Золоті ворота у сакральному просторі давнього Києва

Традиційно вважається, що надбрамні храми є унікальним явищем середньовічної архітектури, оскільки вони, хоча і є включеними у систему оборонних споруд, проте не несуть суто “практичних” захисних функцій.

Одне з небагатьох досліджень явища надбрамних храмів належить В. Ви- голову, який вивчав храми Давньої Русі здебільшого в архітектурному ас- пекті^[1055]. Вчений дійшов цікавих висновків на підгрунті вивчення змін чисель­ності, дислокації та фортифікаційних особливостей надбрамних храмів, виокремивши декілька типів подібних споруд — це міські храми, храми на воротах кремлів і дитинців та монастирські надбрамні церкви. В. Виголов відмітив той факт, що надбрамні храми міст, які з’явилися на Русі в ХІ ст., майже зовсім зникають у другій половині XIII-XV ст. Пізніше традиція бу­дувати храми над брамами спостерігається у монастирях. На думку вченого, це було пов’язано з появою вогнепальної зброї, в результаті чого міські над­брамні храми втратили своє фортифікаційне значення. Монастирські ж во­рота, які на відміну від воріт середньовічних міст мали лише сакральну фун­кцію, зберегли цю традицію. Аналогами давньоруських надбрамних церков В.

Цікавим дослідженням надбрамних храмів є робота В. Сєдова, який за­лучив достатньо широку джерельну базу. Вчений вважає, що феномен над- брамного храму прийшов на Русь саме з Візантії. Трансляція на Русь кон­струкції церкви на воротах була результатом втілення на вітчизняних теренах образу Константинополя — Нового Риму та Нового Єрусалима.

B. Сєдов переконаний, що у давнину над Золотими воротами Константи­нополя знаходився храм, який і став прообразом для архітектурного типу надбрамного храму як у Візантії, так і на Русі ^[1057].

В цілому, поділяючи концепцію В. Сєдова про “трансляцію” конструк­ції надбрамного храму на Русь з Візантії, все ж таки зазначимо, що на Зо­лотих воротах Константинополя археологами не виявлено залишків храму, до того ж, судячи з прямого свідчення поважного автентичного джерела, храм Богородиці, який ще називався Єрусалимом, знаходився безпосеред­ньо у стіні біля головних воріт Константинополя, а не над ними. Х. Лопа­рев наводить свідчення очевидця нападу русів на Константинополь у 860 р. Георгія Хартофілакса. Цей середньовічний автор зазначає, що візантій­ський імператор Михаїл III під час облоги русами міста явився в Єруса­лимський храм Богородиці, який знаходився всередині стіни біля Золотих воріт. Георгій писав, що імператор Михаїл та патріарх Фотій, упавши ниць на долівку Єрусалимського храму Богородиці всередині міста, молили Бога про визволення столиці від нашестя русів. Х. Лопарев вважав, що Єруса­лимом чи храмом святого Діоміда називався один з приділів храму Бого­родиці, що знаходився у стіні Константинополя^[1058].

Архієпископ Сергій (Спаський) писав, що згідно зі слов’янськими про­логами, які є редакціями місяцеслова Василія II, поблизу Золотих воріт Константинополя знаходився храм святого мученика Діоміда^[1059].

Точка зору Х. Лопарева щодо датування джерела була переглянута ві­домим візантиністом В. Васильєвським, який пов’язав цей текст з облогою Константинополя в 619 р. аварами і приписав його авторство Феодору Синкеллу. Даний висновок як більш достовірний визнано сучасною на­укою. Ось цікавий для нашої теми пасаж джерела: “Итак, когда явившаяся та саранча (авари. — Авт.) опустошала все окрестности города, царь поки­нул дворец и, пребывая в одежде частного человека, насколько можно было, трудился и подвизался с проливанием слез, распростершись на земле в храме Богородицы, который называется “Иерусалимом” и лежит внутри ворот, именуемых “Золотыми” (курсив наш. — Авт.)^[1060].

Судячи з наведеного повідомлення Феодора Синкелла, Золоті ворота Константинополя та інших міст, у тому числі і Києва, як найбільш свя­щенні, такі, що походять від єрусалимського прототипу, мали особливий містозахисний сенс. Ось чому в Константинополі і Києві вони були роз­міщені з боку поля, звідки завжди чатувала небезпека, і ось чому вороги всіляко намагалися взяти місто через Золоті ворота аби позбавити його ви­щого Богородичного захисту. І так само, як у константинопольському храмі — “Єрусалимі” присвяченому Богородиці імператор підносив Небу свої молитви, так само київський князь молився у надбрамному храмі за свою країну і “люди своя”.

Цікаво, що у південній башті константинопольських Золотих воріт іс­нує високе і досить просторе храмоподібне приміщення, яке нині місцеві мешканці-греки здогадно ототожнюють з храмом св. Димитрія. Проте храм св. Димитрія знаходився не в Золотих воротах, а поруч з ними: “А у Золотых ворот святый Дмитрей и мощи его лежат” — записав Антоній Новгородський (ХІІІ ст.)^[1061]. Ми, знайомлячись безпосередньо in situ з цим приміщенням, не виявили якихось даних для ототожнення його з храмом св.

На нашу думку, Богородичний храм, розташований у стіні міста, міг одночасно називатися Єрусалимом, оскільки у православній традиції Не­бесний Єрусалим є одним з прообразів Богоматері. Таким чином, прибрамний храм Золотих воріт Константинополя мав Богородичну сим-

Золоті ворота Константинополя. Стамбул. IVcm.

воліку. Безперечно, цей храм відігравав особливу охоронну роль тому, що Сама Богородиця завжди уявлялася “Стіною Нерушимою”, “За­хисницею градів”, як Вона прославляється в Акафісті.

Примітно, що розташовані на пів­ніч від Золотих воріт Константинополя

Бєлградські і Сіліврійські (Пігійські) ворота також мали подібні примі­щення всередині фланкуючих їх башт-пілонів. З огляду на особливості ві­зантійського стаціонального богослужіння, можна припустити, що й там були розміщені прибрамні храми.

“Порта Нігра”м. Трір, Німеччина. TVст.

Так само, як у візантійській столиці, храм був влаштований у башті пів­нічної брами німецького міста Трір, яка отримала назву “Порта Нігра”, тобто “Чорні ворота”. Вони були збудовані за часів імператора Констан­тина, адже з 306 по 316 р. Трір був столицею об’єднаної Римської імперії. Місто розглядалося як варіант постійного перебування імператора, замість старого Рима. Церква у башті північних воріт Тріра, створена в ХІ ст., іс­нувала до 1804 р., коли була знищена за наказом Наполеона. Виникнення цього храму було пов’язане з ім’ям Симеона Стовпника Трірського, який дружив з Поппо — архієпископом міс­та.

Прибрамні храми відомі і в монастирях Візантії, зокрема на Святій Горі Афон. Як приклад можна навести прибрамну церкву монастиря Івірон, присвячену Пресвятій Богородиці Вратарниці. Цей однобаневий храм “на чотирьох колонах” був збудований у середньовізантійські часи (Х ст.?) та оновлений чи значно перероблений за часів валашського господаря Іоанна Кантакузіна (1680—1683 рр.)^[1063].

Вірогідно, не було особливої різниці у символічному значенні при- брамного чи надбрамного храму, останній також добре відомий у Візантії. Наприклад, храм вивищувався над головним порталом Халки — входом у священний палац візантійських царів у Константинополі. Сам палац був містом-храмом з численними світськими та церковними спорудами. Церк­ва над головними воротами палацу з’явилася за часів імператора Романа І Лакапіна (920—944); вона була освячена 16 серпня, в той самий день, коли в Константинополь урочисто внесли Манділіон — захоплений в Едесі не­рукотворний плат з Ликом Христа. У Константинополі ця святиня була по­кладена у Фароській церкві Великого імператорського палацу. Знаменно, що до свого перенесення у Константинополь, Манділіон знаходився без­посередньо у воротах Едеси, отже, мав значення святині, що оберігає місто (його стіни). Відтак, сам день освячення храму Спасителя над порталом Халки співвідносився з тріумфальним внесенням величної святині до міста, що, вірогідно, означало тріумфальний вхід Христа до Нового Єру­салима — Константинополя. Крім того, у символічному сенсі перенесення святині зображувало шестя Царя Христа на Голгофську спокутувану жер­тву, яка повторювалася на кожній літургії під час Великого Входу^[1064].

Окрім церкви Спасителя, над воротами Халки у Великому імператор­ському палаці Константинополя було ще декілька надбрамних храмів. Так, над брамою, яка мала назву Монотірос, імператор Василій І Македонянин (867—886) звів каплицю св. Іоанна Богослова. Каплиця над брамою (чи біля брами) згадується у “Псамафійській хроніці” Х ст., каплиця св. мученика Афіногена знаходилася на Слонових воротах або біля них^[1065].

Джерела згадують також церкву над воротами Константинополя з боку моря. Так, Лев Диякон, розповідаючи про невдалу спробу захопити імпе­раторську владу куропалатом Левом, братом імператора Никифора II Фоки у 971 р., говорить про браму під храмом св. Фоки: “Глубокой ночью вошел Лев на корабль, пристал к крепости, проник через калитку, находившуюся под храмом св. Фоки, в город и уже возмечтал, что обладает верховной властью”. Місцезнаходження цього храму точно не відоме, згідно з пові­домленням Лева Диякона, церква св. Фоки була розташована біля східної приморської стіни. Ще один константинопольський надбрамний храм — Христа Філантропа знаходився над воротами з південного боку міста. Церк­ва була споруджена за часів імператора Олексія Комніна (1081—1118)^[1066].

Відомі й дуже давні надбрамні храми, що збереглися у країнах візан­тійського культурного ареалу. Серед них — цікаві приклади монастирських надбрамних храмів. Наприклад, головний портал монастиря Татев у Вір­менії і досі увінчує храм Аствацацин, зведений у ХІ ст. Цей храм має вер­тикально орієнтовані пропорції, зсередини знаходиться невеликий бане- подібний зал з нішами у всіх стінах, окрім західної. Сам монастир-фортеця, заснований у ІХ ст., вважається видатною пам’яткою середньовічного вір­менського зодчества, одним з найважливіших центрів науки та просвіт- ництва^[1067].

Існує надбрамний храм св. Іоанна Хрестителя і у Великій Лаврі на Святій Горі Афон. Датування цієї маленької однобаневої церкви, розта­шованої над внутрішніми воротами обителі, невідоме. Судячи з характеру мурування, вона належить до пізньовізантійського часу, а саме — до ХШ— XIV ст.^[1068]

Оскільки на сьогодні комплексне культурологічне дослідження фено­мену надбрамних храмів лише розпочалося, недостатньо осмисленими за­лишаються ідеологічні чинники появи, функціонального призначення та символічного змісту таких споруд. Можливість і доцільність подібного під­ходу до проблеми зумовлена вже самим характером опертої на традицій­ність східнохристиянської культури.

Як показують чисельні студії з вивчення сакральної топографії серед­ньовічних комплексів, тогочасне сприйняття мало дивовижну здатність до “стиснення” та “розширення” простору, всесвіт виявлявся то монастирем, то феодальним володінням, то міською спільнотою, а морфологічні оди­ниці: житло, храм, монастир, місто, країна — постійно уподібнювались одна одній, були об’єктами покровительства Божого, Божої Матері і святих

Золоті ворота Володимира-на-Клязьмі. Росія. ХІІ ст.

і місцем їхнього перебування^[1069]. Отже, символіка та тісно переплетена з нею функціональність надбрамного храму міста мали бути тотожніми з симво­лікою та функціональним призначенням надбрамного храму монастиря або дитинця.

Відомо, що на Русі надбрамні храми були достатньо звичним явищем. Окрім київських Золотих воріт, храмом увінчувалися головні ворота Воло- димира-на-Клязьмі. Точна дата закладки воріт невідома — вони були збу­довані у період 1158—1164 рр. Так, під 1158 р. літопис повідомляє про во- княжіння Андрія Боголюбського у Володимирі, про будівництво ним церков та розширення міста^[1070]. Церква над Золотими воротами Володи­мира, так само, як у Константинополі та Києві, була Богородичною і при­свячувалась Покладенню Ризи Богоматері, освячена вона була у 1164 р.^[1071]

З джерел відомо, що ворота дитинця Володи­мира також прикрашав храм. Так, під 1196 р. у лі­тописі записано: “Заложи Блаженный епископ Иоанн на воротех святое Богоро- дици церковь камену во имя Акыму и Анны в день памяти пророка Иеремия при Благовернем и христо­любивом князе Всево­лоде”^[1072]. Брама з церквою свв. Якима та Анни була розташована у північній частині дитинця і знаходи­лася напроти його голов­ного храму, присвяченого Успінню Богоматері. Як вважає В. Сєдов, над- брамна церква свв. Якима та Анни уподібнювалася надбрамним церквам Великого константинопольського палацу. Самі ворота дитинця можна сприймати і як міські, і як палацові: вони стоять вздовж стін, що огород­жують єпископський двір та княжу резиденцію^[1073].

За свідченням Повісті врем’яних літ, над воротами єпископського двору Переяславля вихідцем з Києво-Печерського монастиря Єфремом був зведений храм святого мученика Феодора, а біля брами — храм св. Ан­дрія. Так, під датою 6597 (1089 р.) у літописі записано, що митрополит Єфрем: “Eh во тогда многа зданья въздвиже: докончавъ церковь святаго Михаила, заложи церквь на воротах городныхъ во имя святаго мученика Феодора, посемъ святаго Андрея у церкве от воротъ”^[1074]. Ці ворота були досліджені археологами. Від них збереглися підвалини баштової вежі, над якою і стояв, судячи з усього, храм^[1075].

Вперше звернемо увагу на те, що Золоті ворота Володимира знахо­дяться у південно-західній частині міста, так само, як і головні ворота Кон­стантинополя та давнього Києва. Вхід у церкву Покладення Ризи Пресвя­тої Богородиці влаштований біля південної стіни воріт^[1076], аналогічно входові у прибрамну церкву константинопольських Золотих воріт. Вартий уваги і той факт, що план Володимира-на-Клязьмі повторює план Кон­стантинополя — це витягнутий по осі південний захід — північний схід три­кутник з верхівкою у північно-східному куті, де розташовувалися Срібні ворота.

Цікаво, що назва воріт Володимира-на-Клязьмі — “Золоті”, “Срібні”, “Мідні” перегукується з назвою воріт Константинополя^[1077] і середньовічного Спалато (Спліта) — другого за величиною міста Хорватії. Місто було засно­вано наприкінці III ст. н.е. римським імператором Діоклетіаном, який збу­дував тут свій палац, що є осердям старого Спліта. Територія палацу роз­ділена майже на однакові чотири частини вулицями, що перетинаються під прямим кутом. З півночі у палац ведуть Золоті ворота, з заходу — За­лізні, зі сходу, так само, як і у Володимирі-на-Клязьмі — Срібні^[1078]. Зна­менно, що в Золотих воротах Спліта за візантійських часів був збудований храм, присвячений св. апостолу Марку^[1079].

Особливо “багатим” на надбрамні храми був Великий Новгород, над воротами дитинця якого з кінця XII ст. зводилися такі споруди. Так, у 1195 р. на воротах, що виходили на міст через Волхов, новгородський ар­хієпископ Мартирій побудував кам’яну церкву Покладення Ризи та Пояса Бого­матері. Від цього храму ворота отри­мали назву “Пречис- тенські”^[1080]. В. Сєдов вважає, що присвята цього храму Великого Новгорода, так само, як присвята церкви на Золотих воротах Во- лодимира-на-Клязь- мі, також має кон­стантинопольський

Золоті ворота Спліта (Спалато). Хорватія. ІІІст.

прототип: свято Покладення Ризи та Пояса Богоматері пов’язані з місто- захисними реліквіями Богоматері, які зберігалися у розташованих непода­лік храмах Константинополя: Пояс Богоматері — у Халкопратійському храмі, а Риза — у Влахернах. Дослідник відзначає, що ані Халкопратійська базиліка, ані храм у Влахернах жодним чином не можна назвати надбрам- ними — це були великі окремо розташовані святилища. Проте за віруван­ням візантійців, свою допомогу та заступництво Богоматір надала після молитов саме у цих храмах, які стояли біля стін міста, отже, вони мали сприйматися як надбрамні або прибрамні. Тож після побудови надбрам- ного храму у 1195 р., що нагадував про Халкопратійське та Влахернське святилище, Новгород також ставав ще одним просторовим образом-реп- лікою Константинополя — Нового Єрусалима^[1081].

Зрозуміло, що й Київ “не випадав” з цієї традиції. У Повісті врем’яних літ під датою 1037 р. міститься такий запис: “Заложи Ярослав город вели­кий, у него же града суть Златая врата; заложи же и церковь святыя Софья, митрополью, и восемь церковь на Золотых воротех святыя Бого­родица благовещенье, восемь святаго Георгия манастырь и святыя Ирины. Ярослав же сей, якоже рекохом, любим ве книгам, и многы написав положи в святей Софьи церкви, юже созда сам. Украси ю златом и среб­ром и сосуды церковными, и в ней же овычныя песни Богу вьздают в годы овычныя^[1082]. Тобто будівництво головної брами давнього Києва усвідомлю­ється в контексті загальної забудови міста. Про символічність воріт дав-

Золоті ворота Києва

нього Києва промо­висто свідчить як назва, так і архітек­турний образ голов­них з них — Золотих, увінчаних церквою Благовіщення Бого­родиці.

Нам відома пер­вісна назва лише Зо­лотих воріт Русі, усі інші назви київських воріт — Софійські, Лядські й Жидівські — пізніші, так би мо­вити, “просторічні”, бо явно не сакральні. Зокрема південні ворота “міста Володимира”, решт­ки яких виявлені археологами, були названі Софійськими (Батиєвими, Ки­ївськими) вже за помонгольської доби; Лядські (східні ворота) вперше зга­дуються під цією назвою у літописі під 1151 р.^[1083]; найбільш рання згадка про Жидівські (західні) ворота, біля яких існувало єврейське гетто, міститься в літописі під 1146 р.^[1084] Дуже вірогідно, що ці давні київські ворота первісно також мали сакральні назви Срібні, Мідні й Залізні, складаючи собою єди­ний символічний ряд, оскільки в універсальному символізмі метали згру­повані в увінчану золотом ієрархію^[1085].

Таке припущення є можливим з огляду на візантійську традицію нада­вати металам особливого сенсу у символіці дверей або воріт. Слід зазна­чити, що у символічному контексті золото та срібло були тісно взаємо­пов’язані між собою. Найяскравіший приклад цього — Золота Палата або Хрисотриклін Великого палацу візантійських царів у Константинополі, де здійснювалась більша частина палацових обрядів та знаходився тронний зал імператора. Двері, що вели до Золотої Палати, були зроблені зі срібла. Вони відігравали значну роль у візантійському церемоніалі: срібними две­рима, які у джерелах називаються “східними”, візантійські імператори ви­ходили на іліак Хрисотрикліна, себто на відкриту терасу перед Золотою Палатою; іліак слугував трибуною, на якій зупинялись головні учасники церемонії, а під ним, вітаючи їх, стояв народ. Коли імператор проходив цими дверима, їх притримували два кувікуларія. Цікаво, що так само, як і у вівтарній огорожі храму, таких дверей у східній частині Хрисотрикліну було три. Можливо, середні та головні двері призначалися для входів та ви­ходів імператора, а бічні — для інших осіб^[1086].

У західній частині Золотої Палати, напроти трьох східних дверей, зроб­лених зі срібла, знаходилися троє інших срібних дверей. Цими дверима ім­ператор та його почет виходили з Золотої Палати та входили до неї з при­міщення, яке називалося Трипетоном чи Орологієм. Крізь західні срібні двері вводилися до Золотої Палати новохрещені діти, коли у середу вели­коднього тижня відбувався зворушливий обряд: імператор “христосувався” з ними. У четвер цього ж тижня західними срібними дверима до Золотої Палати входило духовенство, очолюване патріархом^[1087].

Іншим прикладом наявності срібних та мідних дверей у прикрашеному золотом приміщенні був Триконх — чудова тронна зала того ж таки Вели­кого палацу. З описів Продовжувача Феофана зрозуміло, що зала Триконха мала на північному, східному та південному боці по консі. Із західного, вхід­ного боку, золота стеля підтримувалася двома колонами, між якими знахо­дилися головні срібні двері. Обабіч цих центральних дверей були влашто­вані мідні двері^[1088]. Отже, дверям Великого палацу візантійських царів, зробленим із дорогоцінних металів, надавалося великого сакрального зна­чення, двері ж середньовічного палацу уподібнювалися воротам міста.

Для з'ясування сутнісного значення головної брами давнього Києва слід звернутися до символіки Золотих воріт Єрусалима, які мали ще одну назву — “Ворота милосердя”. Важливо відзначити, що ці ворота наділялися

підкреслено есха­тологічною сим­волікою — колись одразу за ними починалася одна з центральних ву­лиць міста, що проходила зі сходу на захід — до хра­му Гробу Господ­нього. У христи­янській традиції символіка Золо­тих воріт Єруса­лима пов'язана з двома Пришестями Христа. За віщуванням пророків, Месія має в'їхати в Єрусалим крізь Золоті ворота, що і здійснилося під час Першого Пришестя. Усталеність та загальність цієї традиції засвідчує той факт, що, відбудовуючи в ХУІ ст. фортецю навколо Єрусалима, султан Су­лейман наказав закласти отвір під аркою Золотих воріт, перетворивши їх на башту, аби закрити Христу шлях до міста. Вважається, що під час Дру­гого Пришестя камені, що закривають прогін під аркою Золотих воріт, впа­дуть, і люди, поховані на великому кладовищі на західному схилі Олив'яної гори, після Воскресіння першими побачать Спасителя. У полі зору Золотих воріт Єрусалима розташована так звана Долина Кедрона, чи Долина Йо- сафата, де згідно з віруванням Церкви має настати Страшний суд. Ім'я іудейського царя Йосафата, на честь якого долина отримала свою назву, перекладається як “Божий суд” та обігрується у пророцтві Йоіля: “Нехай збудяться й зійдуть народи в долину Йосафатову, бо сяду я там, щоб судити

Золоті ворота Єрусалима

Йосафатова Долина. Ізраїль

всі народи з дов­кілля” (Йоіл.4:12).

Есхатологічна символіка Золо­тих воріт Єруса­лима багатогран­но втілена у літургійній тради­ції. Сприйняття головних воріт се­редньовічного міс­та або монастиря співвідноситься з літургійною об­разністю Цар­ських воріт вівта­ря християнсько­го храму, які набувають особливого есхатологічного змісту під час євхарис­тичного дійства. Так, Малий вхід означає Перше Пришестя Христа та на­вернення невіруючих (хрещення). Зішестя архієрея з кафедри та виведення оглашених з храму перед Літургією вірних означає Друге Пришестя Христа.

Зачинення Царських воріт, вхід Святих Дарів та співання Символу віри оз­начає скінчення усього тимчасового та настання духовного світу^[1089]. Отже, значення головних воріт середньовічного міста, так само, як сакральний образ Царських воріт вівтаря, усвідомлювалося в контексті Боговтілення (Першого Пришестя Христа) та хрещення, що є запорукою Спасіння під час Другого Пришестя, коли відбудеться Воскресіння людства.

Виходячи із сказаного, цікавою є думка В. Сєдова, що однією з провід­них ідей, покладених в основу виникнення феномену надбрамного храму як такого, є ідея поховання (смерті) та Воскресіння. Зі зведенням храму над тріумфальною аркою середньовічного міста долався її язичницький зміст, а урочистий в’їзд у місто (монастир, палац) проголошував тріумф християнства. Таким чином, храм перетворював тріумфальну арку на ідейно новий тип архітектурної споруди, робив її вертикальною, баштопо- дібною (чого раніше не було), що ототожнювало її з образом Ґрада Небес­ного, Нового Єрусалима. В. Сєдов вважає, що баштоподібна форма над- брамних храмів походить від грецьких та римських мавзолеїв і через це відображує певний зв’язок надбрамного храму з ідеєю поховання та Вос­кресіння^[1090].

Проте, на нашу думку, витягнута вгору баштоподібна форма надбрам- ного храму, який має символіку Небесного Єрусалима та акцентує ідею смерті та Воскресіння, радше за все, походить не від грецьких та римських мавзолеїв, а співвідноситься з Гробом Господнім, який з давніх часів сим­волізує Небесний Єрусалим. Симптоматично, що у той самий час, коли у Візантії поширюється традиція зведення надбрамних храмів, на кладови­щах Франції, Іспанії, Австрії зводяться баштопоподібні споруди, круглі або квадратні у плані, які мають порожній вузький простір зсередини, що йде до самого верху. Як переконливо показав О. Лідов, ці “ліхтарі померлих” були образом Гробу Господнього, а світло, що запалювалося в них — обра­зом Благодатного вогню, що сходить на Гріб Господній у Велику Суботу православного Великодня. Самі ж форми “ліхтарів померлих” могли по­ходити від вертикальних лампад, в яких прочани (як Сходу, так і Заходу) приносили Благодатний вогонь. Таким чином, “вічний”, невгасимий во­гонь, піднесений над кладовищем, ставав свого роду іконою Воскресіння, яка означала простір Нового Єрусалима, в якому наприкінці віків отрима­ють спасіння праведники^[1091].

Судячи з усього, есхатологічний зміст мали і Золоті ворота давнього Києва. Архітектурний образ головного порталу Києва був вирішений у лі­тургійному контексті єдності Христа і Богородиці в ідеальному граді — Но­вому Єрусалимі. І справді, Золоті ворота, які поєднували у собі башту з про­їздом і надбрамний храм Благовіщення Богородиці втілювали символічні мотиви врат, храму та башти, що було явним натяком на найважливіше святилище християнського світу — комплекс Гробу Господнього в Єруса­лимі; вже у ранньовізантійський час цей комплекс величався “новим і юним Єрусалимом”^[1092].

Зоровий образ Нового Єрусалима створювало і замкнене кільце стін середньовічного Києва, забудованого храмами і палацами, адже Небесний Єрусалим уявлявся як храм, який ототожнювався з палацом-градом, осе­реддям храмів, у якому здійснюється безперервне богослужіння праведни­ків. Колове оточення міста стінами також мало сакральне значення, ос­кільки створювало табуйований для сил зла окреслений колом священний простір, тож і самим стінам надавалась особлива захисна сила. У тексті Житія св. Євгенія Трапезундського (ХІУ ст.) розповідається, як під час од­нієї з турецьких облог Трапезунда “он (імператор) со слезами молил Бого­родицу и призывал св. Евгения. Он шел вдоль зубцовых завершений вокруг городских стен, обращаясь с плачем к Богу и умоляя о помощи. Архиепи­скоп города, облаченный в священные одеяния архиерея, сам нес на пле­чах неоскверненный образ Пречистой Богородицы Одигитрии с Господом Иисусом Христом на груди, который указывает путь праведным. Игумен монастыря нес честную главу великого Евгения. Все священники и лучшие из клира сопровождали их с молитвой...”^[1093].

Цитований пасаж ллє яскраве світло на сприйняття людиною серед­ньовіччя міських стін як особливого захисного сакрального простору. Можна виснувати, що верхня обхідна галерея стін (у Давній Русі — забо- рола) середньовічного міста призначалася не лише для укриття та пересу­вання учасників оборони, але й для літургійного обходу, в контекст якого включалися й надбрамні (прибрамні) храми.

Так само, як імператорський палац — серцевина Священної Ромей- ської (Візантійської) держави, сприймався єдиним сакральним комплек­сом з тріумфальним входом-церквою, архітектура Києва створювала образ єдиного священного простору, в центрі якого знаходився Софійський собор і Богоматір Оранта як персоніфікація ідеальної Церкви і як перша жителька Небесного Єрусалима, яка вводить до нього русичів-неофітів.

Отже, Золоті ворота Києва так само, як і головна брама Єрусалима, Константинополя, Тріра, Спалато (Спліта), а дещо пізніше — Володимира- на-Клязьмі, сприймалися “вратами Спасіння”, адже через них входили у Град Божий — столицю християнської Київської держави. В зв’язку з цим варто згадати, що в Богородичному Акафісті Богоматір іменується “вра­тами Раю”, “чесного таїнства дверми” і “дверми Спасіння” — таким чином, не тільки Благовіщенський храм головних воріт Києва, а й самі вони уо­соблювали Богородицю — Браму Царства Небесного, через Яку прийшов у світ Христос, тобто відбулося Боговтілення.

“Святі ворота” — давня, ще візантійська назва Царських воріт вівтаря, що знов-таки містить у собі алюзію на літургійну природу київських Золо­тих воріт. Цікаво, що спостережливий архідиякон Павло Алеппський, який у середині XVII ст. супроводжував Антіохійського патріарха Макарія в його подорожі до Москви, звернув увагу на композиційний зв’язок у міській за­будові Золотих воріт і Софії Київської. Описуючи Софію, він зазначив, що “Висота царських воріт — шість ліктів; вивищується над ними арка, упо­дібнена тій, котра у міських воротах”. Отже, Павло Алеппський порівню­вав одну з високих арок воріт, яка збереглася до його часів, з тріумфальною (вівтарною) аркою Софії Київської. Сучасні обміри обох пам’яток довели справедливість такого порівняння.

У християнстві Благовіщення Богородиці, якому присвячена церква на Золотих воротах, тлумачиться як початок Спасіння людства у Христі. За літургійною традицією добове коло богослужіння починається з Великої вечірні, на якій розгортається містерія історії Спасіння. Під час вечірні у святковій стихирі співається Богородична пісня чи Догматик, у якій роз­кривається догмат про Втілення Господа від Пресвятої Діви. Під час спі­вання догматика здійснюється важливе священнодійство вечірні — вхід з кадилом. Як на літургії під час євхаристичного канону священик входить у вівтар зі Святими Дарами для принесення Безкровної Жертви, так на ве­чірні — для принесення словесної жертви — молитви хвали, подяки. Вечір­ній вхід символізує Боговтілення, Царські ворота вказують на ті непрохідні ворота, що їх бачив у видінні пророк Єзекиїль. Непрохідні ворота у пра­вославній екзегезі прообразують Богоматір, а сам вхід означає Втілення Христа. Таке сприйняття підсилюється і самою конструкцією вівтарної огорожі, адже Благовіщення, зображення якого традиційно фігурує на на- верші Царських воріт, завжди розумілося як відправний момент Бого- втілення.

Тож, доволі опукло виступає літургійна і місіонерська функція голов­ної брами Києва. Золоті ворота, вочевидь, уподібнювалися Царським во­ротам вівтаря, на яких традиційно фігурує сцена Благовіщення, так само, як вона фігурує в мозаїках і фресках на стовпах тріумфальних арок давніх київських храмів. Ця класична схема, що відображала космічну природу християнства, маніфестувала літургійний характер забудови ранньосеред­ньовічного Києва, у храмах якого через відправлення Євхаристії знов і знов відбувалася драма викуплення людства Христовою Жертвою.

Богослужбове значення Золотих воріт акцентувалося і розміщенням на них образу Богоматері, який згадується в Іпатіївському літописі під 1151р., у розповіді про боротьбу за Київ Ізяслава Мстиславича з Юрієм Долгоруким. Рать Ізяслава та його спільників, очікуючи Юрія, зупини­лась перед укріпленнями міста біля Золотих воріт. Описуючи переговори Ізяслава та його спільників — дядьків В’ячеслава і Ростислава, літопи­сець згадує ікону Богоматері на Золотих воротах: “...и рече Вячеслав, оз- ряся на святую Богородицю яже есть над Золотими вратами, а тои ны Пречисте Господи судити с Сыном своимъ и Богом нашим, в сии век и в будущимъ, то рекъ отпусти Гюргиева мужа” (себто посла Юрія. — Авт.)^[1094]

Отже, судячи з літописного тексту, над Золотими воротами з боку поля знаходився образ Богоматері з Немовлям. Цікаво, що до 1695 р. на руїнах воріт стояв образ Казанської Божої Матері, перенесений згодом у Троїцьку церкву Верхнього або Старого Києва. Духовний письменник ХІХ ст. А. Муравйов навіть уважав, що ця ікона збереглася від давньої Благовіщен­ської церкви, спорудженої Ярославом^[1095].

Образ Казанської Божої Матері відноситься до іконографічного типу Одигітрії (Провідниці). Це суворе й величне зображення звернених до гля­дача образів Богоматері й Благословляючого Христа-Немовляти на Її руках, тобто даний іконографічний тип акцентує Божество Отрока Христа й акафісну тему єдності Христа і Богоматері. З іконою Богоматері Одигітрії візантійські імператори ходили у воєнні походи й поверталися з них, везучи ікону у тріумфальній колісниці, тому поняття Одигітрії співвідносилося як із самим іконним образом Матері й Сина, так і з роллю цього образу в житті імперії. За даними джерел, на зворотному боці знаменитої візантійської ікони Одигітрії було зображене Розп’яття^[1096], що також особливим чином підкреслювало тему єдності Христа та Богоматері.

Знаменита Богородична ікона Одигітрія відігравала вельми важливу роль у суспільному житті Константинополя. Причому значення святині ус­відомлювалося в контексті захисної функції Одигітрії, яка мислилася свя­тим оберегом столиці Візантійської імперії. З чудотворною іконою Одигіт- рії було пов’язане так зване “вівторничне диво”, що відбувалося по вівторках у самому серці Константинополя на площі перед монастирем Одигон, розташованому на південному сході від головного храму міста — Святої Софії^[1097].

Константинопольська процесія з Одигітрією була відома з Х ст. — про неї існує згадка у Житії св. Фоми Лесбоської^[1098]. Проте найповніше вона була описана латинським паломником, який жив у столиці Візантії наприкінці ХІ ст. — Таррагонським Анонімом. Одигітрія мала найбільше пошанування серед інших святинь Константинополя, що був сакральним прототипом для створення просторової образності Давнього Києва^[1099].

Богослужбова процесія — хресний хід з Одигітрією був лише частиною загального дійства — “вівторничного дива”, про яке збереглося багато свід­чень XII-XV ст. грецькою, латинською, давньоруською та староіспан- ською мовами. Воно документовано у джерелах повніше, ніж будь-яка інша подія у житті Константинополя. Найповніші описи цього феномену візантійської культури збереглися у джерелах XIV-XV ст., наприклад, у “Ходінні” Стефана Новгородця (1349)^[1100] та в дорожніх нотатках іспанця Руї Гонсалеса де Клавіхо^[1101].

У наведених джерелах описується справжнє диво, що відбувалося у Константинополі по вівторках: неймовірно важку ікону, яку ледве могли підняти кілька чоловік, ставила на плечі одна людина - представник роду тих, хто служив іконі Одигітрії. У цей час ікона ставала невагомою, наче безплотною. Вона сама носила свого служителя, який перебував у екста­тичному стані, причому рух ікони здійснювався по колу та навколо своєї осі. Процесія, як і “вівторничне диво” з Одигітрією, були своєрідним лі­тургійним та іконічним відтворенням подій облоги Константинополя 626 р., що й передано у Богородичному Акафісті. Згідно з переказом, тоді святе місто було врятоване від аварів та персів заступництвом Богоматері та Її чудотворної ікони. У середньовізантійський період ця подія була роз­цінена як дивовижний приклад заступництва Богоматері, яке потім багато разів повторювалося. Саме з історією облоги Константинополя переказ пов’язав створення Богородичного Акафіста та написання патріархом Сер­гієм кондака “Взбранной Воеводе победительная”^[1102]. За переказом, облога була знята після винесення до стін міста реліквії Влахернського храму - ікони Богоматері. Усю наступну ніч мешканці міста співали у Влахернах подячну пісню Богородиці, яку склав патріарх Сергій, що отримала назву “неседального гімну”, себто Акафіста, який всі віруючі мають співати стоячи^[1103].

Слід особливо відзначити, що образ Одигітрії перегукувався з темою Богоматері-Нерушимої Стіни, оскільки спасіння Константинополя іко­ною Одигітрії, оспіване в Акафісті, було пов’язане з хресним ходом на чолі з патріархом захисними стінами міста. Недаремно у вівторничному диві рух відбувався по колу, що відтворювало рух стінами Константинополя. Так, очевидець константинопольських подій 626 р. Феодор Синкелл у своїй проповіді говорить: “розпинаючи себе заради усього міста за прикла­дом євангельського Христа, він (патріарх. — Авт.) у сльозах пройшов всією стіною міста (виділено нами. — Авт.) і, немовби непереможну зброю пока­зував образ Божий — і силам темряви,...які виднілися на Сході, і ворожим фалангам на Заході”^[1104]. У пасажі йдеться про образ Розп’яття Христа, який знаходився зі зворотного боку ікони Одигітрії. На думку О. Лідова, саме Розп’яття сприймалося принциповою умовою дива, що сталося 626 р., та умовою знаменитого “вівторничного дива”, коли неймовірно важка ікона не лише втрачала свою вагу, але й була здатна літати по колу разом зі своїм служителем. При цьому образи Богоматері з Немовлям та Розп’ятого Христа на обох боках ікони нагадували про найвеличніші події християн­ства — Боговтілення через Богородицю та Викуплення людства Христом^[1105].

Таким чином, крізь багатогранну образність Одигітрії — ікони, яка увінчувала головний портал Давнього Києва, особливого звучання набув наріжний догмат християнства — Боговтілення, що є ідеальним підгрунтям Богородичного Акафісту.

Усе це дозволяє зрозуміти особливу акафісну тему ікони Богоматері Одигітрії, розташовану на головній брамі Давнього Києва, а значить і сим­воліку самих Золотих воріт. З одного боку — це тема Богородичного заступ­ництва, захисту богообраного міста від будь-яких посягань ворогів, з іншо­го — це тема єдності Христа та Богоматері (Боговтілення) у справі спасіння країни, міста, кожного християнина. На нашу думку, саме в контексті Бо­городичного Акафісту ікона Одигітрії, розміщена на Золотих воротах Києва, перегукувалася у сакральній топографії міста з образом Оранти — Нерушимої стіни, зображеної у консі центральної апсиди Софійського собору.

Богородичний Акафіст вплинув і на формування архітектурно-худож­нього образу Давнього Києва. За словами митрополита Іларіона, Ярослав Мудрий “предалъ люди твоа (Володимира. — Авт.) і град святей всеслав- ней скорей на помощь Христианом святей Богородици, ей же и церковь на Великыих вратех създа въ имя первааго Господьскааго праздника свя- тааго Благовещениа”^[1106].

Богородиця у Іларіона уособлює осердя храму, храм — осердя ґрада, ґрад — осердя усієї християнської ойкумени. Отже, символи храму, ґрада, Вселенської Церкви і Богородиці є однорідними за своїм змістом і мають тенденцію перетікати один в одного. Відтак, Богородиця стає символом руської державності і акафісний образ Нерушимої Стіни, який пов’язу­вався з іконографічним типом Оранти, велично постає у вівтарях київських першохрамів.

Центральна тема Акафіста — “словесної ікони” — це єдність Христа (Йому присвячені алілуйні строфи) і Богородиці (строфи з приспівом “радій”). Загалом Акафіст складають 13 кондаків і 12 ікосів (кондак є темою, ікос — її розвитком). Форма Акафіста позначена числовою симво­лікою: 24 строфи за числом букв грецького алфавіта від альфи до омеги пе­редають символіку Христа Пантократора: “Я Альфа й Омега, говорить Гос­подь, Бог, Той Хто є, і Хто був, і Хто має прийти, Вседержитель!” (Об. 1:8). Кондаки (строфи з “алілуя”) присвячені Христу, ікоси (з “радій”) — Богома­тері. Одначе останній тринадцятий кондак, що теж закінчується строфою з “алілуя”, звернений не до Христа, а до Богоматері, причому він звучить тричі, як найбільш значимий. Х. Кольтц, котрий присвятив спеціальне до­слідження Богородичному Акафісту, який він називає “ядром руської ду­ховності”, вбачає у цьому символ Втілення Христа і Спасіння людства через Богородицю. Описуючи характер виконання Акафіста, Х. Кольтц за­уважує, що в ньому немає змісту, абстрагованого від общини віруючих: спі­ваючи Акафіст, вони переживають його так, начебто цей зміст складається саме зараз, тут, у загальному виконанні. У зміні перспектив Акафіста “алі­луя” співається “від особи” Архангела Гавриїла, Предтечі тощо і моління переживається як таїнство історії, що твориться нині”^[1107].

Тема Богородичного Акафіста простежувалася також у вирішенні ку­польної композиції головного храму Русі — Софії Київської. За рекон­струкцією Н. Логвин, Софія Київська завершувалася 25 куполами: над ос­новним п’ятинавним об’ємом вивищувалося 13 куполів на високих світлових барабанах, оточених 12 куполами без барабанів, а лише опертих на вітрильники; 12 нижніх куполів завершували квадратні у плані примі­щення другого поверху внутрішніх галерей. Саме таку кількість куполів підтверджує “Список руських городов дальних и ближних”, складений, як гадають, на зламі ХІѴ—ХѴ ст.^[1108]; раніше ці 25 куполів помилково відносили до Десятинної церкви^[1109]. Висновок про те, що святу Софію вінчало саме 25 куполів підтримали Г. Логвин^[1110] та Г. Вагнер^[1111]. Не заперечує цього і О. Комеч^[1112]. Щоправда, інші дослідники обстоюють точку зору про пере­криття згаданих галерей хрещатими склепіннями^[1113]. Полемізуючи з ними, Г. Логвин слушно наголошує на тому, що перекриття другого ярусу галерей мали бути аналогічними купольним завершенням внутрішніх галерей пер­шого ярусу, над якими вони розташовані^[1114].

Таким чином, цілком вірогідно, що в оригінальній купольній компо­зиції Софії Київської, так само, як і в ієротопії Золотих воріт Києва, була закладена провідна для новонаверненої Русі ідея Спасіння: 12 верхніх ку­полів, як 12 кондаків в Акафісті, символізували Христа Пантократора, 12 нижніх, як 12 ікосів — Богоматір, а центральний, 13-й купол, що увінчу­вав весь пірамідальний масив храму, означав Спасителя, явленого світу через Богородицю. Про значимість цієї ідеї в архітектурній композиції храму свідчить те, що вона двічі звучить у перекритті його першого і дру­гого ярусів. Аналогічний літургійний образ є центральною темою стіно­пису св. Софії, де Богоматір Оранта перебуває у молитовному предсто- янні Христу.

На наше переконання, у сакральному просторі Давнього Києва ідея Богородичного Акафіста поєднала не тільки Золоті ворота та Софію Ки­ївську, а й Десятинну церкву, що позначилося на присвяченні останньої Богородиці, а Софії — Премудрості Божій (Премудрість є символом Христа Вседержителя). Тож взаємопов’язане між собою присвячення го­ловних київських храмів та символічна концепція Золотих воріт підля­гали єдиній концептуальній ідеї, що провіщала прихід Христа на Русь з Його спасительною місією. Концептуальну єдність цієї містобудівної програми підтверджує той факт, що навіть ширина проїзду Золотих воріт (J,1 м) відповідала ширині центральних нефів Софії Київської та Деся­тинної церкви. Звернемо увагу на той промовистий факт, що Золоті во­рота були орієнтовані на Десятинну церкву, адже від них починалася го­ловна вулиця, що вела до Софії й далі через Софійські ворота — до Десятинної церкви.

Єдина містобудівна концепція виразно проступає також у “Слові про Закон і Благодать” митрополита Іларіона, котрий пов’язує між собою ство­рення Десятинної церкви, Софії й укріплень із Золотими воротами, увін­чаними церквою Благовіщення: тему починає і завершує розповідь про по­будову Володимиром і Ярославом церков на честь покровительки Києва — Богородиці: Десятинна церква, зведена на “правовірній основі”, є фунда­ментом нового ґрада, а увінчує його надбрамна церква Благовіщення, через яку Бог передає граду Своє благословення. Софія ж є сакральною серце­виною ґрада, “на святість і освячення” якого вона створена. Отже, в інтер­претації Іларіона обидві Богородичні київські церкви перебувають у пред- стоянні Софії, яку Іларіон величає “Домом Божим” Премудрості, себто Христа^[1115].

Подібний висновок відповідає візантійській традиції згідно з якою го­ловна брама міста перебувала у нерозривному символічному і топографіч­ному взаємозв’язку з його головним храмом. Яскравий приклад такого ба­чення містить біографія Константина Великого, написана Євсевієм Памфілом (IV ст.), де мова йде про споруди в Єрусалимі. Згідно з цим дже­релом, всі святилища є втіленням єдиного будівельного задуму, в якому особливе місце займає брама. Починаючи свій опис з печери Гробу Гос­поднього, Євсевій немовби рухається зсередини назовні, послідовно про­ходячи декілька брам, і закінчує свою розповідь описом головного порталу, що знаходився з боку торгової площі, причому цей комплекс, згідно з ав­тором, перебуває у глибокому символічному зв’язку з Царськими воротами вівтаря храму Гробу Господнього^[1116].

Мотив предстояння (адорації) виразно звучить і в розміщенні поруч із Софією Київською храмів Георгія та Ірини, котрі, за аналогією з констан­тинопольським прототипом, мали сприйматись її приділами. Святі вели­комученики Георгій та Ірина — юнак і дівчина знатного роду — символізу­вали божественну війну зі злом (Георгій Змієборець) і божественну любов та мир (Ірина — “мир”). Проблема добра і зла, покарання за гріх і нагороди за праведність є темою Книги Приповістей Соломонових присвяченої Бо­жественній Премудрості — Софії.

У зв’язку з цим треба згадати, що однією з найулюбленіших пам’яток давньоруської літератури є “Сказання про Святу Софію Царгородську”, яке збереглося у численних списках, найдавніший з яких датується XV ст. Хоча грецький оригінал зберігся в списках ХІІ ст., у Візантії цикл сказань про створення Св.Софії склався ще в ІХ ст., а в Х ці сказання перейшли у слов’янську писемність. У “Сказанні” розповідається, що Константин Ве­ликий, заснувавши Царгород, доручив його покровительству Богоматері і створив три храми: на честь Премудрості, Миру й Сили^[1117].

Взаємозв’язок культів Георгія та Ірини, що складають православно- лі­тургійну феноменологію Софії, простежується і в розписі “митрополії ру­ської”: недаремно великомучениця Ірина є центральним образом жіночого компартименту приділу св. Георгія у Софії Київській; в консі апсиди при- ділу — монументальне погруддя Георгія Великомученика, а завершують га­лерею святих приділу медальйонні погруддя Софії, Віри, Надії й Любові, себто святих жон, котрі мають імена головних християнських чеснот, які складають поняття Святої Софії Премудрості Божої.

Звернемо увагу на меморіальний характер київських першохрамів, який засвідчують дні їх освячень. Десятинну церкву і Софію Київську ос­вятили 11—12 травня, на які не припадає жодне Богородичне чи христоло- гічне свято.

К. Акентьєв вважає, що Київська Софія була освячена за чином ос­вячення Константинополя і її посвятний напис відтворює заголовний вірш алілуї цього обряду, подібно до того, як аналогічні надвівтарні на­писи інших найбільших храмів візантійського світу (наприклад, Св. Со­фії Фессалонікської і Св. Ірини Константинопольської) відтворювали заголовні вірші прокімна (Пс. 64:5-6) загального чину освячення храму. Вчений звертає увагу на те, що в одному з послань патріарха Фотія ка- толікосу Захарії (875—876) вірш 45:6, цитований написом над київ­ською Орантою, віднесений не до кафедралу Константинополя, а до всього міста загалом, проголошеного Новим Єрусалимом християн­ської ойкумени, спадкоємцем Єрусалима євангельського і прообразом майбутнього Царства Христа. Даний пасаж був навіяний святковим об­рядом дня заснування Константинополя (11 травня), що був подібним до чину освячення його кафедралу (23 грудня). Таке поєднання образів Святого Ґрада і його головного храму походить від єрусалимської тра- диції^[1118].

Майже аналогічної точки зору дотримується М. Лісовий, котрий, однак, зміщує ідеологічний вектор з “неба” на “землю”: на його думку, вже в Х—ХІ ст. під знаком Софії відбувалось ототожнення Києва з “другим Царгородом”, тобто “третім Римом”^[1119].

За висновком В. Рички, дні освячення Десятинної церкви і Софії Ки­ївської, так само, як і “оновлення Царгороду”, “збігалися в одному цер­ковному святі Богородиці Заступниці — Небесної Покровительниці обох столиць”.

Н. Нікітенко пропонує й суто київський аспект вирішення проблеми, причому в історичному ракурсі. Вона вважає, що дні освячення Десятинної церкви і Софії Київської фіксують дату особистого навернення Володи­мира та його дружини в Корсуні, дату, що розглядалась у Давній Русі як день її хрещення^[1120].

Хрещення Київської держави, поза всяким сумнівом, вважалось у Дав­ній Русі центральною подією вітчизняної історії, тому думка про меморі­альний характер освячення київських першохрамів видається цілком ло­гічною. Але до цього слід додати, що таке приурочення днів освячення храмів мало узгоджуватись і з традицією Вселенського Православ’я. Ми вже зазначили, що у Київській Русі, як і в інших країнах візантійського світу, вирішення національних завдань здійснювалося в контексті універ­сальних християнських цінностей і понять Вселенського Православ’я. Певна річ, що день освячення Константинополя, що фігурує у православ­них Святцях як велике свято, мав неабияке значення для Руської Церкви. Однак у часи становлення етноконфесійної ідентичності дні освячень ки­ївських першохрамів, внесені у Святці як, власне, руські свята, мусили також пов’язуватись з пам’ятною для Русі подією, яка співпала з освячен­ням Константинополя, що, безперечно, зайвий раз говорило про її значу­щість для руського світу.

Отже, найдавніші київські храми — меморіали руського християнства посіли чітко запрограмоване місце у сакральній топографії столиці Русі, освячуючи її космос (простір) та історію (час), внаслідок чого вони набули сенсу Спасіння. Перші київські святині начебто предстояли кафедралу Святої Софії, який, перебуваючи в оточенні храмів, присвячених Богоро­диці і святим, відігравав роль сакрального центру, Пантеону Київської дер­жави. Це переконливо засвідчувало успадкування Києвом від Константи­нополя сакральної моделі “нового Єрусалима”, а відтак — християнську легітимізацію Русі. Легітимність нової державності реалізовувалася безпе­рервним богослужінням у граді-храмі, адже метою Церкви є, говорячи сло­вами Л. Карсавіна, “розвиваючи своє “небесне життя” у вищих сферах ре­лігійності, сходити у світ і перетворювати його у Град Божий”^[1121].

Чому ж головні ворота Києва називалися “Золотими”? Вважається, що свою назву — “Золоті ворота” отримали тому, що це були головні па­радні ворота, подібні до Єрусалимських та Константинопольських. Назва воріт виводиться також від того, що їхні стулки були позолоченими^[1122]. Проте таке тлумачення відштовхується від суто зовнішніх ознак пам’ятки. Натомість, назва воріт, на наш погляд, символізує дещо більш значиме, сутнісне. Отже, слід вникнути у глибинний сакральний зміст цього ком­плексу. Цікавим у цьому сенсі є спостереження відомого історика Києва К. Шероцького, який пов’язує назву київських воріт з Золотими воротами Єрусалима, причому останні згадуються у контексті Благовіщення Бого­матері: “Згідно із сказаннями апокрифічних Євангелій, Золоті ворота Єру­салима зіграли неабияку роль в історії Пресвятої Діви і втілення Христа, в чому і приховується початок історичного значення Золотих воріт Царег- радських, Київських тощо. Через Єрусалимські ворота йшла Богородиця до Єлизавети; й сама вона була вратами спасіння (виділено нами. — Авт.). Розповідали, що після входу у Єрусалим ворота закрилися і навіть Веспа- сіан не зміг їх відкрити”. Історик підкреслює, що в цьому сенсі церква Бла­говіщення Богородиці на Золотих воротах Києва мала те історичне та сим­волічне значення, яке випливало зі слів митрополита Іларіона — “щоб те привітання, з яким ангол звернувся до Діви, обернулося до міста: “Радій, благовірний граде, Господь з тобою” (переклад наш. — Авт.)^[1123].

Як ми показали вище, Золоті ворота Києва з Благовіщенською церк­вою над ними та іконою Одигітрії акцентували провідну ідею Акафісту: Втілення Христа через Богоматір, що є основним змістом свята Благові­щення. У християнській традиції Богоматір, через Яку втілюється Христос, уособлює Скинію та всі її предмети, які, згідно з Біблією, були зроблені з зо­лота (пор.: Вих. 25, 26,37,40).

Св. Іоанн Дамаскін, порівнюючи Пресвяту Богородицю зі Скинією, у “Слові” на Різдво Богоматері пише: “Нехай схиляться знаменита скинія, збудована Мойсеєм в пустелі з дорогоцінних та багатоманітних матеріалів (Вих. 26:1), та скинія праотця Авраама, що була до неї (Бут. 18:1) перед живою та умоглядною Скинією Божою. Адже ця (Скинія) не енергії Божої явилася вмістилищем, а сутнісно перейняла Іпостась Сина Божого. Нехай усвідомлять, що не може бути рівним з нею ковчег, “обкладений з усіх боків золотом”, золота посудина з манною, світильник, трапеза та все (інше) давнє (Євр. 9:1-3); тому що честь їм возносилась як її первообразам, як тіням істинного первообразу” (переклад наш. — Авт.)¹².

Богородична образність, яка увібрала в себе символіку золота, втіли­лася в мозаїчному зображенні Богоматері Оранти у консі вівтарної апсиди Софії Київської. Богоматір представлена на золотому тлі, на Її голові та плечах — пурпурово-золотий плащ — мафорій. За Апокаліпсисом, Небес­ний Єрусалим зроблений з “чистого золота” (Об. 21:18), отже, й Богоматір Оранта — Нерушима Стіна, Яка одночасно символізувала стіну позазем­ного міста та уособлювала захисницю Києва, також явлена в сяйві золота.

Таким чином, епітет “Золоті” міг відноситись до головних воріт дав­нього Києва завдяки символіці Богоматері-Скинії, тобто завдяки образу, в якому найглибше передано зміст Богородичного Акафісту. Симптома­тично, що зображення Богоматері-Скинії у візантійському мистецтві спів­відносилося саме з іконографічним типом Одигітрії^{[1124] [1125].}

Висновки про Богородичний підтекст назви Золотих воріт Києва під­тверджуються останніми дослідженнями графіті Софії Київської, які на­голошують на особливому значенні Пасхалії для давніх русичів^[1126]. Потрібно сказати, що Пасхалія лежала в основі середньовічної хронографії. У літе­ратурі про західноєвропейську середньовічну анналістику прийнято вва­жати, що найдавнішою формою анналів, з якої пізніше розвинувся цей жанр, були короткі нотатки літописного змісту на полях великодніх таб­лиць. У середині ХІХ ст. М. Сухомлинов звернув увагу на те, що і у руській рукописній традиції є така пам’ятка — літописні записи у рукопису Син. 325. Вчений вважав, що руські літописи дуже схожі з західноєвропей­ськими анналами, адже літописи, так само, як і аннали, ведуть своє поход­ження від записів на великодніх таблицях. До гіпотези М. Сухомлинова щодо походження порічної форми руських літописів від літописних записів на великодніх таблицях приєднався і Д. Лихачов^[1127].

Одне з графіті, видряпане на зображенні св. Василія Великого в Геор­гіївському вівтарі собору, містить пряму дату — 1022 рік. У графіті йдеться про Великдень, що має припасти на Благовіщення, тобто про Кіріопасху, яка називається “златою”, себто золотою: “6530 (1022) на Пасце златои господственной дни. Прости”.

Богослови перекладають слово “Кіріопасха” як “Господственна Пас­ха” — головна, істинна, справжня, тому що, згідно з церковним Передан- ням, Воскресіння Христа відбулося 25 березня, у день Благовіщення Бо­гоматері. Кіріопасха знаменує єдність Христа і Богородиці, адже поєднує в собі два головних свята на їхню честь. Церква розглядає Благовіщення та Пасху як початок і кінець історії Спасіння, тому досить рідкісному збігові цих свят (у ХІ ст. такий збіг стався лише в 1011, 1022 і 1095 р.) надавалося величезного значення. У ХІ ст. Кіріопасха дійсно припала на 1022 р., по­вторивши тим найпершу Пасху. За середньовічними уявленнями кінець світу мав настати саме на Кіріопасху.

Вживання слова “прості” дозволив дослідникам зробити логічне при­пущення, що напис був зроблений раніше зазначеної дати, яку потрібно зустріти гідно. Річ у тім, що слово “прості” — складова частина літургійного проголошення “Премудрість, прості”, що означає “стійте уважно”, тобто будьте готові для чогось дуже важливого. Ймовірно, автор мав на меті не­обхідність бути уважним, духовно очиститися, адже скоро можуть настати останні дні існуючого світу.

Саме на Кіріопасху 1022 р., згідно з дослідженнями Н. Нікітенко, пер­ший Київський митрополит-“русин” Іларіон, сучасник створення Софії, виголосив своє знамените “Слово про Закон і Благодать”, у якому Софія згадується як уже добре відома “всемъ округъниим странам”^[1128]. Цікаво, що Іларіон у своєму “Слові” називає головну браму Києва не Золотими, а Ве­ликими вратами.

Відтак, можна зробити висновок, що свою назву — “Золоті” головні во­рота Києва отримали на честь Богоматері після освячення надбрамної цер­кви Благовіщення на Кіріопасху 1022 р., яка у софійському графіті нази­вається “златою”, тобто, на нашу думку, Богородичною. Подібна назва головної брами Києва мала есхатологічний зміст, адже означала початок та кінець історії Спасіння, до якої вводилася столиця Русі, а значить і вся охрещена давньоруська держава. Есхатологічна символіка Золотих воріт давнього Києва перегукувалася з символічним значенням Золотих воріт Єрусалима, що уподібнювалися Богородиці, через Яку прийшов у світ Христос — сталося Благовіщення та Боговтілення (Перше Пришестя Христа), та біля яких під час Другого Пришестя (знову ж таки на Благові­щення!) відбудеться Страшний суд.

З іншого боку, назва головних воріт Києва — “Золоті”, що походить від часу освячення Благовіщенського храму, втілювала ідею єдності Христа та Богоматері у понятті “Церква”. Це підтверджується і числовою символікою Великодня 6530 р., або 1022 р. (1+2+2 = 5)[1129], який припав на 25 березня (2+5=7). Обидва числа “5” та “7” є символами Богородиці, оскільки Вона є прообразом Церкви. Число “5” є символом Церкви, тому що воно озна­чає Христа та чотирьох Євангелістів; число “7” є символом Церкви, яка має сім таїнств. Разом “5” та “7” складають “12” — число Небесного Єру­салима чи досконалої Церкви Христової.

Підсумовуючи все вищесказане, зазначимо, що в забудові давнього Києва, так само, як його кожному храму, кожній святині, Золотим воро­там, що стояли в сакральному кільці стін, відводилася своя символічна роль. Так, профанний простір перетворювався на сакральний, реальна то­пографія — на loco sancta — місце Божественного простору. Створюючи сакральний ландшафт Нового Єрусалима, ворота міста, надто головні — Золоті, уособлювали неприступне святилище Богородиці-Заступниці й були функціонально влаштовані як потужна фортифікаційна споруда. Во­рота мали глибоку літургійну та богословську символіку, в якій головного значення набула образність Богоматері. З Богородичною образністю, яка плавно перетікала у символіку Церкви, була пов’язана назва воріт — “Зо­лоті”. Вхід на терени Києва через Золоті ворота, влаштований під церквою Благовіщення Богородиці (буквально — вхід “через Богородицю”, як і вхід Христа через Її лоно), сприймався обрядом освячування людини перед вступом на землю Нового Єрусалима. Ієротопічний задум головної брами Києва впроваджувався в контексті єдиної програми його забудови, розроб­леної та започаткованої за часів Володимира Хрестителя, продовженої за Ярослава та його нащадків.

5.2.