Релігійний чинник

Ситуацію, яка спостерігається на великих культурних ареалах, можна резюмувати в такий спосіб. Європейський ареал майже виключно християнський. Іслам домінує майже повністю в Передній Азії.

Аналіз релігійного чинника вказує на виникнення трьох можливих концепцій Абсолюту: арелігійний і/або агностич­ний Абсолют, предмет філософських спекуляцій і розвине­ний в етиці; іманентний Абсолют у буддизмі та індуїзмі; трансцендентний Абсолют в юдаїзмі, християнстві та ісламі.

Зовсім інша картина постає перед очима, якщо відверну­ти увагу від доктринальних зведень правил і звернути її на фактичні обряди та вірування людей, які здійснюють такі обряди й вірять, незалежно від того, належать вони до еліти, до народу чи до людців. У цій картині в око впадає поширен­ня загадкових «надприродних сил» з двома характерними взаємозв’язаними рисами. Кожна сила контролює певний сегмент реального з огляду на своє становище, яке може або бути надреальним, або знаходитися в центрі реального, що відкриває нам очікування принаймні двох Абсолютів - трансцендентного та іманентного. За допомогою відповідних способів люди можуть спілкуватися з силами і повертати їхню дію собі на користь. Оскільки кожна сила спеціалізова­на, а людям потрібно використовувати кількох спеціалістів, кожне соціальне коло та населення, що до нього належить, матимуть у своєму розпорядженні арсенал сил, які приводя­ться в дію залежно від потреб. Ці «сили» записані різними й культурно обумовленими формулами. Завдяки таким запи­сам вони постають як безликі «духи», антропоморфізації, іменовані «богами», натуралізація в формі предметів приро­ди чи тварин, зведених у ранг богів, людські істоти, визна­чені видатними мовою доктринальних правил: християнські та мусульманські святі, бодхисаттви. Коли політична чи релігійна влада відчуває ідеологічну чи інтелектуальну по­требу надати певної узгодженості цьому поширенню, перед нею відкриваються дві можливості. Одна спирається на рух від множинного до одиничного, коли належить доводити, що завдяки різноманітним видам посередництва всі сили є вира­зом однієї-єдиної сили.

Ми умовно називатимемо «релігійним паразитизмом» ви­користання для інших цілей дій, творінь, пізнання, власти­вих блаженним. Релігійний чинник дуже великою мірою схи­льний до паразитизму в цьому розумінні, а інші стани дуже зацікавлені в тому, аби використовувати цю його влас­тивість. Діяти - означає переслідувати якусь ціль, попри не­певність, яка стає то більш глибокою і нездоланною, що дія розвивається в своїй особливості, а ця особливість не має кінця. Незалежно від характеру своєї дії, дієвцеві завжди вигідно зменшити непевність. Це зменшення може бути об’єктивним, якщо опанування деякими параметрами збільшує його шанси на успіх. Воно може бути також і суб’єктивним, оскільки дієвець чинитиме успішніше, якщо буде впевнений у собі. Релігійний чинник перебуває в досто­вірних стосунках із Абсолютом, який за своєю природою та за означенням позбавлений будь-якої непевності в усіх мис­лимих сенсах. Релігійний чинник може вселити надію, що Абсолют буде поставлений на допомогу дієвцеві та сприяти­ме його успіхові.

З чинником непевності можна впоратися двома способами. Частина чинника непевненості пов’язана з тим, що дія спря­мована в майбутнє і що майбутнє непізнаване. Перший спосіб полягає в тому, щоб ліквідувати цю причину непевності одк­ровеннями про майбутнє. Відповідною технологією є пророц­тво з його різноманітними методами. Усі вони базуються на принципі відповідності між явищами, що належать до різних класів: знаки, наявні в одному класі, дозволяють передбачи­ти події в іншому. Другий спосіб полягає більш прямо в тому, щоб «завербувати» Абсолют як співдієвця в дії. Тут можливі дві методики. Одна спирається на договірний принцип do ut des[§]: відповідним чином людський дієвець робить з Абсолюту свого боржника і примушує його або щонайменше запрошує до взаємності.

Які стани можуть бути зацікавлені у зверненні до Абсо­люту, щоб зменшити непевність? Відповідь очевидна: усі, бо жити - значить діяти. Усі дії всіх дієвців можуть спиратися на цю допомогу, з якої випливає, що релігія щільно увійшла в усі, навіть найменші аспекти найнепомітнішого повсякден­ного життя. Деякі моменти життя можуть сприйматися як вирішальні переходи від однієї сфери непевності до іншої. Самим цим фактом перехід слід сприймати як такий, що по­значений підсиленою непевністю. Заклик до Абсолюту може стати нагальним, щоб контролювати й зводити до мінімуму ризики. Народження, досягнення статевої зрілості, одружен­ня, смерть - це ті етапи в житті, які можуть вести до такого роду процесів. Деякі дії мають вирішальніший характер, ніж інші, оскільки йдеться про життєво важливі питання. Політичний стан, з огляду на його чільне місце в людських справах, найбільше наповнений вирішальними діями, спря­мованими як усередину, так і назовні політії, у мирний і по­над усе у воєнний час. Тут спостерігаються найактивніші звернення до релігії, щоб вона мобілізувала Абсолют для до­сягнення перемоги.

Яких умов слід дотриматися для того, щоб і паразитизм, і роз’яснення справляли свою дію? Паразитизмові сприяють неолітичні процеси, які зачіпають деякі стани. Гігієнічний стан опікується всім, що стосується здоров’я, в тому числі харчуванням, життям і смертю.

Чому потрібно звертатися до релігійного чинника, щоб за­довольняти всі ці й інші вимоги? З одного боку, це єдине про­поноване поле, до якого можна звертатися після закінчення періоду простих двобоїв і безпосередніх контактів і до народ­ження науки, яка впаде жертвою поновленого ідеологічного паразитизму. З іншого боку, релігійний чинник піддається впливу, оскільки деякі з його природних рис вочевидь обґрунтовують паразитичну поведінку. Творець - найвищий гарант збору зерна: тож звернімося до нього, аби він поспри­яв цьому! Якщо подивитися ще глибше, Абсолют завжди за­лишається німим і йому завжди потрібне посередництво лю­дей. Захисників релігійного чинника в його чистоті дуже ма­ло, і вони неминуче в’язнуть у паразитизмі. Вони мають по­чинати звільнятися від нього, а це так само важко й мало­ймовірно, як і спробувати успішно піднятися від не-науки до науки. Звідси неважко виявити відповідні псевдорелігійні явища.

Аналіз релігійного чинника вимагає, як завжди в історії, починати від кінцевої точки, де альтернатива Абсолюту між іманентністю та трансцендентністю вже знайшла своє повне пояснення: одна гілка через буддизм (індуїзму не вистачило загальності й він залишився етнічною релігією Індії), а друга гілка через юдаїзм, християнство та іслам.

Припустимо, що пояснення потребують самі ці факти. Провідною ниткою нам могла б слугувати психічна модель, де факти вкладалися б у зв’язну тезу. Можна виходити зі слушної гіпотези, що деякі психічні системи так улаштовані, що з особливою гостротою реагують на випадковість, а вона стає для них проблемою не інтелектуального, а екзи­стенціального плану. Деякі з цього людського типу, якщо во­ни не становлять окремого типу взагалі, здатні переживати приголомшливі психічні ситуації, в яких вони інтенсивно відчувають реальну присутність Абсолюту. Першу групу не­можливо окреслити точними межами, оскільки «відчуття ви­падковості» може відзначатися нескінченно нюансованими ступенями інтенсивності. Можна постулювати, що чим більше це відчуття живиться гіперчутливими психічними нахилами та об’єктивними реальними знегодами, тим мен­шою буде ця група, і навпаки. Ці слушні гіпотези ведуть до початкового судження про те, що конституційні релігійні особистості становлять меншість. Друга група зустрічається надзвичайно рідко, як і все екстремальне. До неї входять особистості, які з’являються волею випадку, - месії, проро­ки, ясновидці, мудреці. Така позиція дуже сумісна з одкро­веннями та вірами будь-якої природи і ні в чому не провіщає реальності чи ілюзорності того, на що обертаються такі психічні системи.

Якою ж була доля цих груп, завжди присутніх на всіх стадіях історії людства, протягом тисячолітньої неолітизації? Перша група вочевидь розчинилася в загальній масі насе­лення, що живилася псевдорелігійним паразитизмом. Пред­ставники другої групи з’являються там і тут, час від часу і випадково. Вони можуть переживати по кілька доль. Одних їхнє оточення сприймає як диваків й схиблених, і вони без­слідно зникають. Інші можуть виконувати інституцілізовані соціальні ролі, до яких їх налаштовує їхній темперамент, на­приклад роль шамана. Деякі говорять про Абсолют нечувані, але слушні й переконливі речі, і ці речі доходять до слуху перших. Виробляється повчальний висновок, який завдяки послідовним внескам забезпечує розвиток релігійних тра­дицій.

Яких змін слід очікувати мірою наближення неолітичних процесів до притягальних чинників, які самі сходяться в на­прямку імперіалізації? Перші зміни відбуваються всередині загальної популяції, яка інтегрується в дедалі більші й чис­ленні спільноти. Уже лише з причини цього розширення ін­дивіди з релігійно чутливою натурою формують у релігійно­му плані чутливу аудиторію. З іншого боку, збільшуються шанси пророків і месій знайти сприятливий відгук і акту­алізувати аудиторію. Зростаючий відгук зменшує ризик то­го, що їх дискваліфікують за розумову неповноцінність або що вони скотяться до банальних ролей. Щоб підтримувати й підсилювати відгук, вони мають спеціалізуватися на гідних віри та переконливих промовах про Абсолют, спрямованих на тих, хто психічно має в них потребу. Але промови ці мо­жуть бути гідними віри й переконливими, тільки якщо вони націлені на одну з двох гілок альтернативи Абсолюту - іма­нентну або трансцендентну. З часом ці дві гілки, змішані від самого початку в якомусь метафізичному й містичному розп­ливчастому цілому, мають розділитися, стати чіткішими й змістовнішими.

Паралельно з цим, очевидно, йшли два інші процеси, що­до яких документи не зовсім мовчать. Уже завдяки тому, що культури, які розвивалися на обмежених ареалах, входили до дедалі більших утворень, різні типи релігійного парази­тизму релятивізувалися один стосовно одного. Виникла по­треба в зусиллях у бік узгодженості, принаймні для еліти і, зокрема, для тих, хто керував ідеологічно-релігійним комп­лексом. Якщо вже раціональність береться за Абсолют, то вона змушена започаткувати два процеси, які методом по­ступових проб, помилок і сортування в одному разі перетво­рюють Абсолют на абсолютне, надаючи йому світського ха­рактеру через філософське рефлексивне опрацювання, а в другому - звільняють релігійний чинник від усіх видів пара­зитизму та зосереджують його на власній меті. Перший про­цес не задовольняє конституційні релігійні натури, оскільки для них онтологічна проблема випадковості не інтелектуаль­на, а екзистенціальна. Вони прагнуть до нераціональних одк­ровень або щонайменше готові приймати їх і долучатися до них у пориві віри. Другий процес здатний очистити релі­гійний чинник і релігію тільки за допомогою одкровення, оскільки для того, щоб вони були історично реальними та дійсними, їх треба перенести в конкретну релігію. Зважаючи на те, що таке перенесення не можна здійснити раціонально, воно потребує одкровення, а його може дати тільки месія, пророк, ясновидець... Воно за необхідністю вписується в ти­сячолітню традицію пояснення природи Абсолюту, і його сприймають конституційні вірні, які теж вийшли з конкрет­ної релігійної традиції.

Наведена теза досить проста й зв’язна, щоб мати певні шанси бути схожою на правду, і здатна, очевидно, насправді описувати факти, про які йдеться. Вона має також ту пере­вагу, що приймає й суміжні процеси. Велику релігійну тра­дицію, в якій дається тлумачення Абсолюту, можна вироби­ти або на культурному ареалі за допомогою механізму тем і варіацій, і ця можливість зразково продемонстрована індійською традицією, або ж як «фірмовий» витвір маргіна­льного народу того чи того ареалу, і цією можливістю скори­стався Ізраїль, зробивши з трансцендентного Абсолюту свою «етнічну релігію». Така надзвичайна спеціалізація не відхи­лення стосовно релігійних традицій Передньої Азії. На по­чатку вона становить одне ціле з традиціями і завжди зберігатиме в собі їхні характерні риси, але рішуче відривається від них першого разу за Мойсея у ХІІІст. до н.е., вдруге в VI ст. до н.е. в період «вавілонського полону» і третього, найвирішальнішого для загальної історії разу за проповідування Христа. Можливо або ймовірно, що грецька філософія теж була «фірмовим» витвором, виробленим маргінальною культурою одного й того самого культурного ареалу. Хай там як, але з еволюційної точки зору загальної історії вона є точним аналогом і сучасницею філософських процесів у індійському й китайському ареалах. Ці три осно­воположні філософські традиції йшли абсолютного поза ме­жами Абсолюту, піддавши його випробуванню раціоналізації. У всіх трьох випадках начебто стихійна реакція проти раціоналізації Абсолюту аж ніяк не зазнає остаточної диск­валіфікації, а тріумфально повертається з християнством на Заході, з буддизмом, джайнізмом та індуїзмом в Індії, з більш або менш даосизованим буддизмом у Китаї.

У традиційних світах, що виникли з неолітичних перетво­рень і зазнали на собі впливу головних одкровень, парази­тизм зовсім не зник, а залишається так само активним, неза­лежно від того, чи він інструментальний, ідеологічний або символічний; а відкриті людям світові релігії так само схильні до паразитизму, як і примітивні релігії. Буддизм, християнство та іслам стали його цілковитими жертвами, і з цієї точки зору - точки зору релігійного чинника в його чис­тому вигляді - не відрізняються від релігій племінних, етнічних та ін. Проте вони докорінно й рішуче відрізняються від них в одному: популяція конституційних релігійних чин­ників може знайти собі задоволення та покликання в суто та істинно релігійному житті - буддійському, християнському чи мусульманському, не будучи змушеною вдаватися до ек­зотичних, дивних або підозрілих культів, як це були змушені робити їхні попередники, принаймні в Азії та Середземно­мор’ї, які свого часу заполонили містичні культи та гностичні секти всіляких спрямувань. Щодо найрідкісніших типів ха­рактеру, то вони продукують святих і реформаторів або ж єретиків. Кінцевим результатом є виразний релігійний ди­морфізм, розподілений між істинним релігійним життям - у сенсі відповідності релігійному чинникові та релігії - певної меншості, і паразитарна релігійна поведінка маси населення.

ТРАДИЦІЙНІ ІСТОРІЇ

Тваринний вид, який виник на дереві життя зі своїми цілковито новими для живої природи якостями, посів у ній своє природне місце на кілька десятків тисячоліть і про­цвітав. Його добробут і успіхи були такими, що вид, сам не усвідомлюючи і зовсім не бажаючи того, дістався певних по­рогів, починаючи від яких індивідуальні й колективні дієвці почали відчувати на собі дію деяких потенційних привабли­вих чинників. Мірою того як створювалися в більш або менш випадковий і хаотичний спосіб деякі уможливлення, дієвці починали діяти, творити й пізнавати в напрямку цих приваб­ливих чинників, поступово переводячи їх з потенційного до реального стану.

Найвирішальнішими привабливими чинниками з точки зору загальної історії були, очевидно, означення політій, пе­рехід до економічного виробництва через поєднання чин­ників, поява нестабільних трансполітій, війна та «ієрократи- зація» політичної влади. Уже сам цей перелік достатньо по­казує, що дороговказом цієї історії й тим, що надає їй її тем­пу та динаміки, є політика. У центрі устрою людства знахо­диться політика. Констатація цього факту не повинна вести до нового обмежувального висновку, за яким уся людська царина тільки політична. Наголос на центральному характері свідчить про вагу політичного чинника в людських справах - вагу, деякою мірою негативну. Позаяк політичні або транс- політійні режими мають той або той вигляд, продуктивна діяльність людини може примножуватися й виражатися відповідно до її характеру або ж більшою чи меншою мірою наражатися на перешкоди. Здатність політики перешкоджа­ти має, очевидно, для історії людства вагоміше значення, ніж її позитивний внесок.

Усі відомі напрямки розвитку людства сходяться до єди­ного привабливого чинника - імперії. Навіть релігії змогли відповідати своєму загальнолюдському призначенню тільки через імперські або такі, які можна перетворити на імперські, культурні ареали. Імперія є єдиним атрактантом, тому що імперія є водночас політією-трансполітією, політич­ним режимом, морфологією і прагне ідентифікувати себе як максимально можливий культурний ареал. Правомірно, от­же, висунути гіпотезу, що імперія була природним результа­том неолітизації і нормальним для традиційних історій об­рамленням. Але найрізноманітніші обставини та умови дода­ють безліч нюансів наближенню до цього нормального стану в різних точках планети. Ці нюанси можна тлумачити як відхилення від нормального стану. Вони викликають запи­тання: чому існують такі розбіжності й стосовно якої норми?

З цього запитання самі собою випливають план і підхід. План повинен послідовно включати імперські завоювання, ієрократії та суспільства. Щодо підходу, то він має зосеред­жуватися на тих ареалах, що можуть бути та/або були імперіалізовані. Всесвітня історія дала чотири таких ареали: китайський, індійський, близькосхідний і європейський. Окремо мав з’явитися й п’ятий - індіанців Америки, але він безповоротно зник. Шостий ареал - африканський - зали­шився в своїй початковій стадії, обмеженій періодом перехо­ду до неоліту. Головна причина цього еволюційного розриву полягає, очевидно, у висиханні Сахари. Оскільки цей процес став протилежністю відходу льодовиків, якому Європа за­вдячує своїй змозі надолужити певне відставання, Африка та Європа мали до цього часу протилежну й взаємодоповню- вальну кліматичну історію. Кожен із наведених пунктів слід розглядати під кутом зору порівнянь між чотирма ареалами та виходячи з імперської норми. За нашою центральною те­зою, традиційна китайська історія найбільше наближена до імперської норми, і з огляду на це саме її слід брати за осно­ву. Якщо користуватися цим мірилом, то видно, що індійський ареал віддаляється від норми, але менше за ареал Близького Сходу. Щодо європейського ареалу, то він знахо­диться майже на протилежному полюсі відносно китайської норми. Досягнення імперії не є кінцем загальної історії. Вона зазнала різкого і несподіваного повороту в Європі з XVII ст. Отже, імперія також є порогом історії - водночас фінішною лінією, глухим кутом, виходом і встановленням чогось нового. Її розгляд повинен кинути світло на походження сучасності.