Троїцька надбрамна церква в ієротопії Києво-Печерського монастиря

Висновки, отримані нами в результаті дослідження місця та ролі Зо­лотих воріт у сакральній топографії Давнього Києва є концептуальними і для з’ясування символічного значення головної брами Києво-Печер­ського монастиря з Троїцькою церквою над нею.

Троїцька надбрамна церква Києво-Печерської лаври. ХІІ ст.

існували, адже чернеча оби­тель презентувала образ Не­бесного Єрусалима більшою мірою, ніж середньовічне місто. Саме чернече життя, що порівнюється у правос­лавній традиції з янголь­ським, є вельми відмінним від життя мирського. Звідси вся система образів, втілена у сакральній забудові монас­тиря, інспірована не тільки загальноцерковною, а й чер­нечою аскетичною тради­цією.

Головна брама з церквою Святої Трійці над нею посідає особливе місце у сакральному просторі Києво-Печерської лаври. Давньоруські джерела не згадують цієї будівлі, однак, той факт, що вона від­носиться до найдавнішої істо­рії монастиря не викликає сумнівів — стіни пам'ятки складені у техніці змі­шаної кладки (opus mixtum) у варіанті типовому для кінця ХІ — початку XII ст., а розміри плінфи (34 ? 26 ? 5) ідентичні цеглі Іоаннівської хре- щальні^[1130] (присвяченої св. Іоанну Хрестителю), збудованої біля північної стіни Успенського собору на зламі XI-XII ст., коли ігуменом монастиря був Іоанн (1088- 1103)^[1131]. Більш пізні джерела — “Тератургіма” лаврського ченця Афанасія Кальнофойського (1632) та “Синопсис” Інокентія Гизеля (40-і роки XVII ст.) називають фундатором храму чернігівського князя Свя­тослава Давидовича (прп. Миколу Святошу), який прийняв чернечий по­стриг у монастирі у 1106 р. та був декілька років воротарем біля цих воріт.

Конструкція Троїцької надбрамної церкви, у нижніх частинах якої плінфа (цегла) чергується з грубо обтесаними валунами, а у верхній частині переважає порядова кладка з цегли, говорить про участь у будівництві ком­плексу головних воріт Печерської обителі візантійських майстрів. Як пока­зали останні дослідження у царині візантійського зодчества, подібні “варіа­ції” кладки були властиві для храмів константинопольської школи, починаючи з Х ст. Порядова кладка також мала місце у храмах Візантії, на­приклад, пам’ятка Х ст. Мирелейон збудована майже виключно з цегли. Ці­каво, що таких храмів збереглося небагато — як вважають, вони коштували дорожче^[1135]. Деякі ділянки Успенського собору Києво-Печерської лаври також збудовані виключно цеглою-плінфою без застосування каменю^[1136].

У нижньому ярусі головних воріт Лаври розташований проїзд, а у біч­них частинах — приміщення для воротарів. Церква на честь Святої Трійці влаштована у верхньому ярусі. Вона є простим хрестовокупольним чоти- ристовпним храмом без апсидних півкіл. Зовнішні стіни будівлі декоровані звичайними для архітектури тих часів пласкими нішами, барабан заверше­ний так само, як і в Успенському соборі. На відміну від Благовіщенської церкви київських Золотих воріт Троїцька надбрамна церква зводилась од­ночасно з воротами. Ю. Асєєв вважав, що у формах споруди та техніці її будівництва видно руку майстрів Печерської школи^[1137].

Деякі дослідники заперечують появу пам’ятки на початку ХІІ ст. Існує думка, що Святі врата Києво-Печерської лаври з Троїцькою надбрамною церквою над ними не могли бути збудовані до того, як монастир був ото­чений кам’яними стінами.

Подібний факт, як думаємо, можна пояснити символічним значенням головних воріт середньовічних міст та храмових комплексів. Як правило, ворота були нерозривно символічно та функціонально пов’язані з голов­ним храмом міста або монастиря. Як вже вказувалося вище, приклад та­кого бачення подає Євсевій Памфіл у складеній ним біографії Константина Великого. Згідно з цим джерелом, усі святилища Єрусалима є втіленням єдиного будівельного задуму, в якому особливого значення надано воро- там^[1141]. Починаючи свій опис з печери Гробу Господнього, Євсевій рухається зсередини назовні, послідовно проходячи декілька воріт, і закінчує свою розповідь описом головного порталу, що знаходився з боку торговельної площі.

Дуже цікавим є той факт, що ці останні ворота, згідно з Євсеєм, пере­бувають у тісному символічному зв’язку з Царськими воротами вівтаря храму Гробу Господнього. Таким чином, Єрусалим земний постає образом Єрусалима Небесного. Подібне бачення поширювалося на будь-яке серед­ньовічне місто чи монастир, створення сакрального простору яких не уяв­лялося без воріт, що мали бути співдостойними чи, як казали візантійці, “співмірними” головному храмові. Згідно з візантійською традицією ця “співмірність” означала не стільки подібність за величиною, скільки по­дібність за символічним змістом та якістю.

Оскільки Святі ворота Лаври майже не вивчалися з точки зору їхньої символіки — тобто з огляду на роль та місце у сакральному просторі Києво- Печерського монастиря, пропонуємо поглянути на пам’ятку під іншим, відмінним від існуючого кутом зору — в контексті концепції їх ієротопіч- ного проекту. Саме такий підхід може дати відповіді на питання з історії як самої головної Печерської брами з Троїцькою церквою над нею, так і з історії Києво-Печерської лаври. В контексті цієї концепції крізь призму середньовічних давньоруських та візантійських джерел пропонуємо роз­глянути і функціональне призначення надбрамного храму середньовічного монастиря^[1143].

Не викликає сумніву, що проводити таке дослідження потрібно в ком­плексі з вивченням символіки та функціонального призначення київських Золотих воріт, адже сакральний простір Печерського монастиря був вті­ленням тієї ж образної системи, що і сакральний простір давнього Києва.

При уважному розгляді сакральної топографії Києво-Печерської лаври впадає в око той факт, що так само, як і у забудові давнього Києва, всі храми тут об’єднані єдиним символічним задумом.

Наскільки великого значення числу “12” надавалося у середньовічних будівельних проектах дізнаємося з візантійських джерел. Зокрема автор VZ ст. Павло Силенціарій пише про те, що під час зведення бані Софії Кон­стантинопольської застосовувалася цегла, у 12 разів легша за звичайну. Під час викладення кожних 12 цеглин священики читали молитви та вкладали мощі святих у спеціально залишені отвори^[1145].

Подібні дії стають зрозумілими, якщо пам’ятати, що купол, так само, як і вівтар, за церковними уявленнями є найсвятішою частиною храму, найбільш наближеною до небесних сфер — образом Небесного Єрусалима, числом якого є “12”. Як показала Н. Нікітенко, число “12” (а саме 12 ві­зантійських футів — 3,75 м) є сакральним модулем Софії Київської^[1146].

Знаменно, що висхідний модуль Троїцького храму також складає 12 римських футів і дорівнює трьом поясам варяга Шимона^[1147]. І це в руслі се­мантики задуму цього храму є закономірним, адже “12” є числом доско­налої Церкви, оскільки символізує Небесний Єрусалим, а “3” є символом Трійці, тобто свята, під час якого Церква народилася. Тож, виміри храму акцентували ідею Трійці та Церкви, що перегукується зі смисловою кон­цепцією Успенського собору.

Розташування Троїцької надбрамної церкви напроти Успенського со­бору Києво-Печерської лаври не є випадковим і несе на собі відбиток єру­салимської топографії. В Єрусалимі ще у XII ст., як свідчить ігумен Даниїл, поруч із Сіонською горницею — місцем сходження на апостолів Святого Духа та народження Церкви, яке знаменує свято Трійці, знаходився дім Іо­анна Богослова, де сталося Успіння Божої Матері.

Тема Трійці пов’язана не тільки з Сіоном, а й з Хевроном, де праотець Авраам отримав одкровення про Троїчність Бога. Не виключено, що Тро­їцька надбрамна церква у семантичному сенсі уособлювала Хеврон, де від­булося явлення Аврааму Святої Трійці. Згідно з християнською традицією Авраам є батьком усіх віруючих. Йому були дані обітниці стосовно Церкви як ветхозавітної, так і новозавітної. Від Авраама починається новий відлік Священної історії, через належність до його дітей (у духовному плані) ро­зуміється саме поняття “вірний”, тобто віруючий. Описуючи Хевронський комплекс, ігумен Даниїл говорить: “Хеврон же есть гора высока зело. А от Хеврона до печере сугувей есть яко полверсты. Печера же та сугубая в камени иссечена, и в той печере есть гров Авраамов и Иаковль. Ту во печеру купил у Ефрона Хетфеина на погревение севе и всему роду своему, егда приде от Месапотамии в землю Хананейскую. В пещере лежат: Ав- рллм и Исаак и Иаков и вси сынове Иаковли”^[1148]. Отже, топонімічно під Хевроном розуміються і місце явлення Святої Трійці, і печери, де спочи­вають біблійні патріархи.

Цікаво, що Хеврон розташований на південь від Святої гори Сіон. Так само на південь від Троїцької надбрамної церкви та Успенського собору розташовані Ближні і Дальні печери, в яких найдавніші підземні церкви Різдва Христового та Благовіщення репрезентують Віфлеєм та Назарет, а загалом печери і Святі Отці, які в них спочивають, прообразують Хеврон — місце поховання Авраама та всіх синів Ізраїлю. Подібне співставлення стає зрозумілим, якщо пам’ятати, що у давньоруській культурній традиції через призму православної ментальності переломилося осмислення не лише новозавітної, але й ветхозавітної історії, оскільки друга стала прооб­разом першої. І якщо у новозавітні часи Святий Дух зійшов на апостолів, коли ті перебували у Сіонській горниці, то у ветхозавітні часи Свята Трійця явилася праотцю Аврааму у Хевроні. Якщо Велика Печерська церква у се­мантичному плані уособлює Святу гору Сіон, де сталося Успіння Богома­тері, то Троїцька надбрамна церква містить топос не лише Сіону, а й Хев­рону, причому її присвята співвідноситься з печерами, де спочивають засновники руського чернецтва.

Церква, яка народилася під час свята Трійці на горі Сіон, завжди по­рівнювалася із станом Ізраїльським у його Виході з Єгипту. Згідно з чер­нечою традицією під “станом Ізраїльським” розумілися ченці, які вийшли з “мисленого Єгипту” — тобто із світу під проводом святих Авраама й Мой­сея. У чернечій традиції святі Авраам і Мойсей завжди були прообразами стовпів чернецтва, передусім святого Антонія Великого, а він, своєю чер­гою, став небесним покровителем засновника Києво-Печерської лаври прп. Антонія Печерського. У Києво-Печерському патерику знаходимо по­рівняння другого засновника монастиря прп. Феодосія Печерського як зі святим праотцем Авраамом^[1149], так і з Антонієм Великим^[1150], і з пророком Мойсеєм^[1151]. Як показав В. Лур’є, символічна паралель Авраам—Мойсей— св. Антоній Великий має дуже давні корені і є поширеною у чернечій тра- диції^[1152]. Торкаючись витоків такого прообразування, В. Лур’є наводить слова одного з подвижників єгипетського Скита авви Пафнутія, який по­яснював святому Касіану одну з засад чернецтва про те, що існують три види зречення світу, коли покликання буває від Бога, через людину та через злидні. Покликання від Бога порівнюється зі служінням прп. Антонія Великого, коли він, так само, як праотець Авраам, був призваний до духов­ного життя Самим Творцем. Далі прп. Антоній порівнюється з Мойсеєм, оскільки “сини Ізраїлю” були звільнені Мойсеєм від роботи єгипетської”, так само, як ченці позбавилися гріхів завдяки прп. Антонію Великому^[1153].

Отже, прп. Антоній Великий, як новий Авраам, отримав покликання від Бога і став “батьком” нового народу Божого — ченців; як новий Мой- сей він дав новий закон чи новий Завіт новому Ізраїлю, тобто ченцям. Прийнятий Авраамом “Закон Завіту” — це особливий стан особистого Завіту з Богом, причому Авраам у ньому виступає батьком Ветхого Із­раїлю і батьком Нового Ізраїлю, тобто ченців. У цьому сенсі Авраам є батьком і керманичем того Виходу, під час якого Новий Ізраїль (ченці) укладає Новий Завіт з Богом. Подібний Вихід зі світу — “странничество” є фундаментальним визначенням самого чернецтва. У всі подальші часи чернеча традиція продовжує виводити “странничество” від Авраама. На­приклад, у знаменитій “Лествиці” Іоанна Лествичника говориться: “Жоден такою мірою не віддавав себе странничеству, як той Великий (Авраам. — Авт.), який почув: “піди від землі твоєї, й від дому твого, й від дому батька твого й при цьому був покликаний у чужу і варварську зем­лю” (переклад наш. — Авт.)^[1154].

Біблійні образи Авраама та Мойсея, що стали прототипами Отців чер­нецтва, в тому числі прпп. Антонія і Феодосія Печерських, традиційно співвідносилися з ідеєю Трійці. Так, основні події життя праотця Авраама трапилися не лише у Хевроні, де йому явилася Свята Трійця, а й на горі Сіон, де патріарх приносив у жертву Богу свого сина Ісаака і на якій у но­возавітні часи на свято Трійці на апостолів зійшов Святий Дух і народилася Церква. Подібні паралелі зустрічаємо у стінописі Софійського собору Києва. Так, стінопис західної частини південних хорів храму містить сю­жети: “Зустріч Авраамом трьох янголів” (странників) — цей сюжет прооб- разує Трійцю, а також “Жертвоприношення Ісаака” — символ євхаристич­ної жертви Христа, тобто укладення Завіту з Богом, що також пов’язано з ідеєю Трійці чи П’ятидесятниці, яка символізує народження Церкви. Ця сцена не випадково перегукується з розташованим напроти неї сюжетом північних хорів — “Гостинність Авраама” (“Трійця Ветхозавітна”). Не ви­падково й те, що під південними хорами лицем до вівтаря зображено сцену П’ятидесятниці — “Зішестя Св. Духа на апостолів”. Ця сцена замикає собою підбаневий христологічний цикл і символізує народження Церкви.

Варте уваги й те, що поруч зі сценою “Жертвоприношення Ісаака” напи­сано величний образ невідомого преподобного. Він відрізняється своїми пропорціями від приземкуватих, великоголових фігур святих на стінах со­бору. Витягнута фігура цього святого, його маленька голова немовби ак­центують ідею піднесеності до Неба, “Лествиці Небесної”. Облачення свя­того і місце його образу в аристократичній частині собору, на княжих хорах, дозволяє вбачати в ньому не простого преподобного, а знатного ігу­мена, можливо, прп. Іоанна Лествичника, з яким він виявляє іконогра­фічну аналогію.

Прп. Іоанн Лествичник — уславлений синайський ігумен, у церковній традиції він вважається одним зі стовпів чернецтва і порівнюється як з Ав­раамом, так, особливо, і з Мойсеєм, адже так само, як Мойсей дав Закон Ізраїлю, так й Іоанн дав закон духовного життя ченцям^[1155]. Створена ним “Лествиця” є нічим іншим, як духовним керівництвом до чернечого життя. Знаменно, що всі вищезгадані сюжети південних хорів Софії розташовані в Апостольському приділі (св. Андрія Первозванного), що у контексті всього розпису цієї частини хорів є прозорою алюзією на Сіонську гор­ницю.

Тож, зрозумілою у цьому зв’язку є присвята надбрамного храму Києво- Печерської лаври Святій Трійці. Як думаємо, така присвята є своєрідним переломленням традиції пошанування засновників обителі — прпп. Антонія і Феодосія не тільки Отцями руського чернецтва, а й апостолами нового — рівноангельського життя у Христі. Скоріш за все, така присвята надбрамної церкви випливає з ідеї народження руського чернецтва, яка співвідно­ситься з епохальною подією постання Руської Церкви. Ця подія відчутно перегукується з концепцією свята Трійці-П’ятидесятниці, під час якого на­родилася новозавітна Церква. Вище ми вже говорили, що монастирі на Русі й справді були засновані одночасно з її хрещенням, а очолив чернецтво митрополит Михаїл — перший предстоятель Руської Церкви.

Присвята надбрамного храму Києво-Печерської лаври Святій Трійці, вочевидь, у давнину відповідала усвідомленню історії обителі в контексті історії Русі. Таке бачення, зокрема подає “Похвала” прп. Феодосію Печер- ському (XII ст)^[1156], що увійшла до складу Києво-Печерського патерика. У цьому творі співставляються князь Володимир Хреститель та прп. Феодо­сій, причому підкреслюється, що прп. Феодосій був учнем прп. Антонія. Симтоматично, що і Володимир, і прп. Феодосій у “Похвалі” порівню­ються з апостолами: Володимир подібно апостолам просвітив Русь хре­щенням, прп. Феодосій, так само, як апостол, залишив усе земне заради Христа і настановив на цей шлях інших^[1157].

Отже, образність надбрамного храму Києво-Печерської лаври багато в чому перегукувалася з символікою Золотих воріт Києва. Так, створення Благовіщенської церкви втілювало у сакральному просторі давнього Києва ідею народження Руської Церкви — приходу Христа на Русь. По­дібне бачення дозволяло сприймати давнє місто Новим Єрусалимом, адже Церква є Царством Небесним, що існує на землі. Троїцький над- брамний храм також акцентував ідею народження Церкви на Русі. Тож, територія Києво-Печерського монастиря у духовному сенсі, так само, як і сакральний простір давнього Києва, сприймалася Небесним Єрусали­мом.

У присвяті надбрамного храму Києво-Печерської лаври Святій Трійці відобразилося середньовічне сприйняття сакрального простору обителі у світлі християнської есхатології. Згідно з вченням Церкви, Трійця — це свято, звернене до майбутнього, до останньої перемоги Бога у Своєму тво­рінні, свято приходу останнього і великого “дня Господня”, пов’язаного зі Страшним судом. Есхатологічна тема свята Трійці перегукується з ідеєю Золотих воріт Києва, назва яких, як ми зазначили вище, пов’язувалася з Другим Пришестям, що має відбутися на Кіріопасху.

Розташування Троїцької надбрамної церкви напроти Успенського со­бору Києво-Печерської лаври також с відчить про середньовічне розуміння сакрального простору обителі в контексті есхатологічного бачення. Свято Трійці символізує як народження, так і звершення, досягнення повноти Церкви, що перегукується з есхатологічною концепцією свята Успіння, що символізує завершення земної історії, оскільки є останнім у річному бо­гослужбовому колі. Не випадково христологічні сцени візантійських та давньоруських храмів часто завершуються сценами “Зішестя Святого Духа” та “Успіння”^[1158]. Таким чином, обидва храми — Троїцьку церкву та Успенський собор Києво-Печерської лаври об’єднує тема Церкви у її свя­щенній історії від створення до звершення у Царстві Небесному — Гор- ньому Єрусалимі.

Крім того, у літургійній традиції існує пряма паралель теми Зішестя Святого Духа, що сталося на Трійцю-П’ятидесятницю, з образністю Бого­матері. Так, у службах на свято Трійці, у службах Цвітної Тріоді та в Ака­фісті Святій Трійці говориться, що в Богоматері Бог-Трійця створив Собі найчистішу обитель, а саме: Отець — любов’ю, Син Божий — Втіленням, Дух Святий — зішестям. Як Заступниця перед Богом за грішників, Бого­матір схиляє Бога-Трійцю до грішників, що спокутують свої гріхи^[1159].

Тема заступництва за грішників червоною ниткою проходить крізь лі­тургійний чин свята Успіння, причому, згідно з ідеєю свята, це заступниц­тво зробилося можливим завдяки Успіннію Богоматері, коли Вона, зій­шовши на Небо, досягла найвищих духовних сфер, тобто Святої Трійці^[1160]. Отже, ідейний зв’язок між присвятою надбрамної церкви та головного храму Києво-Печерської лаври є очевидним.

Символічним є розташування Троїцької надбрамної церкви на заході монастиря та водночас вхід на територію обителі у східному напрямку. Як гадаємо, така топографія усвідомлювалася у контексті Богородичної об­разності. У видіннях пророка Єзекіїля, що увійшли до богослужіння Церк­ви, Божа Матір споглядається як непрохідні двері Едему, обернені на схід. Цими дверима, за свідченням Єзекіїля, ніхто з людей не увійшов, окрім одного Бога Слова (Єз. 44:1-2). Цікаво, що у Каноні Святій Трійці Божа Матір величається “сходом мисленого сонця” на “заході людського єства”, Вона є “дверми мисленого сходу”, що явився з неба та “воротами розумного світла”, тобто Христа. Господь, що втілився через Богоматір, чудесно й незбагненно пройшов крізь непрохідні зачинені врата Присно- діви, і вони залишилися зачиненими^[1161]. В контексті цієї образної традиції Богоматір уособлювала і Царські двері вівтаря, і врата Небесного Єруса­лима. Саме Небесним Єрусалимом сприймалася територія Києво-Печер­ського монастиря, що знаходилася за Святими вратами з Троїцькою церк­вою над ним.

Сприйняття вівтаря храму Небесним Єрусалимом має глибоке бого­словсько-літургійне підґрунтя. Так, згідно з Об’явленням, окрім стін в Не­бесному Єрусалимі є двері “відчинені на Небі”, крізь які тайновидцю — св. Іоанну Богослову відкривається престол, а на престолі “Той, Хто си­дить” (Об. 4: 1,2). Біля престолу Вседержителя розташовані ще 24 престоли “старців — священиків” (Об. 4:5). Перед престолом знаходиться “золотий жертовник” (Об. 8:3), під жертовником — “душі, вбитих за слово Боже” (Об. 6:9). До престолу та жертовника підходять янголи “підперезані до­вкола грудей золотими поясами” та здійснюють різні служіння (Об. 15,16), під час яких використовують золоті кадильниці, чаші, книги, “вічне Єван­геліє”. Янголи, старці-священики та праведники приносять Богові сла­вослов’я, молитви та співають “Свят, Свят, Свят Господь Вседержитель”, “Алілуя” (Об. 19:1).

Все це символічно відповідає вівтарю православного храму, коли в ньому здійснюється архієрейська Божественна літургія. Так само, як двері інколи “відчиняються на Небі” — інколи відкриваються Царські двері вів­таря, крізь які можна побачити архієрея, що сидить на горньому місці, про- образуючи Вседержителя на престолі. Обабіч архієрея на малих сідалищах сидять священики, які уособлюють 24-х апокаліпсичних старців. Перед старцями горить семисвічник, а за ним у центрі вівтаря — престол, що в давнину називався “трапезою” або жертовником. Під цим престолом, що прообразує апокаліпсичний жертовник, знаходяться мощі мучеників, як “душі вбитих за слово Боже”. Диякони та іподиякони прообразують янго­лів: вони входять та виходять, виконуючи різні дії, в тому числі янголи — з чашею та книгами, з євангелієм та кадилами. У цей час співається славос­лов’я та молитви, серед яких “Свят, Свят, Свят”, “Алілуя” тощо.

Просторова модель, у якій Святі ворота Києво-Печерської лаври сприймалися входом до Небесного Єрусалима (монастиря), відповідала зображенню Небесного Єрусалима як у східній, так і в західній християн­ській традиціях. Найбільш характерна риса іконографічного типу Небес­ного Єрусалима за традицією західної Церкви — це зображення стін міста, які показані рівнобічним чотирикутником. У цілковитій відповідності до тексту Об’явлення, стіни прорізані дванадцятьма брамами, по три з кож­ного боку. У брамах зображено 12 янголів, поряд з якими присутні написи з іменами 12 колін Ізраїлю та дванадцяти апостолів (Об. 21:12-24)^[1162].

У світлі сказаного стає зрозумілим, що процес входу в монастир набу­вав грандіозного символічного змісту. Він може бути усвідомлений у кон­тексті літургійної символіки, в якій чи не найважливіше місце посідає ідея входу.

За логікою літургії освячення простору посилюється у міру наближення до вівтаря і послідовного проходження багатьох дверей, починаючи від воріт міста, потім входу церковної та монастирської огорожі, зовнішнього храмового порталу, дверей, що ведуть з нартекса в собор, аж до найбільш сакрального, символічного, недосяжного входу у Святеє Святих христи­янського храму — вівтар. Тобто святість головних воріт монастиря була адекватною святості Царських врат храму, тому й західні ворота Печер- ського монастиря, увінчані Троїцькою церквою, називалися Святими.

За Святими західними вратами Печерського монастиря, які асоціюва­лися з Царськими дверима вівтарної огорожі храму, знаходилася територія Печерської обителі з Великою Печерською церквою, яка вважалася Святая Святих Єрусалимського храму. Печерська церква, що знаходилася у центрі монастиря, ототожнювалася також зі Скинією. З Ковчегом завіту співвід­носилася намісна ікона Тронної Богоматері, яка була однією з головних святинь Великої Печерської церкви.

Таку образну паралель містив сакральний прототип головного Печер- ського храму — Влахернський константинопольський комплекс. Головна святиня Влахерн — рака з Ризою Богоматері — уподібнювалася Ковчега За­віту, що знаходився у Скинії — тобто у церкві Агіа Сорос Влахернського святилища. Такі уподібнення зустрічаються у багатьох текстах, присвяче­них Богоматері, Покладанню Ризи, зокрема у Слові на Покладання Ризи Феодора Синкелла^[1163]. Йосип Піснеспівець у IV каноні на покладення Ризи говорить: “Освятися вся земля, всесвятое Владычне покоище, положением ризы Твоея, и Давид радуется древле положением кивота (тобто Ковчега. — Авт.), прообразующего Тя, Приснодево”^[1164].

Примітно, що за свідченням Житія прп. Феодосія з намісною іконою у монастирі відбувалися хресні ходи, що можна співвіднести з перенесен­ням Ковчегу Завіту у храм Соломона, у його Святеє Святих. Ідея літур­гійного входу, який прообразовував несення Скинії та Ковчега Завіту подає студійська богослужбова практика. Чин стаціонального богослу­жіння на свято Успіння Божої Матері пов’язує вхід у вівтар Успенського храму з читанням Апостола, де йшлося про Скинію та про Ковчег Завіту. Так, богослужіння починається не в наосі храму, а в одному з його приді- лів, потім процесія рухається у притвор, виходить з храму, обходить його з півночі на південь і зупиняється перед першими дверима — вратами са­мого храму. Тоді читаються спеціальні “вхідні” молитви, в яких Богоро­диця прообразує “непрохідні врата”. Після цього процесія входить у храм і зупиняється перед другими дверима — Царськими вратами іконостаса. Тоді починають читати “вхідні” молитви, а потім іподиякон відчиняє перед священиком Царські двері і відбувається вхід у вівтар^[1165]. Таким чином, сама служба на свято Успіння Богородиці створювала образ вход­ження, переходу з одного стану в інший, який стає у християнському ро­зумінні динаміки людського життя його кульмінацією — входом у Царство Небесне, що прообразується входом у вівтар храму. Символіка цього входу містить ветхозавітну паралель, а саме: цей вхід співвідноситься з Виходом народу Божого з Єгипту та вступом його до Краю Обіцяного. У даному ви­падку Скинія та Ковчег Завіту уподібнюються Богоматері, яка ототожню­ється як з Богородичною іконою, так і з храмом (з Великою Печерською церквою).

Група преподобних Отців.

Притвор Троїцької надбрамної церкви. Фрагмент композиції “Шестя праведних в Рай”

Припускаємо що, вхід на територію Києво-Пе­черського монастиря, який сприймався входженням у вівтар або у Царство Не­бесне, асоціювався з досяг­ненням духовної доскона­лості шляхом зречення світу та сходженням “Лест- вицею” аскетичного по­двигу. Подібне сприйняття Святих воріт обителі підси­лювалося самим підйомом крутими сходами у над- брамний храм. Водночас “Лествиця” за традицією Церкви є прообразом як Богородиці, так і Христа за допомогою Яких це сход­ження і відбувається. Як ми показали у попередньому розділі, ідея сходження була втілена в архітек­турно-художньому образі Успенського собору крізь параметри його висоти, що дорівнювала як тридцяти, так і п’ятидесяти по­ясам Шимона. Тобто у цих параметрах читалися числа “3”, “5” та “50”. “3” — це символ Святої Трійці, “5” — символ Церкви та Богоматері, а “50” — символ свята Трійці — П’ятидесятниці. Отже, в ієротопії Успенського со­бору були втілені ті ж самі думки, що і в сакральному просторі головних воріт Києво-Печерської лаври з Троїцькою надбрамною церквою.

Симптоматично, що глибокий семантичний зміст входження у Печер- ський монастир, як у вівтар храму або в Царство Небесне, простежується і у живописі Троїцької надбрамної церкви, виконаному у 30-х рр. XVIII ст. Зокрема у живописі притвору храму представлено процесію з десяти бага­тофігурних груп святих, які прямують до дверей, що ведуть до приміщення церкви. Це лики святих преподобних, непорочних, царів, мучеників, про­років, первосвящеників, праотців, дів, апостолів, святителів. Розпис при­твору храму найтісніше пов’язаний з богослов’ям та богослужінням свята Трійці і Літургії, які об’єднує есхатологічна тема Церкви як Царства Бо­жого, явленого на землі в Євхаристії, але сповнення якого настане після Другого Пришестя та Страшного суду. Живопис притвору Троїцького храму трактує підйом сходами у надбрамну церкву та вхід у монастир як лі­тургійний вхід, що означає входження Церкви в Царство Небесне, де здійс­нюється Євхаристія^[1166].

Зауважимо, що однією з провідних ідей барокового живопису Троїць­кої надбрамної церкви є тема хрещення, що зрозуміло в контексті свята Трійці-П’ятидесятниці, під час якого відбулося хрещення апостолів Духом Святим, що знаменувало народження Церкви. Але не можна не згадати, що у давній Церкві саме Таїнство хрещення відбувалося чотири рази на рік: на Богоявлення, у Лазареву суботу, у Велику суботу та на П’ятидесят­ницю^[1167]. Тож, присвяту надбрамного храму Києво-Печерського монас­тиря Святій Трійці можна розуміти і в контексті ідеї особистого хрещення людини, як “альфи” та “омеги” її Спасіння, тобто у сенсі малої есхатології. Вхід на територію монастиря під Троїцькою надбрамною церквою у на­прямку головного храму обителі — Успенського собору міг усвідомлюва­тися кожним християнином як шлях його особистого Спасіння — від хре­щення до смерті (успіння). Водночас цей есхатологічний зміст головної брами Києво-Печерського монастиря набував ще більшої глибини для ченців, адже хрещення завжди було прообразом чернечого постригу, а Ус- піння Богоматері, нетління Її тіла було прикладом для преподобних та за­порукою їхнього входження до Царства Небесного — Небесного Єруса­лима.

У контексті літургійної та есхатологічної тематики давньоруських над- брамних храмів особливого змісту набуває їхня “покаянна” символіка. Роз­глянемо це питання на прикладі візантійської традиції. Відомо, що у Ві­зантії покаянна символіка знаходила своє втілення в архітектурно- художньому вирішенні головних воріт міста, монастиря чи дверей, що вели до нартекса або вівтаря храму. Яскравим прикладом цього є дев’ять воріт Софії Константинопольської, які з’єднують нартекс Великої церкви з її на­осом. Центральними в цьому порталі є так звані “Імператорські” або “Цар­ські” двері. Від них збереглося лише бронзове покриття одвірка. У центрі верхньої панелі, просто над головою того, хто входить у храм, зроблено карбований рельєф, який прояснює символічний задум головного входу до храму. На рельєфі представлено трон з відкритою книгою, на яку злітає птах. Грецький напис у книзі є цитатою з Євангелія від Іоанна (10:9): “Я — двері: коли через Мене хто ввійде, спасеться, і той ввійде та вийде, і пасо­висько знайде”. На думку О. Лідова, рельєф уособлює образотворчу мета­фору Церкви як місця Спасіння. Трон у цій композиції є символом-обра­зом “Престола уготованого” (Етимасії) у Другому Пришесті^[1168].

Водночас у тимпані над “Царськими” дверима св. Софії Константи­нопольської розміщена знаменита мозаїка, на якій зображений Христос на троні з Євангелієм та припадаючий до Його ніг імператор Лев VZ Муд­рий (886—912). Мотив покаяння читається у притаманній імператор­ському церемоніалу входу в храм позі приниження: імператор, як і кож­ний смертний, є рабом Христа. Просте та переконливе пояснення мозаїці дав А. Грабар, який поставив її у зв’язок з одним місцем у творі Констан­тина VII Багрянородного “Про церемонії візантійського двору” (De cere­moniis, I, ed. Bonnae, 14-15). Тут описується, як Василевс, якого зустрічає патріарх та духовенство у нарфіку св. Софії, тричі падає ниць перед Цар­ськими вратами і лише після цього входить у храм. Оскільки мозаїка роз­ташована саме над “Імператорським входом” Софії Константинополь­ської, логічно бачити в ній відображення цієї урочистої релігійної церемонії. Ідейним стрижнем композиції А. Грабар вважав преклоніння земного володаря перед небесним, автократора — перед Пантократо- ром^[1169].

О. Лідов, який, на нашу думку, найглибше розкрив символічний задум цієї композиції, вважає, що вона знаходить найближчу аналогію у сцені “Покаяння Давидове”, зокрема в мініатюрі паризького рукопису слів Гри­горія Назіанзіна 879—883 рр. Відомо також, що існували паралелі в Житії царя Давида та Лева Мудрого. Як Давид каявся за свій грішний шлюб з Вір- савією, так і Лев Мудрий відмолював гріх четвертого шлюбу, категорично забороненого всіма церковними законами^[1170]. Тож, есхатологічний зміст го­ловного входу до Софії Константинопольської, що читається у карбова­ному рельєфі головних дверей, співвідносився з ідеєю щирого покаяння, втіленою у мозаїці тимпану над ними.

Покаянний акцент “Імператорського входу” Софії Константинополь­ської підсилювався розташуванням обабіч нього двох чудотворних ікон — Христа та Богоматері. Ікона Христа — “Спас Сповідник” призначалася для покаяння великих грішників, які сповідалися перед нею перед тим, як увійти до храму. Ікона Богородиці була знаменитим образом, до якого зверталася в покаянні св. Марія Єгипетська, коли божественна сила не пускала велику грішницю у храм Гробу Господнього. Житіє св. Марії Єги­петської свідчить про неможливість для грішників увійти до Царства Не­бесного, символом якого є храм, та водночас про те, що щире покаяння здатне перетворити велику грішницю на одну з найбільших святих^[1171].

За свідченням “Аноніма Меркаті” чудотворна ікона Богоматері, що до­помогла святій Марії Єгипетській увійти до храму, вже в ХІ ст. знаходилася у Софії Константинопольській, куди її привіз з Єрусалима імператор Лев. Як гадають, це був Лев ѴІ Мудрий, котрий уславився як відомий збирач святинь. Радше за все, саме ним була розроблена навіяна церемоніалом іконографічна програма “Царського входу” Софії Константинопольської. Ця програма включала в себе систему священних реліквій, пов’язаних єдиним символічним задумом, де ікони Богоматері та Спаса Сповідника об’єднувала тема покаяння і милосердя Божого. Перед тим, як увійти до наосу Софії Константинополь­ської, віруючі зупинялися перед її “воротами покаяння” — “Імператорським входом”, цілували ікону Богородиці, сповідалися перед іконою Христа Спо­відника. Сам патріарх під час урочистих літургійних процесій входив до наосу святої Софії тільки після того, як вклонявся іконі Богородиці та цілував її^[1172].

Знаменно, що дві ікони немовби обрамовували ще одну прославлену реліквію “Імператорського входу” Софії Константинопольської, а саме — Царські двері цього входу. Згідно зі стародавнім переданням, стулки цих дверей були зроблені з дерева Ноєвого Ковчега і покриті срібними позоло­ченими платівками. Це повір’я було знаним і вельми поширеним — зберег­лися свідчення прочан до Константинополя, які розповідають про відві­дини ними Святої Софії. Так, руський паломник до Константинополя дяк Олександр (1394—1395) повідомляє: “Въходя в великие двери, на правой сторонФ стоить икона святФй Богородици, что глас от нее изшел Марии Египетской в Иерусалим^ а великиа двери от Ноева ковчега”^[1173]. Тож, у Софії Константинопольській головні двері з позолоченими стулками асо­ціювалися з Ноєвим Ковчегом, що здавна є прообразом християнського храму — Богоматері-Церкви. Як відомо з Біблії, у Ноїв Ковчег з людей по­трапила лише праведна родина Ноя, грішники ж загинули під час потопу^[1174].

З іншого боку, у візантійському богослов’ї та гімнографії Сам Христос проголошувався “Новим Ноєм”. Наприклад, Іоанн Златоуст у шостому слові “Про Лазаря” так тлумачив історію спасіння Ноя: “Но в изложенном собы­тии заключались тайны, прошедшее было образом будущего; именно: ков­чег — церковь, Ной — Христос, голубь — Дух Святой, масличная ветвь — чело­веколюбие Божие”^[1175]. Двері Ноєвого Ковчега є символічним образом Христа у Своєму храмі (храм — Богородиця) і водночас обітницею Спасіння та ми­лосердя Господа до праведників. Ось чому за статутом Великої Константи­нопольської церкви під час літургійного входу на утрені біля “Імператор­ських врат”, що вели до наосу храму, співався покаянний 50-й псалом.

Власне, вся наведена Христологічна та Богородична символіка “Імпе­раторського входу” Софії Константинопольської перегукується з симво­лікою Золотих воріт Давнього Києва, про що чимало говорилося вище.

Розуміння воріт як межі, що відділяє світ гріховний, земний від небес­ного, присутнє вже в ранньому чернецтві, зокрема в монастирях прп. Па­хомія Великого. У кіновіях, заснованих цим святим, ідеї загального пока­яння всієї братії відводилася особлива роль. Одним із найбільших свят у монастирях прп. Пахомія були так звані “Дні оставлення” чи “зібрання у місяці месорі” (серпні). Сенс цих днів полягав в оновленні Завіту ченців з Богом. Мався на увазі особистий Завіт прп. Пахомія з Богом; цей завіт ото­тожнювався із завітом Авраама і щороку оновлювався шляхом покаяння, через що відбувалося очищення від гріхів усієї братії обителі^[1176].

У кіновіях прп. Пахомія особливого сенсу набувала монастирська брама. Вона слугувала своєрідним “кордоном”, через який не міг перейти той, хто не розкаявся у своїх гріхах та не зрікся світу. Важлива роль відво­дилася привратнику, якому після випробування новоприбулого доручалося ввести його в “зібрання братії під час молитви”. Після цього привратник приводив нового члена чернечої спільноти на визначене місце, звідки його забирав наглядач того будинку, в якому новоприбулому призначалося жити. Така важлива роль привратника, як гадаємо, не була випадковою, адже за статутом монастирів прп. Пахомія, людину, яка бажала стати чен­цем, не одразу пускали в монастир, а давши знати про неї авві (тобто на­стоятелю обителі), залишали на декілька днів біля монастирських воріт без видимого нагляду чи уваги. Зазвичай для того, аби випробувати новопри­булого, до нього навмисно ставилися із зневагою, докоряли йому та від­штовхували від воріт, а він мусив терпляче переносити всі спокуси у пока­янні та смиренні^[1177]. Мабуть, ніхто ліпше за привратника не міг спостерігати за новоприбулим, отже, і поручитися за нього перед братією.

Так само кіновіальний статут прп. Іоанна Кассіана приписував не пус­кати новоприбулих у монастир одразу, а випробовувати їх за воротами оби­телі впродовж десяти та більше днів. Вхід до монастиря передбачав глибоке покаяння та смирення. Новоприбулий мав припадати навколішки перед усіма, хто проходив повз нього^[1178].

Глибока покаянна символіка головних воріт міста чи монастиря, на нашу думку, перегукується із функціональним призначенням як самих воріт, так і храмів, що над ними знаходились.

Важлива проблема взаємозв’язку символічного і функціонального призначення надбрамних храмів середньовічного міста або монастиря, як зазначалося вище, не знайшла свого вирішення у науці. Непорозуміння викликали невеликі розміри надбрамних церков, тобто, здавалося б, їхня “нефункціональність”. Так, М. Розов писав про Благовіщенську церкву на Золотих воротах Києва: “Церковь была небольшой и могла вместить лишь семью и приближеннях князя, то есть одно только “высшее общество”^[1179]. Розмірковуючи про те, де було виголошене “Слово про Закон і Благодать”, дослідник схилявся до думки, що це могло статися у Благовіщенській церк­ві. Оскільки храм був надто малий, то “Слово”, на думку М. Розова, виго­лошувалося виключно для родини і наближених князя.

Припускаємо, однак, що надбрамні храми покликані були виконувати якусь щоденну, а не лише святкову функцію. Як гадаємо, вони призначалися не лише для вимог князя та його двору, але й для тих, хто приходив до воріт середньовічного міста з метою його захоплення чи мирного відвідання.

Певна річ, це передусім була функція містозахисна, про яку йшлося вище. Проте дана функція має бути усвідомлена в різних аспектах, бо вона передбачала не лише збройні напади ворогів, але й візити прибульців, що приходили до Києва чи то з мирними, чи то з лихими намірами. Для з’ясу­вання цього питання звернемося передусім до “Повісті врем’яних літ”, де під 907 роком описаний порядок входу руських у Константинополь: “... при- Ходящии Русь да витають у святаго Мамы, и послет царство наше да ис- пишють имена ихъ, и тогда возмуть м^гксячное свое пhрвое от города Ки- hва и пакы ис Чернигова и Переяславля, и прочии городи; и да входять в город одніными вороты, съ царевым мужем, вез оружжя, муж 50, и да тво­рять куплю, якоже им надовъ, не платячи мыта ни в чемьже^[1180].

Як бачимо, руських купців зустрічали біля церкви святого Мами, потім з’ясовували їхні імена. Після цього русів невеликими групами по 50 осіб обов’язково у супроводі “царева мужа” вели в Константинополь крізь одні ворота.

За словами візантійського історика XII ст. Іоанна Зонари, храм та чо­ловічий монастир на честь відомого кесарійського мученика св. Мами чи Маманта побудував один з наближених до імператора Юстиніана (VI ст.) вельможа Фарасман. Монастир знаходився за межами Константинополя, але неподалік від його стін, у гирлі Золотого Рога чи біля Солодких вод на морському узбережжі. Про монастир св. Мами відомо, що в ньому сестра імператора Маврикія поклала тіла брата та його дітей, убитих узурпатором трону Фокою. Н. Кондаков вважав, що на місці монастиря ще до часів Юс­тиніана існував храм на честь св. Маманта^[1181].

Дане припущення Н. Кондакова підтверджується словами Василія Ве­ликого (XV ст.), який, описуючи святкування пам’яті святого Мами, гово­рить: “памятию мученика Маманта вся страна подвигнута: весь город при­нимает участие в празднике; не сродники стекаются на гробы отцев, но все притекают на место благочестия...”^[1182].

Судячи з повідомлень “Повісті врем’яних літ”, монастир та церква свя­того Мами чи Маманта були своєрідним місцем зібрання, організації і на­віть перевірки людей перед входом у місто. Обитель знаходилася на шляху до воріт Константинополя, а сам ритуал зустрічі та організації біля неї дає зрозуміти велику роль та значення монастирів чи храмів, які стоять на кор­доні середньовічного міста. Це акцентування храму, як своєрідного “кор­дону” між організованим, освяченим простором та зовнішнім “хаосом”, повинно було підсилюватися, як вважаємо, у тому випадку, якщо храм був прибрамним чи, особливо, надбрамним.

Вхід на територію середньовічного міста групами мав прецедент у ві­зантійському палацовому церемоніалі, який передбачав вхід до палацу ві­зантійських придворних та гостей також групами. Ось як, наприклад, Кон­стантин VII Багрянородний описує прийом київської княгині Ольги, що мав місце восени 957 р.: “Девятого сентября, в четвертый день недели, со­стоялся прием. по прибытии Эльги, архонтиссы Росии... Приглашенная из Августея архонтисса прошла через Апсиду, ипподром и внутренние пе­реходы самого Августея и, придя, присела в Скинах. Деспина (тобто імпе­ратриця Єлена. — Авт.) между тем села на упомянутый выше трон. И тогда вступил весь кувуклий, и были введены препозитом и остиарием вилы: вила первая — зосты, вила вторая — магистратиссы, вила третья — патрикииссы (і так далі, усього сім груп, від нижчих чинів до вищих. — Авт.). Итак, лишь после этого вошла архонтисса, введенная препозитом и двумя остиариями. Она шла впереди, а родственные ей архонтиссы и наиболее видные из ее прислужниц следовали за ней.”^[1183].

Цікаво, що св. Іоанн Златоуст в одній із своїх проповідей, описуючи Не­бесний Єрусалим, уявляє його оточеним золотими стінами з воротами, крізь які проходять, аби вклонитися Богові. Читаючи цю проповідь бачимо, що життя у Божому Царстві розписане, як церемоніал в імператорському палаці: Господь, як і Його небесний почет (архангели та янголи), а також усі громадяни Небесного Граду, займають там чітко визначене місце. Як при дворі, прибулих приймають та супроводжують групами. Небесне воїн­ство розподіляється на певне число легіонів, загонів, утворюючи раду^[1184].

Вхід на територію монастиря мав сприйматися таким самим (і навіть більшим) сакральним дійством, як і вхід у місто або у царський палац. Се­редньовічний церемоніал відобразився у чернечих правилах-уставах, при­свячених входові в обитель. Особливого значення головному монастир­ському порталу, а також храму, що знаходиться біля воріт або на них, надається у чернечому Студійсько-Олексіївському уставі. Як відомо, цей устав знайшов широке розповсюдження у Візантії та на Русі. Він був при­йнятий прп. Феодосієм у Києво-Печерському монастирі наприкінці 60-х — на початку 70-х рр. ХІ ст., і надалі аж до XIV ст. визначав богослужбове життя Руської Церкви.

Думка про те, що приписи синаксарної чи богослужбової частини Сту- дійсько-Олексіївського уставу впливали на забудову Києво-Печерського монастиря не викликає сумнівів. Вже сама присвята головного храму Пе- черської обителі Успінню Богоматері багато в чому зобов’язана цьому ус­таву, в якому великого значення надано літургійному чину обновлення го­ловної Успенської церкви монастиря константинопольського патріарха Олексія Студита. Як показав А.М. Пентковський, спорудження біля пів­нічної стіни Успенського собору церкви св. Іоанна Предтечі було обумов­лено тим, що у Студійсько-Олексіївському уставі особливе місце займав чин обновлення храму св. Іоанна Предтечі, що знаходився у монастирі константинопольського патріарха^[1185].

Як вже було сказано вище, тип цегли-плінфи, яким викладені стіни Троїцької надбрамної церкви, ідентичні цеглі Києво-Печерського храму св. Іоанна Предтечі, збудованого на стику XI-XII ст. Раннє прийняття у монастирі уставу, згідно з яким головний портал відігравав дуже важливу символічну та функціональну роль, як вважаємо, дозволяє говорити про зведення Святих воріт Києво-Печерської лаври у цей же період.

Згідно зі Студійсько-Олексіївським уставом, людей, які приходили в монастир, не відразу і не всіх пускали до обителі. Четверо “странноприїм- ників” чекали на прочан біля головного монастирського порталу. У кти- торській чи дисциплінарній частині уставу існує глава під назвою “Про странноприїмників”, де йдеться про монастирські врата, про “страннопри- їмників” чи воротарів, які служать біля них, та про правила входу на терито­рію обителі. В уставі говориться, що монастирські ворота мусять охороняти чотири “старі” та “цнотливі мужі”, які відзначаються послухом. Тобто це мають бути ченці найбільш духовні та досвідчені. Вони не повинні дозволяти навіть “благоговійним мужам” без повеління ігумена виходити з монастиря. Ці четверо “странноприїмників” чи привратників, підпорядковуються таким правилам: один з них повинен сидіти біля зовнішніх врат, не маючи права нікуди від них відлучатися, а троє інших знаходяться біля внутрішніх врат. Внутрішні врата монастирського входу у статуті називаються “ранко­вими”, тобто, як думаємо, східними, на відміну від зовнішніх — західних, біля яких мусить сидіти перший воротар. Вочевидь, зовнішні ворота відок­ремлювалися від внутрішніх коридором у товщі монастирського порталу.

Згідно зі Студійсько-Олексіївським уставом, коли перший “странноп- риїмник”, що сидів біля зовнішніх воріт, починав приймати прибулих до монастиря, він голосно повідомляв трьох інших воротарів про бажаючих пройти в обитель. Ті троє “странноприїмників”, що знаходилися біля внут­рішніх воріт, дізнавалися в ігумена та у ченців до кого з них прийшли ці люди. Потім, узявши невелику групу прочан, двоє з трьох “странноприїм- ників” вели їх у церкву для молитви, а третій чернець залишався біля внут­рішніх воріт. Вочевидь, церква знаходилася поблизу монастирської брами чи над нею, тому що вхід у цю церкву передував входові до монастиря. Так, згідно з уставом, тільки після того, як прочани, які пройшли монастир­ськими воротами помоляться в церкві, двоє воротарів, які раніше супро­воджували їх, забирають частину з них та ведуть у монастир, а ті прочани, які залишалися у церкві, “о себе свою молитву исполняют”^[1186].

У Житії прп. Феодосія, що увійшло до Києво-Печерського патерика, за­вжди йдеться про одного “воротаря”, а не про кількох, проте порядок входу в Києво-Печерську обитель такий самий, як він описаний у Студійському статуті^[1187]. Зокрема у розповіді про прихід князя Ізяслава Ярославича до Пе- черського монастиря мовиться, що прп. Феодосій заборонив привратнику відчиняти ворота монастиря вдень, аж доки не почнуть правити вечірню. Одного разу князь Ізяслав приїхав до обителі вдень та звелів воротареві від­чинити йому двері. Воротар вчинив за статутом — він не одразу пустив князя: спочатку дізнався його ім’я, потім повідомив про його прихід прп. Феодосія. Лише після молитви князя у церкві прп. Феодосій почав бесіду з ним^[1188].

В іншому місці Житія читаємо про прихід до прп. Феодосія князя Свя­тослава Ярославича. У даному пасажі говориться, що назустріч князеві з цер­кви вийшов прп. Феодосій та інші ченці, а сам прийом відбувся лише після молитви Святослава в церкві^[1189]. У даному випадку описуються події, які ста­лися у Ветхому Печерському монастирі ще до того, як почалося будівництво Успенського собору та перенесення обителі на територію Верхньої лаври.

Певна річ, що з розбудовою монастиря поширилася і його слава, почало приходити більше прочан задля відвідин святої обителі. Отже, ніщо не за­важає припустити не тільки наявність одного постійного воротаря із зов­нішнього боку воріт, а й перебування трьох інших “странноприїмників” з їх внутрішнього боку. Таке припущення враховує, по-перше, дотримання у Києво-Печерському монастирі приписів Студійсько-Олексіївського ус­таву, по друге, специфіку функціонального призначення Святих воріт Пе- черської обителі як системи, що передбачала порядок та безпеку монастиря, по-третє, глибокий символічний зміст монастирського входу. Храм, що зна­ходився або поблизу монастирських воріт, або безпосередньо над ними мав надзвичайний психологічно-моральний вплив як на тих, хто прийшов у святу обитель, так і на самих ченців. Молитва в храмі повинна була налаш­тувати людей на добро, допомогти звільнитися від гріховних думок, а мож­ливо, і намірів, очиститися, тому що вхід на територію монастиря (міста) сприймався входом у вівтар чи в Царство Небесне, Небесний Єрусалим.

Аналогічною, вочевидь, була функція як самих воріт, так і надбрамних храмів середньовічного міста. Цікаво відзначити, що вхід у Благовіщенську церкву на Золотих воротах Києва знаходився не з боку міста, а у стінах арочного прольоту воріт. Думаємо, що спочатку з’ясовували імена тих, хто приходив до головних воріт Києва. Після достеменної перевірки приврат­ники вводили прибулих невеликими групами до Благовіщенської церкви. Тільки після молитов у надбрамному храмі прибулих, знову ж таки неве­ликими групами, у супроводженні дружинників пускали в місто.

Акцентуємо ще одне важливе символічне значення монастирських воріт та храму над ними. Цікаво, що саме чотири привратники мали охо­роняти головний монастирський портал. Як нам здається, число приврат- ників зовсім не випадкове. У сенсі розуміння чернецтва як янгольського чину, ці чотири ченці — “странноприїмники”, вочевидь, символізували “янголів чотирьох вітрів” Апокаліпсису, яким дано буде карати грішників, тобто людей, не відзначених печаттю Бога (Об’явл. 7, 1-8). Подібне ото­тожнення чотирьох монастирських привратників пов’язане з символікою самих воріт обителі, що асоціювалися як з вівтарною огорожею, так і з во­ротами Царства Небесного, зачиненими для грішників.

Очікування біля воріт монастиря нагадувало прочанам стояння у храмі перед вівтарною огорожею, що особливо підсилювало покаянні моменти, спонукаючи думати про власну гріховність і про те, що внаслідок гріхопа­діння людину було вигнано з Раю, символом якого є вівтар (монастир).

Наявність янголів біля воріт, що ведуть у вівтар-Рай, походить з книги Буття, в якій розповідається історія вигнання Адама та Єви, коли Архангел був поставлений з мечем біля воріт Едему, аби огородити його від невірних. У літургійній традиції символічною паралеллю цього тексту є вхід у храм на утрені, коли ієрей, котрий прообразує Христа, стає біля Царських врат, як перед Небом, і у молитві прикликає янголів собі в “сослужители и со- путники”^[1190].

Образи янголів здавна були пов’язані з вхідною тематикою. Ще ветхо- завітні тексти говорять про сторожу, яка охороняла входи у Святеє Святих: “И поставил он привратників у ворот дома Господня (Храма), чтобы не мог входить нечистый почему-нибудь” (2 Пар. 23:18). Зображення янголів часто розміщувалося біля порогу храму, відповідаючи функції його охо­ронців, які загороджують вхід туди невірним. Янголів часто зображали тут із сувоями в руках, бо вважалося, що вони записують імена тих, хто входить та виходить із церкви, запам’ятовуючи гріхи та чесноти кожного, список яких, як звинувачувальний чи виправдувальний акт, буде пред’явлений ними на Страшному суді^[1191].

У цьому сенсі символічним було й те, що людей, які прийшли до мо­настиря, супроводжували саме два ченці — “странноприїмники”. У літур­гійному дійстві Великого входу священика супроводжують два диякони, які символізують янголів^[1192]. Така кількість супроводжуючих ченців, мож­ливо, походить від розуміння Святих воріт обителі як Ковчега Завіту. Сим­волічне значення Царських дверей іконостаса (що були прообразом для воріт міста чи монастиря) як Ковчега Завіту присутнє у візантійській та давньоруській традиціях^[1193]. З Біблії відомо, що Ковчег Завіту охоронявся саме двома херувимами (Вихід: 25).

Окрім всього іншого, два монастирські привратники, як гадаємо, сим­волізували двох янголів, що згідно з православною традицією зустрічають душу після смерті. Один з них — янгол-охоронець, інший — супроводжую­чий. Супроводження прочан ченцями-“странноприїмниками”, що прооб- разовували янголів, можна пояснити сприйняттям входу в монастирські ворота як переходу з життя тимчасового у життя вічне. Це узгоджується з розумінням території монастиря як Царства Небесного або Небесного Єру­салима, про що чимало говорилося вище.

Відтак, сходження в надбрамну церкву у супроводі ченців радше за все могло нагадувати тим, хто відвідував монастир посмертне сходження душі повітряними митарствами у супроводі янголів під час особистого суду. У відомому у всьому православному світі Житії св. Василія Нового (Х ст.) два янголи водили душу блаженної стариці Феодори по повітряних митар­ствах, допоки вона не досягла Царства Небесного. Поняття “митарство” походить від слова “мито” і означає мито, яке сплачували під час входу у середньовічне місто (згадаймо літописну статтю 907 р.). У випадку з бла­женною Феодорою на кожному митарстві вона мусила дати звіт, тобто за­платити “мито” за всі свої земні гріхи.

Потрібно сказати, що вчення про митарства під час особистого суду, який, на відміну від Страшного, настає одразу після смерті людини, а не після Другого Пришестя, існувало в Церкві здавна. Це вчення має силу до­гмату і, безумовно, відіграло важливу роль у чернецтві, в якому “пам’ять смертна” є однією з необхідних умов духовного зростання. Отже, сприй­маючи вхід у монастир як перехід душі у вічність, а підйом сходами у над- брамний храм — як проходження повітряних митарств, людина мусила від­чувати глибоке покаяння, адже на митарствах, згідно з вченням Церкви, кожна душа в присутності янголів перед очима Вседержителя поступово й достеменно випробовується у всьому, що вона зробила на землі.

Як гадаємо, покаянні акценти головного монастирського входу були значно підсилені у Києво-Печерському монастирі присвятою його над- брамного храму Святій Трійці. Саме свято Трійці акцентує на темі Другого Пришестя, Страшного суду та загального Воскресіння. Богословсько-лі­тургійне розкриття цього свята має підкреслено есхатологічний характер, що нагадує про майбутній кінець світу, закінчення земної історії та на­стання Царства Небесного на землі. Наприклад, у каноні свята співається: “Созерцая пришествие Твое, Христе, в последние времена, пророк вос­клицал: услышал я о силе Твоей, Господи, что Ты пришел спасти всех по­мазанников Твоих”^[1194].

Тема посмертної відплати кожній людині є однією зі стрижньових у лі­тургійному чині П’ятидесятниці, адже це свято має дуже давній чин колі- нопреклоненної молитви, в якій особливе значення має моління за помер­лих. Цей літургійний чин походить від Великої Константинопольської цер­кви та від Студійського уставу, прийнятого в Печерському монастирі прп. Феодосієм^[1195].

У чернечій традиції надбрамний храм мав також особливу покаянно- аскетичну символіку, пов’язану з символікою башти чи стовпа. Спрямо­вана в небо форма башти, яку давньоруські джерела називають стовпом, була знаком сходження до Бога через покаянну молитву і аскезу^[1196].

Сходи, що вели в надбрамний храм, мали прямі паралелі з видінням “Небесної Лествиці” патріархом Яковом (Бут. 28:12) та з важким шляхом чернечого вдосконалення та сходження “Небесною Лествицею”, описа­ному у відомому творі Іоанна Лествичника. У цьому сенсі символіка сход­ження у надбрамний Троїцький храм перегукувалася з символікою Вели­кої Печерської церкви, розташованої у центрі Києво-Печерського монастиря по одній осі з головною брамою обителі. Як ми показали у по­передньому розділі, в архітектурно-художньому образі головного монас­тирського храму образи Христа та Богоматері-”Лествиці Небесної” були втілені чи не найпослідовніше. Таким чином, усі вхідні моменти монас­тиря сприймалися крізь призму символіки духовного сходження лю­дини, яке здійснюється завдяки допомозі Бога-Трійці та Пресвятої Бо­городиці.

Образне розуміння шляху духовного вдосконалення як підйому “Не­бесною Лествицею” висловлене у знаменитому покаянному Каноні Андрія Критського: “Лествиця, юже виде древле великий в патриарсех (Іаков. — Авт.), указание есть, душе моя, деятельного восхождения, розумного воз- шествия: аще хощеши уво деянием и разумом и зрением пожити, обнов­ляйся”^[1197]. Особливі покаянні акценти Канону підкреслюються тим, що він співається під час Великого Посту^[1198]. На нашу думку, твір св. Андрія Крит­ського за своїм ідейним змістом перегукується з символічним значенням головного порталу Києво-Печерської лаври. Як показав В. Кирилін, Канон має чітко виражену дев’ятизначну структуру, що означає “потроєну троїчність” і співвідноситься з Троїчним богослов’ям, з вченням про дев’ятичинну небесну ієрархію янгольських сил, з уявленням про тричас- ність світобудови і з нумерологічним поняттям, згідно з яким дев’ятка є “найбільшою мірою з усіх чисел”^[1199]. З іншого боку, цей твір може бути роз­глянутий і в контексті символіки Успенського собору Києво-Печерської лаври, в якій і число “3”, і число “9”, як ми вже показали, мають глибин­ний богословський зміст — вони означають духовне сходження як шлях до­сягнення Небесного Єрусалима.

Не випадковим, як нам здається, є той факт, що із Святими воротами Печерського монастиря традиція пов’язала ім’я прп. Миколи Святоші. Вважається, що своє прізвисько “Святоша” Микола отримав внаслідок пе- реінакшення його мирського імені Святослав (в миру — чернігівський князь Святослав Давидович). Можливо, традиція, яка пов’язала будівниц­тво Святих воріт з іменем прп. Миколи, є давньою та походить від церков­ного переказу згідно з яким святий Микола Мірлікійський вважався “при­вратником Раю”. Ці уявлення походять з візантійської агіографічної літератури Х ст., де описане не тільки ходіння святого на поклоніння Гробу Господньому, а й чудесний епізод зі Святими вратами біля хресного древа, які відчинилися перед Миколою. Саме прізвисько прп. Миколи — “Свя­тоша”, як думаємо, походить від того, що він був воротарем біля Святих воріт Києво-Печерського монастиря, які символізували Святі ворота вів­тарної огорожі храму та Святі ворота Царства Небесного — Раю, якому упо­дібнювався монастир.

У Житії прп. Миколи не говориться про будівництво ним Троїцької надбрамної церкви, що дало привід багатьом дослідникам піддати сумніву раннє датування пам’ятника. Однак подібні висновки зовсім не врахову­ють результатів новітніх герменевтичних досліджень Києво-Печерського патерика та того факту, що середньовічний текст часто вміщує “закодо­вану” інформацію і далеко не завжди його можна сприймати буквально. Аналіз нумерологічної структури Києво-Печерського патерика, проведе­ний В. Кириліним, дозволив вченому зробити обґрунтований висновок про те, що під час створення Патерика були свідомо використані симво­лічні числа. З їхньою допомогою автори патерикових розповідей вказували на закономірність, божественну природу та містичний зміст описуваних подій. Дійсно, з 38 розповідей, наприклад, Касіянівської 2-ї редакції Па­терика середини XV ст. лише 5 не мають чисел^[1200].

В. Кирилін помітив, що у Житії прп. Миколи Святоші особливого зна­чення набуває число “3” — символ Святої Трійці. Справді, згідно з Житієм, прп. Микола, який оселився у монастирі, спочатку 3 роки подвизався “в поварни”, потім 3 роки служив воротарем при Святій брамі. За 3 дні він пе­редбачив зцілення “сириянину” Петру, а згодом за 3 місяці передбачив його смерть, причому за 3 дні перед цим Микола ще раз попередив Петра. Після цього Микола 30 років прожив у монастирі, коли ж про його смерть діз­нався брат Миколи — князь Ізяслав, то просив для себе в ігумена хрест з параману прп. Миколи Святоші та деякі його речі. Отримавши їх, князь дав ігумену 3 гривні золота^[1201].

Як припускає В. Кирилін, особливим акцентуванням числа “3” у да­ному Житії укладач Патерика Симон хотів, окрім усього іншого, вказати на будівництво прп. Миколою храму Святої Трійці^[1202].

Натомість прямої інформації про таке діяння, яке, без сумніву, мало знайти відгук у Житії святого, немає. Причина цього, як гадаємо, полягає в тому, що прп. Микола міг долучитися до спорудження комплексу воріт з Троїцькою церквою над ними, надаючи кошти на будівництво. Проте він не був фундатором чи замовником цього комплексу. Річ у тім, що згідно з візантійською традицією, яка прийшла на Русь, ктитором або за­мовником храму називалася людина, яка безпосередньо брала участь у розробці плану будівництва, про що красномовно свідчать візантійські джерела. Про це говорять і розписи Софії Київської, на княжому групо­вому портреті якої, що його переконливо реконструює Н. Нікітенко, був представлений фундатор Десятинної церкви князь Володимир Святосла­вич з моделлю цього храму в руці. Подібні моделі за середньовіччя сприй­малися сакральними схемами споруди, вони слугували ілюстрацією спіль­ного задуму.

Логічно припустити, що план Святих воріт Києво-Печерського монас­тиря з Троїцькою церквою над ними був розроблений задовго до приходу прп. Миколи в обитель у ті часи, коли у сакральному просторі обителі вті­лювалася концепція Великої Печерської церкви. Ця концепція, вочевидь, була розроблена за часів князювання Ізяслава Ярославича, який довгий час сидів на київському столі (1054—1063;1066—1068; 1069—1073; 1076—1078) і брав активну участь у розбудові монастиря^[1203].

Закономірно постає питання: коли ж був зведений головний портал Києво-Печерської лаври? Беручи до уваги есхатологічну символіку брами, вперше висловимо припущення, що дата побудови головних воріт монас­тиря, так само, як дата освячення Благовіщенської церкви на Золотих во­ротах Києва, могла бути пов’язана з Кіріопасхою. На початку XII ст. Кі- ріопасха сталася у 1106 р. Знаменно, що саме у цьому році в монастирі прийняв чернечий постриг прп. Микола Святоша^[1204], з яким традиція пов’язала головну браму монастиря. Вважаємо, що головні ворота Лаври були збудовані у 1106 р. і освячені 12—13 травня на Трійцю-П’ятидесят- ницю, яка припала на 13 травня. Річ у тім, що за прийнятим у Печерському монастирі Студійським уставом (втім, як і за іншими уставами, навіть до сьогодні), відправа на П’ятидесятницю розпочинається на вечірні в суботу, себто в нашому випадку — 12 травня. 12 травня — перше свято Руської Церкви, внесене в Пролог: це день освячення Десятинної церкви і день особистого хрещення князя Володимира Святославича, що сприймався як день хрещення Русі.

Звернемо увагу на те, що 1106 (6614) рік має код числа “8”: (6+6+1+4 = 17=1+7=8). Це число є символом Воскресіння, що нагадує про час явлення Небесного Єрусалима після закінчення Страшного суду. Святі Отці нада­вали цьому числу особливого сакрального змісту, воно означало життя “майбутнього віку”, “нескінченний день восьмий” у безперервному Бо- госпілкуванні. Особливого сенсу число “8” набуло в контексті свята Трійці. П’ятидесятниця, за словами церковних пісень, є святом “післясвятковим”, кінцевим. Воно знаменує завершення усіх свят — від Благовіщення до Ве­ликодня та Вознесіння і символізує настання “майбутнього віку” — “не­скінченного дня восьмого”. Це перегукується з символічним сприйняттям входження на територію Печерської обителі як переходу в Царство Не­бесне, Горній Єрусалим.

Важливо відзначити, що число “8”, яке “читається” у році освячення Троїцької надбрамної церкви, у християнській традиції символізує хре­щення як перехід до нового — духовного стану, що перегукується з концеп­цією хрещення Русі та народженням її Церкви. Вперше відзначимо, що по­дібна концепція була послідовно втілена у розбудові Києво-Печерського монастиря. Так, у Житії прп. Феодосія йдеться про заснування наземного монастиря у 1062 році^[1205]. У цей рік Великдень припав на 31 березня, а П’ятидесятниця — на 19 травня, так само, як і в рік хрещення Русі, яке від­булося у 989 році^[1206].

Знаменно, що у 1051 р., коли за літописною версією був заснований Києво-Печерський монастир, Великдень так само припав на 31 березня, а П’ятидесятниця — на 19 травня. Велика Печерська церква була закладена у 1073 р.^[1207], коли Великдень і П’ятидесятниця припали на ці самі дні. І на­решті, освячена була Велика Печерська церква в 1089 р.^[1208], тобто у сторіч­ний ювілей прийняття Руссю християнства. Отже, усі ключові дати в історії створення монастиря начебто “відтворили” подію хрещення Русі.

Можемо зробити припущення і про дату закладин головної монастир­ської брами з Троїцькою церквою над нею. Вірогідно, ця подія сталася за Святополка Ізяславича, який посів київський стіл у 1093 р. Святополк був сином київського князя, який особливо опікувався монастирем та брав участь у розробці його загального ієротопічного проекту. Вочевидь, цей проект був добре відомим у родині Ізяслава, яка з пієтетом ставилася як до самого Києво-Печерського монастиря, так і до його святинь. Зокрема серед мініатюр знаменитого Кодексу дружини Ізяслава Гертруди є і Бого­матір Печерська (Тронна Богородиця з Немовлям попереду), яку супро­воджує спеціальна молитва, складена Гертрудою до Богородиці.

Наприкінці ХІ ст. брама монастиря була ще дерев’яною, про це свід­чить літопис, який під 1096 р. повідомляє, що половці під час нападу на Києво-Печерську обитель “вирубали ворота монастирські”^[1209]. За всіма оз­наками мурована брама монастиря була закладена у період найбільш хро­нологічно наближений до спорудження Іоаннівської хрещальні, що була зведена до 1103 р., адже навіть цегла хрещальні ідентична цеглі воріт. Тож, на початку XII ст., можливо, лишалися кошти та будівельні матеріали для побудови воріт з невеликою церквою над ними. Закладка та спорудження воріт відбувалися одночасно з будівництвом монастирської трапезної, яка згідно з літописом була зведена у Києво-Печерській лаврі в 1108 р. за ігу­менства Феоктиста^[1210], який очолив монастир на початку XII ст., вірогідно, у 1103 році. Як повідомляє літопис, за Феоктиста трапезна була і закла­дена^[1211]. У літописі також зазначено, що кошти на будівництво трапезної надав Гліб Всеславич, який в Іпатіївському списку виступає як крупний вкладник Києво-Печерського монастиря^[1212].

Радше за все, монастирські ворота будувалися більш швидкими тем­пами, ніж трапезна, адже монастир не міг упродовж тривалого часу зали­шатися без головної брами, що мала виключне функціональне та сакральне значення для обителі, про що чимало говорилося вище. Спорудженням трапезної та воріт Феоктист продовжив розбудову монастиря услід за по­переднім ігуменом — Іоанном, за якого був закінчений та освячений Ус­пенський собор. Вочевидь, Феоктист був вельми наближеним до київ­ського князя Святополка, оскільки у літописі під 1108 р. повідомляється, що він “став говорити” Святополку, аби той вписав прп. Феодосія у Си­нодик. Симптоматично, що тільки після завершення великих будівельних робіт у Києво-Печерському монастирі в 1108 р. Святополком Ізяславичем був закладений Михайлівський Золотоверхий собор^[1213], і це певною мірою може свідчити про те, що Святополк перед початком нового будівництва надавав кошти на Києво-Печерський монастир.

Оскільки закладка храмів дуже часто пов’язувалася з певними історич­ними подіями, можемо припустити, що і трапезна, і ворота з церквою Свя­тої Трійці над ними були закладені на честь перемоги русичів над полов­цями, що сталася, згідно з літописом, одразу після Великодня^[1214] на Світлій седмиці 1103 року^[1215]. Переможний похід руських князів, серед яких був і Святополк зі своєю дружиною, був першим із степових походів на половців організованих Володимиром Мономахом. За свідченням літописця, в цей час русичі задля прихильності Божої давали пожертви на монастирі: “Рус­ские же князья и воины все молились Богу и обеты давали Богу и матери его, кто кутьею, кто милостынею убогим, другие же пожертвованиями в монастыри”^[1216]. Саме перемога 1103 р. надала поштовх для походів 1109, 1111 та 1116 рр., завдяки яким половці були відкинуті далеко від кордонів Руської землі.

Судячи з опису Повісті врем’яних літ, походи відбувалися навесні, під час Великого Посту, і цьому надавалося глибокого духовного змісту. Кожна знаменна подія походу прив’язувалася до певного свята, яке від­значається під час Чотиридесятниці, а сама перемога співвідносилася з Ве­ликоднем. Якщо похід 1103 р. описаний побіжно та фрагментарно, зрозу­міло лише, що він розпочався навесні під час Великого Посту, а перемога русичів над половцями відбулася одразу після Великодня — на Світлій сед­миці, то опис походу 1111р. дозволяє зрозуміти глибинний зв’язок між Па­схалією та ключовими подіями переможної кампанії. Виступивши в похід у другу неділю Великого Посту, у третю неділю Чотиридесятниці — Хрес­топоклонну, русичі багато й слізно молилися та цілували хрест, покла- даючи всю свою надію на нього. У шосту неділю Великого Посту, перед Благовіщенням, руські воїни вбралися в обладунки, вишикувалися в полки (ополчилися) та пішли на ворога, читаючи канони Хресту та Богородиці. У п’ятницю 24 березня, за день до Благовіщення, вступили в бій та пере­могли. Вранці 25 березня святкували Благовіщення та свою славну пере­могу. У понеділок Страсного тижня — 27 березня ще раз билися з полов­цями та перемогли їх остаточно^[1217].

Нам невідомо, в який період Великого Посту виступили русичі в похід у 1103 р. Але розповідь літописця стосовно походу 1111 р. про те, що він розпочався у другу неділю Чотиридесятниці дає зрозуміти, що по­чаток воєнної кампанії також визначався Пасхалією. Річ у тім, що під час першого тижня Чотиридесятниці, який закінчується в неділю Торжества Православ’я, у церквах та монастирях з давніх часів читається покаянний канон Андрія Критського, звернений до Святої Трійці. Вочевидь, це був час “духовної підготовки” до страшних випробувань — період покаянної молитви та “збирання сил”. Не викликає сумнівів, що і під час самих по­ходів були посилені покаянні молитви у монастирях Русі, адже нашестя половців, судячи зі слів літописця, сприймалися як “загибель землі Ру­ської”, а перемога над кочовиками усвідомлювалася як Спасіння Русі і в звичайному і в сотеріологічному сенсі. Перемога, одержана завдяки об’єднанню руських князів, можливо, також співвідносилася з ідеєю Три­єдності Бога.

Врахувавши вищесказане, а також простежену нами “нумерологічну концепцію” ієротопії Києво-Печерської лаври, припускаємо, що головна брама обителі могла бути закладена у 1103 р. на свято Трійці-П’ятидесят- ниці, яке за своїм духовним змістом, тісно пов’язане з Великоднем (адже саме на Світлій седмиці 1103 р. була одержана перемога русичами). Зна­менно, що 1103 р. (6611 р.) має код числа “5”, яке символізує Церкву та Трійцю-П’ятидесятницю. Саме ж свято Трійці у 1103 р. припало на 17 травня, тобто день місяця склав число “8” (1+7=8). Вище багато говори­лося про взаємозв’язок чисел “5” та “8” в ієротопічній концепції Успен­ського собору та Троїцької надбрамної церкви. Ця християнська нумеро­логія, втілена у пам’ятках, містила наріжну для Києво-Печерського монастиря ідею хрещення Русі та народження її Церкви, крізь призму якої сприймалася парадигма Спасіння руського народу. Таким чином, дата за­кладин головних воріт Києво-Печерської лаври, так само, як і дата їхнього освячення, цілком вкладається у загальний есхатологічний контекст ієро- топії монастиря.

Отже, як гадаємо, головні ворота Києво-Печерського монастиря з хра­мом над ними зводилися 3 роки (що також символічно у плані ідеї Святої Трійці) — з 1103 р. по 1106 р. Храм був закладений та освячений на честь Святої Трійці і розписаний у контексті своєї присвяти^[1218]. Припускаємо, що фундаторами головної брами Києво-Печерського монастиря були Ізяслав Ярославич, за якого був задуманий та складений проект, та його син Свя- тополк, який втілив цей проект у життя. Можливо, саме ця обставина і спричинила вилучення з літопису відомостей про Троїцьку надбрамну цер­кву. Річ у тім, що перша редакція “Повісті врем’яних літ” була здійснена ігуменом Сильвестром у 1116 р., тобто вже за князювання Володимира Мо­номаха (представника роду Всеволодовичів) — давнього супротивника Свя- тополка Ізяславича (представника конкуруючого за київський стіл роду Ізяславичів).

Якщо наше припущення про датування Троїцької надбрамної церкви є вірним, то очевидним стає єдине символічне тло концепцій, вкладених у забудову давнього Києва та Києво-Печерського монастиря. Есхатологічна символіка Золотих воріт Києва, освячених у 1022 р. — у рік Кіріопасхи, пе­регукувалася з ідеєю хрещення Русі князем Володимиром, яку містив го­ловний храм міста — Софія Київська, закладена у 1011 р.— у році Кіріо­пасхи^[1219]. У Києво-Печерському монастирі головна брама з Троїцькою церквою над нею також мала велике есхатологічне значення. Надбрамний храм, закладений у 1103 р. та освячений у 1106 р. (тобто у рік Кіріопасхи), акцентував ідею народження Церкви на Русі. Рік закладин та освячення головного храму монастиря — Великої Печерської церкви також впровад­жував ідею хрещення Київської держави — народження її Церкви.

Гадаємо, що подібний задум був втілений і в інших містах Давньої Русі. Наприклад, надбрамна церква єпископського двору Переяслава, присвячена св. мученику Феодору, була закладена вихідцем з Києво-Пе­черської лаври прп. Єфремом у 1089 р., тобто у 100-літню річницю хре­щення Русі. Висловимо припущення, що мученик Феодор, на честь якого був освячений надбрамниїй храм єпископського двору Переяслава, був тим самим варягом-християнином, який, згідно з “Повістю врем’яних літ”, загинув разом зі своїм сином Іоанном під час язичницького бунту 983 р.^[1220] На крові мучеників Феодора та Іоанна згодом звели Богородичну Десятинну церкву — храм-меморіал хрещення Русі, де був створений києво-руський пантеон. Шанування мучеників Феодора та Іоанна роз­почалося за часів Володимира Хрестителя і знайшло поширення ще за домонгольських часів. Знаменно, що культ цих святих пов’язувався саме з хрещенням Русі^[1221].

Симптоматично, що головний храм єпископського двору Переяслава, розташований напроти воріт, присвячувався св. Архангелу Михаїлу, від­правною точкою поширення культу якого також стало прийняття Руссю християнства^[1222].

Підсумовуючи вищесказане, зазначимо, що надбрамні храми були ат­рибутами головних воріт середньовічних міст та монастирів і мали бага­тогранне символічне та пов’язане з ним важливе функціональне зна­чення, усвідомлення якого можливе лише крізь призму парадигм середньовічної ментальності. Дослідження означених київських пам’яток у такому ключі дозволяє визначити їх феноменом формування християн­ської ідентичності новонаверненої Русі. Стрижньовий концепт цього фе­номену — ідея хрещення народу Володимиром як запорука Спасіння у Христі. Надбрамні храми Києва сприймалися в контексті літургійного життя з його есхатологічною семантикою, символами вступу нового “на­роду Божого” на путь, що веде до життя вічного. Вже сам зоровий образ цих храмів налаштовував на духовне споглядання Небесного Єрусалима та на відчуття особливої благодаті під час перебування на святих київ­ських теренах.