ПІСЛЯМОВА

Відразу після хрещення Русі було розроблено київську образну модель (просторово-ландшафтну ікону) Нового Єрусалима, що була місцевою реплікою християнської універсалії в її “константинопольському залом­ленні”.

Набуття Києвом статусу Богообраного і Богозахищеного центру, зро­зуміло, теж наслідувало константинопольський прецедент. Подібно до Константинополя часів Константина Великого, столиця новонаверненої Русі забудовувалась за єдиним концептуальним задумом нової (у порів­нянні з язичницькою) сакралізації простору, і ця забудова була насичена конотаціями з єрусалимським прототипом. Хоча ієротопічний проект Но­вого Єрусалима пов’язувався не з Єрусалимом земним, а з християнським містичним Небесним Єрусалимом, історичне і містичне місто у цьому проекті “накладалися” одне на одне, співіснували. У духовно-релігійному сенсі єрусалимський топос Києва містив у собі ідею перманентної при­сутності Бога, а відтак — сокровенності Святого Ґрада як Ковчега Спа­сіння, осердя та першоджерела істинної віри. У церковно-політичному сенсі проект втілював державну ідеологічну доктрину богообраності Русі, і ця доктрина була відповіддю на виклик з боку трансетнічної християн­ської релігії.

Успіх цього проекту великою мірою залежав від мудрої політики і хрис­тиянської наснаги князя Володимира — ця ідея, що дійшла до нового часу, є наскрізною в усій давньоруській літературі. Так само, як Київ втілював у собі всю Русь, так і Володимир — усю державу і весь свій люд. У провіден­ціальному сенсі князь сприймався не як перст Божий, що карає за гріхи, а як Божий дар, мудре правління князя, хранителя правої віри, усвідомлю­валося як вияв сили народу і запорука його Спасіння. Тому відправним пунктом творення на берегах Дніпра нового сакрального простору — мікро- і макрокосму Нового Єрусалима — стало хрещення князя Володимира, ос­мислене в давньоруській літературі і мистецтві як головна, доленосна подія в житті всієї Руської держави, в усій історії східного слов’янства. Цей ос­новний концепт розбудови християнського Києва надійно засвідчений найдавнішим вітчизняним документальним твором, що увійшов до складу “Повісті врем’яних літ”, — “Промовою філософа”, яка фактично є огла- шальним текстом Володимира-неофіта. Так, на основі комбінування на- ративних і матеріальних складових конструювалась складна просторова ікона земного Нового Єрусалима.

Місцевий контекст переносу сакрального простору, зумовлений необ­хідністю встановлення етноконфесійної ідентичності Русі, синтезував у собі ієротопію і політику. У духовному (церковно-політичному) сенсі цей синтез відобразився в отриманні Києвом як сакральним фокусом Русі мит­рополичого статусу одразу після її хрещення, а відтак — розбудовою його як митрополії — “матері міст”. Місцезнаходження митрополії спочатку пов’язувалось з Десятинною церквою, присвяченою Богородиці — втіле­ному Небесному Єрусалиму, його першої жительки і Заступниці, а згодом — з Софією Київською як Домом Божим, прообразом якого став Єрусалим­ський храм. У державно-династичному (світському) сенсі політико-ієро- топічний синтез проявився у створенні в Десятинній церкві, тобто у ду­ховному “серці” міста, мавзолею-пантеону Рюриковичів, сакральний простір якого формувався довкола гробниць св.

За словами С. Аверинцева, “Для вчорашніх варварів, уперше пробуд­жених до “духовності”, Церква і школа, держава і місто несуть у собі одну й ту саму ідею осмисленого ладу, схоплювану в єдності”^[1223]. І далі: “Упоряд­кований і замкнений внутрішній простір міста, організований навколо хра­мів, відгороджений міцними мурами від хаотичних просторів степу, де ни­кали печеніги, місце княжого суду, осередок віри й ученості — простір цей демонстрував свіжому поглядові молодого народу такий виразний образ облаштованого “дому” Премудрості, відособленого від “пітьми зовніш­ньої” про який ми можемо мати лише приблизне уявлення. І в своєму смисловому аспекті місто співвіднесено для середньовічної людини з хра­мом: місто — це мовби просторий храм, храм — мовби осердя міста, й обидва є образами одного й того ж ідеалу — Небесного Єрусалима”^[1224].

Хоча основні смислові аспекти Києва-Нового Єрусалима були розроб­лені та реалізовані відразу після хрещення Русі, його “богозданний” простір і в подальшому осмислювався як сакрально-меморіальний, що зумовило вті­лення єрусалимського концепту в подальшій розбудові християнського Києва. Відтак, початковий варіант київського проекту згодом розвивався і збагачувався.

Звертаючись до історії Печерського монастиря варто завважити, що прав­диві звістки про початок обителі містило втрачене Житіє її засновника — прп. Антонія. Причини зникнення пам’ятки лежать в подіях княжої міжу­собиці 1015—1019 рр. Здійснений автором монографії перегляд цих подій дозволяє зробити висновок про те, що Житіє містило небажану для Ярос- лавичів інформацію щодо Ярослава як замовника вбивства Бориса та узур­патора київського престолу. Згідно з Житієм історія монастиря почина­ється не за часів Ярослава в 1051 р., а сягає часів Володимира, тож, створення обителі проходило в річищі побудови єдиної образної моделі Києва-Нового Єрусалима. Вона піддається “прочитанню” завдяки збере­женню основних елементів лаврського комплексу.

Києво-Печерський монастир перейняв та адаптував аскетичні тради­ції раннього чернецтва з його ідеалом духовного становлення та довер­шеності як шляху спасіння. “Идеал спасения есть идеал “обожения” (“Теозис”), и путь к нему есть “стяжание Духа”, путь духовного подвига и духовных стяжний или дарований, — путь харизматический”^[1225]. Вивчення історії, архітектури та мистецтва Києво-Печерського монастиря здебіль­шого не брало до уваги цей найбільш важливий компонент його життя, зосереджуючись переважно на суто зовнішніх аспектах і відриваючи цим форму від змісту. Хоча Києво-Печерська лавра не була найдавнішою оби­теллю на київських теренах, проте саме в ній були закладені духовні та ін- ституційні підмурки давньоруського монастиря як історико-культурного феномену, тому саме вона справедливо вважається першим монастирем на Русі.

Створення сакрального простору монастиря розпочалося з копання печер. Витоки лаврського печерножительства слід пов’язувати з єгипетським і палестинським чернецтвом. Появу лаврських печер можна пояснити пе­ренесенням топосу Святої Землі на київські терени, і це перенесення відбу­валося завдяки паломництву.

У похованні в печерах втілено алюзію на ритуал покладення мощей мучеників під престолом християнського храму. Взірцем для цього стала головна християнська святиня — Гріб Господній, що знаходиться в єруса­лимському храмі Воскресіння. Над Гробом зведено шатро-кувуклій, що осіняє святиню. Як показують новітні дослідження, архітектура храму Вос­кресіння і шатра-кувуклія, влаштованого всередині цього храму безпосе­редньо над Гробом, справили колосальний вплив на архітектуру і мистец­тво Русі та й усього християнського світу. Образ Гробу Господнього, символізований вівтарною нішею (“печерою”) з престолом (“Гробом”) кожного християнського храму, особливо наочно й вражаюче втілений у печерах Київської лаври, які є ієротопічним відтворенням святогробської печери. Нетлінні тіла лаврських подвижників маніфестували незапереч­ний факт Воскресіння Христа та знаменували Воскресіння “у Христі” пра­ведників. Реалізація такої ідеї в Києво-Печерському монастирі свідчить про визначальну роль печер у формуванні його сакрального простору, раннє укорінення в монастирському житті східної аскетичної традиції та її потужний вплив на процес християнізації Русі. Щоденне монастирське життя, що протікало в сакральному ландшафті Святої Гори Печерської, одухотворяло її терени, перетворюючи їх на Рай на землі — Новий Єруса­лим, де в духовних і фізичних подвигах зростали душі ченців.

Творення лаврського “ієротопоса” за святогробською (єрусалимською) моделлю передбачало синтез сотеріологічної та еклесіологічної ідей, уо­соблюваний нерозривною єдністю Христа-Спасителя та Богородиці-Цер- кви.

лише праведні: “Відчиніте мені брами правди, — я ними ввійду, буду сла­вити Господа! “Це брама Господня, — праведники в неї входять” (Пс. 117:19-20).

Свято ж Успіння, як відомо, прообразує зведення земного на Небо через Богородицю-Лествицю Небесну. Гріб Богоматері в сюжеті “Успіння” уподібнюється Гробу Господньому та євхаристичному престолу, а розта­шування апостолів, очолюваних Петром і Павлом, двома групами по боках ложа, — їх присутністю на Євхаристії та причащанню Його Тілом і Кров’ю^[1226]. Оскільки монастир у Візантії у священній ієрархії посідав проміжне місце між Небесами і землею^[1227], присвячення Києво-Печерського монастиря Ус- пінню Богородиці та його сакральний ландшафт маніфестували його най­вищий статус як земної обителі Богородиці та його визначену Богом ан­гельську місію (чернечий чин є ангельським) ведення душ до Небесного Єрусалима.

Цій концепції підпорядковане і вирішення сакрального простору Ве­ликої Печерської церкви — Успенського собору. Недарма печеру і храм ха­рактеризують як “східнохристиянський ієротопічний синтез”, адже печера як мартиріум і як шанована реліквія обґрунтовувала побудову церкви поруч з нею, причому сакральні якості церкви зумовлювалися святістю самої пе­чери^[1228].

Унікальність сакрального простору Успенського собору можна осяг­нути через втілену в його планову структуру та архітектурні форми нуме­рологію — “вищу небесну математику” — та систему монументального і пов’язаного з нею станкового живопису, зокрема головного храмового об­разу. Священні параметри Великої Печерської церкви наочно являли по­вноту її відповідності загальному ієротопічному задуму як самого Печер- ського монастиря, так і всього Києва загалом.

Вперше встановлено, що Велику Печерську церкву, засновану 1073 р., закладено саме 12 травня, як і Десятинну церкву, і не випадково освячено 1089 р., тобто у 100-річний ювілей хрещення Русі. Це символічно співвід­носилося із заснуванням Руської Церкви за Володимира, що підтверд­жують названі в Києво-Печерському патерику виміри Успенського храму. Відображена в Патерику система священних чисел відповідає символіч­ному іномовленню християнської нумерології, згідно з яким архітектурне вирішення Успенської церкви інспірувалося ідеєю Небесного Єрусалима (Церкви Христової), а сам процес будівництва містично ототожнювався з його творенням. Місцеве замовлення вплинуло і на оригінально витлу­мачену еклесіологічну єрусалимську ідею, закладену в храмову декорацію Успенського собору.

Особливу роль у цьому задумі відігравали увінчані надбрамними хра­мами головні входи до Києва та до Печерського монастиря. Надбрамний храм — матричний символ осмисленого через Константинополь Небесного Єрусалима, образно втіленого вже в святогробському комплексі. Входи, увінчані храмами, сприймалися “брамами правди”, що вели на Святу Зем­лю, відкриту для праведників, адже до Нового Єрусалима може потрапити лише той, хто шукає його зі щирою істинною вірою. Це перегукується зі сло­вами Іоанна Богослова про Новий Єрусалим: “І не ввійде до нього ніщо не­чисте, ані той, хто чинить гидоту й неправду, але тільки ті, хто записаний у книзі життя Агнця” (Об. 21:27). Надбрамні храми маніфестували ідею пере­носу святості з Єрусалима в Константинополь, звідти — в Київ, а з Києва — у Володимир, Новгород, Москву тощо, які вважалися Новими Єрусали- мами. Саме так сучасність вписувалась у контекст містичного історизму.

Трансляцію єрусалимського топосу можна вбачати також у присвяті київських надбрамних храмів — Благовіщенського й Троїцького, що вті­лювала ідею літургійного входу в Небесний Єрусалим. Це вирішувалося в контексті функціонального містозахисного призначення головних воріт Києва й Печерського монастиря, оскільки передбачало глибоке покаяння й смирення прийдешнього до них люду. Покаянно-аскетичні акценти особливо підсилені у головному монастирському вході, увінчаному церк­вою Святої Трійці. Висунуто та аргументовано гіпотезу про будівництво Троїцької церкви в 1103—1106 рр., в датах закладин і освячення якої “чи­талася” наріжна для ієротопії Печерського монастиря ідея хрещення Русі й народження її Церкви.

Зі світом божественного пов’язувалася також огорожа Печерського монастиря та особливо значущий головний вхід до нього. Це був не просто матеріальний захист чернечої общини, а кордон між мирським і сакраль­ним просторами, кордон, на захисті якого стояла Свята Трійця. У цьому сенсі увінчаний надбрамним храмом вхід у монастир посідав, як і його го­ловний Успенський храм, найвищу ступінь у просторовій ієрархії обителі. Інспірований ідеєю Святої Землі сакральний простір Києво-Печерського монастиря, поза сумнівами, задумувався як центр паломництва, і цей задум був повністю реалізований, що засвідчено багатовіковою історією Печер- ської обителі.

І це стосується не лише Печерського монастиря. Відтворення на київ­ських теренах умовної топографії Святої Землі, що обіймала весь простір міста, включало до паломницького шляху всі сакральні осередки міста. Від­так, вірянам пропонувалося духовне паломництво, що являло собою справжню via regia (“царську дорогу”), той найкоротший шлях, що вів до очищення душі та досягнення Бога — Царя Небесного. Така інтерпретація була особливо поширена в середньовічних чернечих колах: наприклад, для Бернарда Клервоського, автора ХІІ ст., “царська дорога” — це чернечий духовний шлях, спрямований і освячений Самим Христом^[1229]. Ці настрої були актуальними як для західного, так і східного християнства, що живи­лися спільними релігійними джерелами та уявленнями.

Загалом можна виснувати, що в ієротопії Києва — Нового Єрусалима було втілено сакрально-державний ідеологічний проект, зумовлений не­обхідністю виходу Київської Русі у християнську історію. Цей проект у ду­ховному сенсі осягався Горнім Єрусалимом з Об’явлення Іоанна Богос­лова, у матеріальному — реалізовувався як імітація Константинополя — Другого Єрусалима. Київська рецепція образної моделі Нового Єрусалима формувалася на підставі ментального образу містичного міста (Єрусалима невидимого), яке співіснувало в свідомості поряд з матеріальним образом історичного міста (Єрусалима видимого), що притаманне власне храмо­вому простору. Отже, київський проект Нового Єрусалима був націлений на створення грандіозного міста-храму, в якому перманентне втілення єрусалимської ідеї мислилося в літургійному контексті та відбувалося (і переживалося) на всеосяжному суспільному й глибокому індивідуаль­ному рівнях. У цьому сенсі можна говорити про те, що візія Святої Землі на київських теренах сформувала національний менталітет і міцно увійшла в історичну пам’ять народу.