розвитку кельтської релігії (ІІ-І ст. до н. е.) // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Історія. – 2003. – Вип. 69. – С. 80 - 84.

42. Lucan, I, 455.

43. Valerius Maximus. Factorum et dictorum memorabilium, II, 6, 10.

44. Див. напр.: Носенко Е. Представления кельтов о загробном мире // Вестник древней истории. – 1990. – № 3.– С. 101 - 112; Широкова Н. Другой мир кельтов // Вестник С.-Петербургского университета. Сер. 2. – 1999. – Вып. 3. – С. 24 - 32.

УДК 94 (477) „1886 – 1917”+351.825