Сакральна місія лаврських печер

Печери Київської лаври, які вивчалися лише в археологічному та пев­ним чином в спелеологічному аспектах, вже давно потребують комплекс­ного культурологічного та релігієзнавчого дослідження на рівні вимог су­часної історичної науки — з урахуванням парадигм середньовічної ментальності та православної культурної традиції^[604].

Дослідник “відчуває” ефект іншого виміру, що народжується протягом руху печерним коридором. Цей вимір має не тримірну і навіть не двомірну, а одномірну природу. Подібне відчуття, на думку А. Реутова, викликане значно більшою довжиною печерного лабіринту порівняно з площею, яку займають споруди підземель — келії, церкви та крипти. Як зазначає дослід­ник, у печерах змінюється і сприйняття часу, адже людина, яка йде підзем­ним лабіринтом зі свічкою, немовби несе разом із собою мінливий фраг­мент простору, доступний зорові. Отже, народжується відчуття, що “ви йдете, а вік стоїть”^[605].

Безперечно, подібні спостереження мають сенс з точки зору чуттєвого сприйняття печер, проте вони нічого не говорять про духовні (релігійні, ідейно-символічні) витоки їхнього створення. Тому, наприклад, коли ви­никає закономірне запитання, навіщо ж було прокопувати по суті “безко­рисні”, позбавлені житлових чи поховальних приміщень довгі коридори, дослідник відповідає, що таким чином виявлялося Богоугодження, адже людина томила себе добровільною працею^[606].

Така відповідь передбачає хаотичний розвиток печер, тоді як це абсо­лютно не так. На планах лаврських підземель ми бачимо певну “струк­туру”: Варязькі та Дальні печери розвивалися по осі південний схід-пів- нічний захід. Причому відгалуження цих печер в основному повертають на північ — за годинниковою стрілкою. Інакше сплановано Ближні печери. Основна вісь цього комплексу проходить з півдня на північ. Примітно, що Ближні печери розвиваються у двох напрямках: перший — східний, де роз­ташовані печерні церкви та келії; другий — західний, де влаштовано довгу звивисту галерею з похованнями у локулах та ще одну галерею з підземною “трапезною”.

Останнім часом Ю. Шевченко висунув гіпотезу про те, що лаврські пе­чери мали “кільцеподібну структуру”, а радше — конфігурацію замкненого у кільце трикутника. Дослідник виводить ґенезу такої “планіметрії” печер середньовічних монастирів від поховальних комплексів Давнього Єгипту. Причому планування печер середньовічних обителей, на думку Ю. Шев­ченка, пов’язане не тільки з використанням ченцями деяких планових схем та типів підземних споруд Давнього Єгипту, а й з літургійною практикою, яка мала місце у монастирях: “К эпохе XVIII-XX династий были вырабо­таны две принципиально различных схемы структурных планов для подземных погребений. Для первого характерны спуски и повороты вырубленных в толще скалы галерей под прямым углом (и не один раз), запутывавшие не­прошеного посетителя, спустившегося в гробницу в поисках погребальной камеры. Этот тип лабиринта представлял галерею, разветвляющуюся глу­боко под землей, и осложненную наличием подземных помещений (заупо­койных храмов). Вторая структурная схема подземных сооружений пред­усматривала прямое попадание солнечных лучей в погребальные помеще­ния и подземные залы. Эти прямые галереи, осложненные ступенчатыми спусками и выходящие в колоннады подземных залов, имели параллель­ные ходы, идущие от наиболее глубокой камеры-усыпальницы, в сторону выхода. Такая “прямоугольная” планировка тоже создавала лабиринт, ко­торый позволял обойти подземные помещения по некоему замкнутому контуру.

За весь час вивчення печер Київської лаври зроблено тільки одне важ­ливе з точки зору їхнього семантичного задуму спостереження про те, що вони уподібнювалися Гробу Господньому, який є нічим іншим, як неве­ликою печерою, видовбаною в скелі. Отже, ховаючи себе за життя у печері, подвижники, уподібнюючись Христу, прагнули через це воскреснути для життя вічного^[608].

Цікавими є археологічні дослідження Варязьких печер, що проводи­лися за завданням дирекції Національного Києво-Печерського заповід­ника та з благословіння намісника Києво-Печерської Свято-Успенської Лаври єпископа Павла у 1998 р.^[609] Найближче до давнього входу в печери розташована келія, позначена у звіті під № 4. На західній стіні келії вияв­лено зображення хреста-Голгофи, висічене знаряддям з пласким прямим лезом. Як вважає керівник археологічної групи, котра досліджувала Ва­рязькі печери — М. Стрихар, це графіті можна датувати ХІ ст., оскільки: “...крест вытесан тем же орудием, что ход и келия”. На думку археолога, ця келія могла належати прп. Антонію^[610].

Як думаємо, зображення хреста-Голгофи на західній стіні келії, воче­видь, співвідносилося з палестинськими реаліями, адже Свята Гора Гол­гофа знаходиться саме на заході Єрусалима. Тож, дію копання печер у за­хідному напрямку прп. Отці, можливо, асоціювали з шляхом Христа на Голгофу, яка знаходиться на заході.

У “Слові” Києво-Печерського патерика “Что ради прозвася Печерь- скый манастырь”, в основу якого було покладене Житіє прп. Антонія, про- слідковується ідейна паралель між заснуванням монастиря та дією пере­творення “нечистого” місця на святе. Саме молитва та невтомна аскетична праця прп. Антонія поклали початок “розгортанню” Києво-Печерського монастиря як “святого місця”.

Ідея освячення, перетворення нечистих місць на святі, глибоко при­таманна чернечій традиції. Розповіді про це зустрічаємо у Житіях найвідо- міших святих Отців Єгипту та Палестини.У цьому сенсі цікавою є паралель Житія прп. Антонія Печерського з Житієм засновника палестинського чер­нецтва св. Харитона, який поселився у печері розбійників та перетворив її на знамениту Фаранську лавру.

Преображення страшного, позбавленого благодаті місця на святе, Бо­гоугодне, подібне Небесному Єрусалиму — Раю, на нашу думку, є однією з провідних ідей у створенні сакрального простору лаврських печер. При­чому досягнення особистої святості тими, хто розбудовував обитель, було співвіднесене не лише з їхньою печерною аскезою, а й безпосередньо з дією прокопування печер.

У патериковому “Слові” про прпп. Василія та Феодора, яке посила­ється на Житіє прп. Антонія, вказується, що у Варязьких печерах, де по­двизалися ці преподобні, переховувався скарб, який складався з “латин­ського посуду”^[611]. Судячи зі слів “Слова”, місце, де спочатку оселився прп. Антоній, отримало назву “Варязькі печери” від цього скарбу, який у Патерику називається “варязькою поклажею”. Скоріш за все, йдеться про сховища, викопані норманами-варягами, які ходили знаменитим шляхом “з Варяг у Греки” задля торгівлі та наживи. Як відомо, Київ був одним з найважливіших центрів на цьому шляху^[612]. Скарб, вочевидь, складався з літургійного посуду католицької Церкви, адже посуд названий у Житії “ла­тинським”. Річ у тім, що нормани впродовж VIII-XI ст. здійснювали гра­біжницькі напади на країни Західної Європи — Англію, Францію, Німеч­чину, Іспанію, церкви та монастирі яких ставали одним з основних місць пограбувань вікінгів^[613]. Отже, за Житієм прп. Антонія печери, у яких осе­лився старець і які він освятив своїми духовними подвигами та перетворив на Святу Гору, до цього мали суто “мирське” призначення.

Важливо відзначити, що архетип Святої Гори набув особливого семан­тичного змісту для сакрального простору Києво-Печерського монастиря, і в першу чергу для його печер. Цікаво, що у слов’янській епічній традиції “гора” означала центр, та у той самий час вона уособлювала вертикаль (найвищу точку). Гора Сіон (Сіянська гора), так само, як і Єрусалим, сим­волізувала верхівку світу у вертикальній моделі простору. Проте у слов’ян­ській міфо-поетичній традиції мотив гори Сіон розроблений значно де­тальніше, ніж мотив Єрусалима (як сакрального центра). Дослідники зазначають, що у народній традиції заговорів гора Сіон легко змінюється на Синай чи Афон, або називається каменем Сіоном, горою Вертепом, рікою Сіоном. Згідно з українською легендою, в Єрусалимі знаходиться і Ахвоньская гора (Афон), куди заборонено вхід жінкам, там живе Божа Матір, котра “виховується” Святим Духом.

За традицією прийнято вважати, що топонім Києво-Печерської лаври — “Свята Гора” походить від Святої Гори Афон, де прийняв постриг заснов­ник лаври — прп. Антоній Печерський. Розбудова знаменитої чернечої обителі, осмислюється у письмових джерелах — Києво-Печерському пате­рику та Повісті врем’яних літ — як процес, що був викликаний до життя Божественним Одкровенням (ієрофанією) прп. Антонію Печерському через його духовного отця на Святій Горі (Афон). Постійне звернення па- терикового слова “чому прозвався Печерським монастир” до теми благос­ловення Святої Гори, яке надається Києво-Печерському монастирю, го­ворить про існування ієротопічного “першопроекту”, “плану”, за яким мала здійснюватися розбудова чернечої обителі.

Знаменно, що образність Святої Гори Афон — одного з місць містичної присутності Богоматері — перетікає в образність Самої Богородиці. У цер­ковних піснеспівах Богоматір називається “зволоженою Святим Духом Горою, в Яку вселився Єдинородний Син Божий^[615]. У літургійній поезії Церкви представлена багатогранна символіка Богоматері — Святої Гори, яку увібрали в себе богослужбові вірші з ветхозавітних пророцтв Даниїла та Авакума. У них особливий акцент поставлений на догматі Боговтілення. Богородиця співставляється із Святою Горою Сіон — сакральним просто­ром, звідки приходить, втілюється у світі Христос.

Так, пророк Даниїл провістив Втілення Христа від Діви під образом гори (Дан. 2:34), від якої без допомоги людських рук відірвався камінь, вда­рив в ідола, що стояв перед горою, та розбив його. У даному випадку гора — це прообраз Богоматері, від Якої незбагненно народився Наріжний Ка­мінь — Христос. У пророка Авакума таїнство Втілення Христа уявляється у вигляді таємничої гори, вкритої лісом. З цього лісу приходить Святий Бог. Божа Гора, за тлумаченням церковних пісень, є Пресвята Богородиця, зволожена Духом Святим. З Неї прийшов Христос, Який Своїми чесно­тами вкрив небеса та врятував від загибелі грішний рід людський^[616].

Образ Богоматері-Гори був вельми поширений у середньовічному мис­тецтві^[617]. Важливо відзначити, що ця символіка пов’язана не тільки з Афо­ном та Сіоном. Києво-Печерський патерик промовисто свідчить про вті­лення у сакральному просторі раннього монастиря також образу Святої Гори Синай. Вона, так само, як і Сіон, прообразує Богородицю. Слід за­уважити, що головний храм Синайської обителі спочатку був присвячений Богоматері, а лише згодом (у ХІІ ст.) — св. Катерині^[618]. Образ Святої Гори Синай у середньовічному мистецтві співвідносився не тільки з Богома­тір’ю, а й з пророком Мойсеєм, який на цій горі отримав заповіді Ветхого Завіту. Мойсей є прообразом найвідоміших Отців чернецтва, передусім — прп. Антонія Великого, який, за церковною традицією, надав заповіді но­вому народу Божому — ченцям. Прп. Антоній Великий став небесним по­кровителем засновника Києво-Печерської лаври — прп. Антонія Печер- ського. За давньою традицією, відомою у чернецтві, вважається, що так само, як пророк Мойсей під проводом Бога вивів євреїв з єгипетського по­лону, прп. Антоній Великий вивів новий народ Божий — ченців з грішного світу. Отже, для Русі таким Мойсеєм, що надав закони чернечого життя, сприймався прп. Антоній Печерський. Крім того, пророк Мойсей у чер­нецтві прообразовував духовного батька чи старця-опікуна над духовними чадами. Так, св. Іоанн Лествичник говорить: “Если желаем выйти из Египта, бежать от фараона, то нам, без сомнения, нужен некий Моисей, ходатай перед Богом и по Боге, который бы, упражняясь и в деятельной и в созерцательной жизни, воздевал за нас руки к Богу, чтобы путеводимые им перешли греховное море и обратили в бегство страстного Амалика”^[619].

Те ж саме можна сказати і про усвідомлення за середньовіччя місії прп. Феодосія Печерського. У Житії цього святого зустрічаємо його по­рівняння як з прп. Антонієм Великим, так і з прп. Феодосієм Великим — “стовпами чернецтва”, засновниками як анахоретства, так і кіновії. У Жи­тії прп. Феодосія Печерського він співставляється з “батьком чернецтва” Авраамом. Відомо, що Авраам у чернецтві також прообразовує прп. Ан­тонія Великого.

У Києво-Печерському патерику знаходимо порівняння прп. Феодосія з Мойсеєм. Зокрема у “Похвалі” прп. Феодосію згадується подвиг святого під час Великого Посту, коли він усамітнювався у печері, а у Вербну Не­ділю повертався до монастиря “яко МойсФй с горы Синайскыя, душею сіая паче лица МоисФова”^[620]. Як бачимо, у цьому пасажі печера, де усамітню­вався аскет, вважалася Святою Горою Синай. В іншому місці автор “По­хвали” звертається до прп. Феодосія: “Радуйся, столпе огненный, свФтлФе паче при МоисФи вывшаго: онъ во просвФщаше телеснФ, тыйжде духовно просвФти новаго Ізраиля, пустыню проведе... и в землю овФтованную въведе...^[621]. З цього тексту стає зрозумілим, що Києво-Печерський монас­тир уявляється Краєм Обіцяним, тобто Палестиною земною чи Небесним Єрусалимом у духовному вимірі.

Давнє Житіє прп. Антонія Печерського, де він міг порівнюватися з Мойсеєм, до наших часів не збереглося. Проте у патериковому Слові “чому прозвався Печорським монастир” про прп. Антонія сказано, що він уса­мітнився у печері, де провів 40 років^[622].

У науці затвердився суто утилітарний буквалістичний підхід до данної числової інформації. Наприклад, О. Шахматов та П. Толочко сприйняли число “40” як реальну кількість років загального перебування прп. Антонія (помер 1073 р.) у печерах Києво-Печерського монастиря: Варязьких, Даль­ніх та Ближніх. Відштовхуючись від цих висновків, О.Шахматов, наприк­лад, вважав, що прп. Антоній вдруге повернувся зі Святої Гори у 1033 р.^[623] Та дослідник не був певний, що старець приходив зі Святої Гори двічі. Ці суперечності ще більш ускладнили розрахунки^[624].

Враховуючи майже трирічне перебування прп. Антонія у печерах Чер­нігова, П. Толочко відсунув час приходу прп. Антонія з Афону з 1032/33 рр. до 1030 р., визначивши час перебування старця на Святій Горі — 15 років^[625]. Близької хронології дотримуються А.Ф. Замалєєв, В.А. Зоц^[626] та Ю.А. Ар­тамонов^[627].

Проте останні дослідження Києво-Печерського патерика у герменев- тичному ключі довели, що круглі числа, введені до нього, мають не суто практичне, а символічне, тропове значення, тож в жодному разі не можуть слугувати орієнтирами для будь-яких історичних подій^[628]. Для сучасного до- слідника-медієвіста абсолютно очевидним є те, що головною метою автора патерикового “Слова” було не уточнення років, проведених прп. Антонєм у печері, а усвідомлення глибокого духовного змісту подвига святого.

На нашу думку, крізь призму числової інформації “Слово” порівню­вало прп. Антонія Печерського не тільки зі святим Антонієм Великим, який провів 40 років у печерному затворі, але й з Мойсеєм, котрий, ви­вівши євреїв з єгипетського рабства, водив їх 40 років пустелею.

Існувала стійка біблейська традиція співвідносити образ пророка Мой- сея з числом “40”. Так, протягом 40 років Мойсей переховувався біля Синаю від гніву єгипетського фараона; 40 днів пророк пробув на Синаї у спілкуванні з Богом, коли дізнавався про Закон для ізраїльського народу, про влаштування Скинії та священства при ній; через 40 днів після пока­рання ізраїльтян за зраду (поклоніння золотому тільцю) Господь обіцяв по­милувати їх та ввести у Край Обіцяний; після цього Мойсей знову зали­шався на Синаї протягом 40 днів, розбиті скрижалі Завіту були знов напи­сані, а порушений Ізраїлем заповіт з Богом був відновлений^[629].

Знаменно, що перебування Мойсея на Синаї, так само, як подвиг прп. Антонія Печерського, у церковній традиції пов’язане саме з печерою. Так, на верхівці Синаю є печера, де, за переказом, Мойсей спілкувався з Богом: тут він отримав скрижалі Завіту та вислухав всі закони для Ізраїля. Це саме та печера, звідки Мойсей бачив славу Божу. На верхівці Синаю знахо­диться ще одна печера, де пророк постував протягом 40 днів^[630].

Цікаво, що насправді прп. Антоній Печерський не міг піти в печерний затвор аж на 40 років, оскільки брав участь у тогочасних подіях, пов’язаних з монастирем. Як гадаємо, у даному пасажі печерний затвор старця акцен­тував тему “уходу в печеру” як “виходу з Єгипту” ( тобто з грішного світу), як самого Антонія (Мойсея), так і ченців, яких він очолив. Слід також пам’ятати, що число “40” за християнськими уявленнями асоціюється з очищенням від гріхів (згадаймо Великий Піст, що триває 40 днів, 40 років мандрів євреїв пустелею для “очищення” народу); це число символізує надію та молитву у приготуванні до вічного життя.

Цікаву інформацію щодо розуміння значення числа “40” дає Житіє прп. Феодосія Печерського. У Житії йдеться про те, що на 40-й день після свого ім’янаречення, яке сталося на 8-й день після народження (що відпо­відало чину оглашення у дорослих)^[631] прп. Феодосій був охрещений^[632]; через 4 роки після прибуття до Києва він прийняв чернечий постриг^[633]. Ви­никає враження, що числа “4” та “40” у Патерику натякають на Таїнство хрещення, що є прозорою алюзією чернечого постригу. Цікаво, що на горі Хорив існує печера св. пророка Іллі, який є відомим прообразом Іоанна Хрестителя. За церковним переказом, тут протягом 40 днів та 40 ночей св. пророк Ілля ховався від гонінь Ахава і удостоївся бачити Господа^[634].

Симптоматично, що хрещенська символіка числа “40” простежується у творіннях Отців Церкви і пов’язується з темою 40 севастійських муче­ників^[635]. Як відомо, у традиції Церкви подвиг преподобних завжди порів­нювався з подвигом мучеників. Сам Христос вказав такий шлях, як шлях мучеництва, коли 40 днів та ночей постував на Сорокаденній горі чи горі Спокуси в Іудейській пустелі. Цікаво, що на хребті Синаю знаходиться багато природних та штучних печер, в яких жили подвижники. Непода­лік, в долині Леджа, є монастир Сорока мучеників, заснований у ІХ ст. на честь 40 відлюдників, які загинули під час нападу варварів^[636]. Візан­тійські екзегети тлумачили будь-яке мучеництво (в тому числі чернечу аскезу) як хрещення смертю, спираючись на слова апостола Павла: “Чи не знаєте, що ми всі, хто хрестився у Христа Ісуса, у смерть Його хрести­лися? Отож, ми поховані з Ним хрещенням у смерть, щоб, як воскрес Христос із мертвих славою Отця, так щоб і ми стали ходити в обновленні життя” (Рим. 6:3-4). Підземне життя прпп. Отців Печерських, їхні затвори у невеличких келіях, які більше нагадували могилу, ніж житло, буквально відповідало словам апостола Петра про смерть та “поховання у гробі” задля Христа.

У Візантії за середньовіччя на честь мучеників будували храми, в архі­тектурно-художньому образі яких була втілена числова символіка, пов’язана як з хрещенням, так і з хрестом — знаряддям мучеництва. Тра­дицію такого символічного бачення яскраво ілюструють листи св. Григорія Ниського до Амфілохія та Адельфія Схоластика, написані між 379 та 394 рр.^[637] У листах йдеться про будівництво октогону (восьмикутного храму-мартирію) на могилі святого мученика-воїна Феодора Тирона. Листи мають суто діловий характер: дається побудова плану, відзначається його розповсюдженість (“як ми всюди бачимо”), визначається розміщення арок та колон, вказується розмір, обговорюється питання про будівельні матеріали, розрахунки з будівельниками тощо. З плану октогону стає оче­видним, що в його “конструкцію” закладаються числа “4” (образ хреста), “8” (образ хрещення) та “40” (образ мучеництва та хрещення). “Хрест — є схема каплиці”^[638] — починає свій опис св. Григорій. Ця “схема” складається з “чотирьох приміщень, розташованих по всіх боках. А пов’язуються ланки приміщень одна з одною так, як ми всюди бачимо у хрестоподібному типі будівлі. У хресті розташовується коло, розділене вісьмома кутами”^[639]. З по­дальшого опису видно, що “колом” Григорій називає восьмикутник — по боках восьмикутника розташовуються вісім арок. Величина 4 лікті є свого роду модулем будівлі (ширина приміщення — 8 ліктів, висота арок — 4 лікті, глибина напівкруглих приміщень — 4 лікті). Особливого значення при роз­робці схеми октогону надано числу “40” у перистілі, тобто у бічних примі­щеннях храму, має розташовуватися 40 колон^[640].

Цікаву інформацію щодо символічного значення числа “40” надають розписи жертовника Софії Охридської (1037—1056), в якому знаходиться найбільш розлогий серед середньовічних монументальних ансамблів сті­нописний цикл “40 севастійських мучеників”. Як показала Т. Толстая, тема хрещення є однією із стрижньових для цього циклу. Так, мученики тут представлені спочатку напівоголеними у водах озера. Поруч вони фі­гурують вже одягненими у білий одяг (Об’явл. 6:9-11) і освітленими зішес- тям на них Божественної благодаті (алюзія на Зішестя Святого Духа на Христа в момент Його хрещення). Потім мученики зображені ще раз ох­рещеними водою після їхньої смерті. І зрештою, вони представлені вбра­ними в “одяг Нового Завіту” у Царстві Небесному. Як вважає дослідниця, саме внутрішній зв’язок цих тем вплинув на зображення Сорока мучеників у хрещальні Софії Київської, де монументальна композиція “класичного типу” розміщена поруч із зображенням “Хрещення” у консі апсиди, а також у нартексі храмів у Сопочанах (близько 1260 р.), Лесново (1349 р.) і в башті — екзонартексі Спаса у Жичі (1309—1316), де оглашені перебували в очікуванні Таїнства хрещення і де воно й проходило^[641].

Про те, що Таїнство хрещення у чернечій традиції містило прямі пара­лелі з постригом свідчать творіння прп. Феодора Студита. Цей святий вва­жав чернечий постриг одним з шести Таїнств, разом із хрещенням та Євха­ристією. У прп. Феодора чернечий постриг порівнюється з хрещенням: постриг очищує від гріхів, зроблених до нього. Подібні думки були продов­женням вчення “про церковну ієрархію” Діонісія Ареопагіта (початок VI ст.), згідно з яким чернецтво уявлялося вищим класом у Церкві: “Выс­шую степень между всеми возводимыми к совершенству составляет свя­щенный чин монахов”. Тож, постриг у чернецтво сприймався Таїнством^[642].

Цікаво, що постриг у чернецтво, котрий називався “другим хрещен­ням” — тобто Таїнством, що очищує від гріхів, уподібнювався також Та­їнству покаяння. Тому чернецтво оусоблювало “образ покаяння”^[643]. Тож число “40”, яке означало чернечий постриг, могло сприйматися і в цьому останньому контексті.

Отже, виходячи з символіки числа “40”, інформацію Києво-Печер­ського патерика про усамітнення прп. Антонія в печеру на 40 років можна сприймати у різних символічних контекстах, які підсилюють та доповню­ють один одного: прп. Антоній уподібнюється Христу, прп. Антонію Ве­ликому, пророку Мойсею, святим мученикам, а його печерна аскеза озна­чає особливий вид мучеництва — один із виявів смерті для світу цього. Подібний подвиг є результатом хрещення та прийняття чернечого постри­гу — Таїнств, символічним образом яких є хрест.

Знак хреста “закодований” і в сакральному просторі лаврських пе­чер. Для того, аби усвідомити чому і як топографія печер структурувалася як хрест, необхідно звернутися до середньовічних уявлень про геогра­фічний простір. “Точкою відліку” середньовічної географії був Єруса­лим, який вже в Апокаліпсисі стає символом містичної Церкви та цен­тральним пунктом месіанських очікувань. У той же час середньовічні мапи мали чітко виражену структуру хреста, у центрі якого перебував Єрусалим^[644].

За середньовіччя мапам надавалося особливого сакрального значення. У Західній Європі вони виготовлялися у монастирях та розміщувалися у вівтарній частині міських соборів, кафоліконах монастирів та у рукописах, особливо у псалтирях (тому вони отримали назву “псалтирні мапи”). Хоча на Русі західноєвропейські мапи з’явилися у ХІІ ст., картина світу малю­валася в очах наших співвітчизників так само, які у людей Західної Європи, оскільки фундувалася на загальновідомих біблійних уявленнях про світо­будову. Біблія ж за середньовіччя була своєрідним “мірилом істини”, тож середньовічні мапи виконували таку саме роль як ікони та фресковий жи­вопис. Своєю чергою, середньовічні християнські уявлення про світ багато в чому відповідали прадавнім віруванням слов’ян.

Класичний опис Землі за Священним Писанням був таким: вона є пласким диском, що омивається Океаном, над Землею розташоване Небо, яке спирається на стовпи та складається з двох частин — нижнього неба (“небесна твердь”), до якого кріпляться світила, та верхнього неба. Сонце сходить та заходить через те, що на півночі Землі розташовані високі гори, за які світило ховається під час свого обертання навколо Землі.

Основні структурні середньовічні описи Землі сформували мапу так званого “Т-О” типу зі східною орієнтацією. Такі мапи були найбільш по­ширеними, на відміну від зональних мап. Фігура “Т” була вписана в Ой­кумену “О”. Верхня, східна частина мапи, відділена горизонталлю (ріками Танаїсом та Нілом; морями: Чорним, Азовським, Егейським та Пропон­тидою), призначалася для Азії, а Європа на мапі, відповідно, з лівого боку відділялася від Африки Середземним морем. Ойкумена омивалася зі всіх боків океаном. Дуже часто на мапах “Т-О” типу основні частини залюдне­ного світу названі іменами трьох синів Ноя — Сима (Азія), Хама (Африка), Яфета (Європа). Земне коло — це дзеркало в якому відбито хід всесвітньої

Середньовічна мапа Землі Т-О типу. ХП ст.

історії, а знак “Т” інтерпретується середньо­вічними авторами як хрест, тобто “світ, на який чекає загибель”^[645].

З ХІ ст. у центрі мапи розміщується зоб­раження Єрусалима, оскільки Господь по­ставив його в центрі землі. У середині зна­менитої Ебсторфської мапи (3580 ? 3560 мм), створеної у Нижній Саксонії в се­редині ХІІІ ст.^[646], зображено священний град Єрусалим, сцена Воскресіння та супро­воджуюча легенда: “Єрусалим — найсвятіша столиця Іудеї... Це найбільш славетне місто є голова всьому світові, оскільки в Єруса­лимі здійснилося спасіння роду людського смертю та воскресінням Гос­пода, за словами псалмоспівця: “Цар мій довіку”. У великому цьому граді знаходиться Гріб Господній, куди прагне у своєму благочесті весь світ”. На Херефордській мапі (близько 1290 р.), створеній Річардом Хальдин- гамським та Лаффордським, — Єрусалим також займає центральне місце, а над містом зображено сцену Розп’яття у вигляді своєрідної “компасної рози”. Традиція розміщення Єрусалима у центрі залюдненого світу була настільки живучою, що ми зустрічаємо мініатюру Священного Ґрада у центрі мапи, яку виготовив у 1582 р. у Магдебурзі майстер Генріх Бун- тінг^[647].

Сторони світу на середньовічних мапах мали різне ціннісне значення. На сході розміщувалося зображення Раю (дуже часто з мініатюрами Адама та Єви), а також історії чотирьох райських річок. Наприклад, на мапі ХІІ ст., яка є коментарем до книги Беата Лієбанського “про кінець часів і кінець земель” з Амброзіанської бібліотеки Мілана^[648], на сході (мапа має традиційну східну орієнтацію), у рамці показані джерела райських рік, які витікають з центру на чотири боки, і це виглядає як Андріївський хрест.

Ебсторфська мапа. XIII ст.

Усі ці мапи передають середньовічні уяв­лення про світ за якими Ісус Христос є мі­крокосмом та одночасно макрокосмом. Концентрація уваги картографа на Христі у класичному середньовіччі досягає свого апогею: світ представлений у вигляді Самого Спасителя на Ебсторфській мапі. Таким чином, за уявленням середньовічних людей, Ойкумена та Тіло Христове складають одне ціле — голова на сході, руки — на півночі та на півдні, ноги Христа “спираються” на захід, основою земного простору є хрест.

Середньовічна мапа Єрусалима.

ХІІ ст.

Симтоматично, що у середньовічному світосприйнятті, в тому числі і в давньоруському, сам Єрусалим мав планову структуру хреста. Так, ігумен ДаниїЛ, який відвідав Святий Град на початку ХІІ ст., записав: “Иерусалим же большой и крепкий город; стены его равны друг другу; построен он о четырех углах в форме креста”^[649]. Мандрівник XVI ст. Трифон Коробей­ников повідомляє: “Град Иерусалим стоит на восток на горе Сионе, крес­тообразно на четыре угла...”^[650]. Цікаво, що насправді дуже важко розгледіти просторовий хрест у плануванні Єрусалима. За спостереженням Р. Гаряєва, якщо уважніше придивитися до вулиць святого міста, то в їхній сітці можна побачити дуже приблизну, ламану, неправильну, але все ж таки достатньо визначену хрестоподібну схему основних вісей-магістралей: з півночі на південь — від Дамасських воріт до Сіонських та зі сходу на захід — від Зо­лотих воріт до Давидових. Ця хрестоподібність Єрусалима є дуже уявною, проте, на думку дослідника, причини, за якими люди так добре “бачили”, відчували образи та контури своїх міст, приховувалися в особливостях їх­нього світсприйняття. Воно було не таким предметним, “реалістичним”, як сприйняття світу сучасною людиною, а “отличалось сильной сакрали- зованностью, окрашенностью смыслами, идеями по отношению к высшим духовным ценностям.”^[651].

Як переконливо довів Р. Гаряєв, в основі планової структури давньору­ських міст, які уподібнювалися Єрусалиму, також лежав хрест^[652]. Вивчаючи сакральну топографію давнього Суздаля, який до наших часів зберіг основи своєї середньовічної структури, вчений зробив цікаве спостереження щодо розташування міста, яке склалося на перетині двох доріг: з Ростова до Во­лодимира (північ-південь) та з Москви до Мурома (захід-схід). Але і саме місто структурувалося як хрест, і цей феномен отримав велике ідейно- смислове значення. Р. Гаряєв звернув увагу на те, що так само, як у Києві “місто Володимира” та “місто Ярослава” мали четверо воріт і, вірогідно, хрестоподібний план, у Суздалі “місто Володимира” мало четверо воріт, “місто Всеволода” також “читалося” як хрестоподібне. Однак у Суздалі гі­гантський контур визначив хрест не тільки як загальнохристиянський сим­вол, а став відображенням хреста, що лежав в основі планової структури Єрусалима. Смисловий перегук мають присвяти та розташування храмів обох міст. Наприклад, в Єрусалимі у центрі міста та його планувального хреста знаходиться харм Воскресіння Христового, і в Суздалі у центрі міста та його просторового хреста знаходиться храм Воскресіння Христа. І в Єру­салимі і в Суздалі цей храм є головною святинею міста^[653].

Важливо відзначити, що хрест лежав в основі прощі давніх прочан по Святій Землі. Якщо ми на мапі Палестини візьмемо всі крайні точки Святої Землі, які відвідували прочани: Яффу, Йордан, Хеврон, Тиверіаду та з’єд­наємо їх прямими лініями, які відповідають шляхові прочан, то отримаємо витягнутий на північ хрест, який начебто простягається над всією Святою Землею^[654]. Тож, Єрусалим та Палестина уявлялися серцевиною хреста — Космічною горою, світовим центром, крізь який проходить світова вісь. Як центр землі Свята Гора — Палестина вважалася місцем переходу з од­ного плану буття в інший — місцем спілкування з Богом. Досягнення Па­лестини, яким було, наприклад, паломництво, а у духовному сенсі — по­движництво, ототожнювалося зі сходженням на Святу Гору, з поступом людини до найвищого духовного стану.

З іншого боку, центром Єрусалима та Святої Землі є храм Гробу Гос­поднього — “пуп Землі”, який оточували праведні та грішні країни. Одні з них були ближче до Раю, інші — до пекла, що розташовувалося на заході. Місце страти Христа — Голгофа вважалася і вершиною Космічної гори, і місцем, де був створений, а потім похований Адам. Череп Адама, закопа­ний біля підніжжя Хреста, був зрошений кров’ю Спасителя.

У сприйнятті середньовічних людей топографічний центр світу час від часу змінював своє розташування в залежності від того, праведне чи грішне життя провадило населення тієї чи іншої землі. Одночасно міг пересува­тися і духовний центр світу: теоретично Новий Єрусалим міг знаходити конкретне втілення у будь-якому куточку землі. Завдяки перенесенню свя­тинь Єрусалим (у духовному вимірі) був “трансльований” Константином Великим у Константинополь, а звідти під час хрещення Русі — у Київ. Разом з тим, справжній Єрусалим не втратив свого статусу найсвятішого місця на землі. Таким чином, Палестина — Єрусалим — Гріб Господній ото­тожнювалися зі Священною Горою, де сходяться земля та Небо, і яка стоїть у Центрі світу. Оскільки середньовічне світосприйняття мало дивовижну здатність до “стиснення” та “розширення” простору, будь-який храм, палац, священне місто чи царське житло (у нашому випадку — печери) упо­дібнювалися Священній Горі і також ставали Центром, в основі якого ле­жить хрест.

Отже, на відміну від усталеної традиції сприймати Києво-Печерську лавру спадкоємицею духовного досвіду лише Святої Гори Афон, вважаємо, що ранній монастир, і передусім лаврські печери, розбудовувалися як сак­ральний простір Самої Богородиці, Яка ототожнювалася із “Святою Горою” — Афоном, Синаєм та Сіоном. З іншого боку, печери Київської лаври уособлювали Святу Гору — Голгофу — Гроб Господній, просторовим “втіленням” яких є хрест.

Знаменно, що у середньовічній свідомості гробниця Христа і зведений навколо неї храмовий комплекс зі всіма його давніми та новими деталями, сприймалися не просто архітектурними спорудами, а однією величезною багатошаровою реліквією, яку співставляли з Животворчим Хрестом. Зов­нішня оболонка — храм Гробу Господнього (точніше, його західна частина, ротонда Воскресіння, чи Анастасіс) — вміщувала внутрішню каплицю, ку- вуклію чи едікулу (“будиночок”). Кувуклія розташовувалася у центрі, під куполом храму. Вона сприймалася не лише оболонкою святині — Гробу Господнього, але сама була реліквією. Всередині цієї реліквії (радше — ре­лікварій) зберігалася скельна гробниця з кам’яною лавою, на якій, згідно з переказом, спочивало Тіло Ісуса Христа після Розп’яття.

Благословення, яке дарує Гріб Господній, могли нести типологічно дуже різні “копії”, завжди, однак, орієнтовані на оригінал. Часто це бла­гословення передавалося через простий обмір. Для Середньовіччя, гли­боко “закоханого” в Число, найважливішим атрибутом сакрального була “міра”, тож “міри Гроба Господня” у різних видах розповсюджувалися християнським світом^[655]. Одним з таких прикладів є “Гріб Господній”, тобто “міра Гробу Господнього”, привезена новгородським архієписко­пом Антонієм (Добринею Ядрейковичем) у Новгород з Єрусалима напри­кінці XII ст. У передмові до тексту “Подорожі новгородського арієпископа Антонія в Царгород наприкінці XII ст.” П. Савваітов наводить опис такої “міри”: “В дополнительной описи Новгородского Софийского собора, под № 307, записано, что в соборной ризнице хранится в особом ковчежце “мера гроба Господня” — полосатая лента, по концам запечатанная сур­гучем, длиною 2 аршина 7³∕₈ вершка, шириною 1¹∕₃ вершка. Эта лента тка­ная, в роде гро-гро, поперечными дорожками; вдоль нее пять полос, из коих обе крайние — узенькие оранжевого цвета; от них к средней полосе идут две полосы постепенной тенью, переходящею из бледно-оранжевого цвета, через бледно-голубой, в синий; средняя полоса — оранжевая с блед­ным оттенком по краям”^[656]. Симптоматично, що ігумен Даниїл, побу- вавши у Гробі Господньому, також “измФрихъ совою грокъ къ длину и въ ширину...”^[657].

Як показує аналіз величезної кількості православних релікваріїв, ут­вердити священний покров храму Гробу Господнього над своїм будинком, містом, монастирем можна було не лише через перенос реліквій з Єруса­лима, а й через відтворення їх у даному конкретному місці, що, вочевидь, і було зроблено у печерах Київської лаври.

Відтворений у лаврських печерах Гріб Господній водночас є символом Нового Єрусалима. Традиція співставлення Гробу Господнього з Небес­ним Єрусалимом є дуже давньою і походить з часів Євсевія Кесарій- ського^[658]. Тож можна зрозуміти, що і печери Київської лаври, цей уявний Гріб Господній, також уподібнювалися Граду Небесному. Таке бачення чернечої пустині чи печери було характерним для візантійського світу. Причому розбудова печер, які сприймалися Новим Єрусалимом, пов’язу­валася саме з палестинським чернецтвом. Найвідомішим прикладом цього є Енклістра св. Неофіта на Кіпрі в районі Пафоса, оформлена як модель святого Гробу Господнього.

Свою знамениту обитель св. Неофіт заснував після того, як деякий час прожив аскетом у печері неподалік від Єрусалима, де він отримав од­кровення та повернувся у Грецію. На Кіпрі 24 червня 1159 р. у день пам’яті Іоанна Хрестителя він увійшов до печери Енклістра, яку обрав для свого аскетичного подвигу. Цікаво, що так само, як прпп. Отці Пе- черські, св. Неофіт розкопував та “розширяв” печеру, звів у її середині вівтар, а також приготував могилу для себе в її глибині. Енклістра св. Нео­фіта була не тільки найвпливовішим чернечим центром Пафоса, а також і центром церковного мистецтва. Фрески, написані в ній самим прп. Нео­фітом у 1170 р., є одним із найвизначніших явищ кіпрського мистецтва ХІІ ст.^[659]

Епітет “Другий Сіон”, як тип печери, що приймає Господа, також за­стосовувався щодо печерного монастиря Мега Спілеон (“Велика Печера”) — вельми шанованого святилища на Пелопоннесі, відомого з VI ст.^[660]

Грузія також надає багато подібних прикладів. Так, засновники гру­зинського чернецтва — Іоанн Зедазнелі та його духовні брати- відлюдники називали себе громадянами Небесного Єрусалима. Вони не будували жит­лових приміщень, а мешкали у пустинях, горах та печерах. Їхня місія, так само, як і місія прпп. Отців Печерських, полягала не в матеріальному, а в духовному будівництві^[661].

Особливо яскравий приклад сприйняття чернечих пустиней та печер Небесним Єрусалимом надає історія створення незалежної Сербії (початок ХІІІ ст.). Концептуальна основа такого бачення була закладена св. Савою Сербським. Згідно з його біографом Дометіаном, Сава у своїй чернечій ас- кезі “приєднався до батьківщини Святої Гори... відновлюючи світлий шлях до Єрусалима”. Причому ця думка отримала відповідне матеріальне вті­лення: створені прп. Савою великі спільноти печерних відлюдників на­вколо королівських монастирів Студениці та Мілешево за своєю структу­рою нагадували ті печери, які він бачив під час подорожі Іудейською пустелею. Симптоматично, що печери біля Мілешево відомі як “пустеля св. Сави”^[662]. Ця назва, вірогідно, уподібнювала їх Лаврі св. Сави Освяче­ного — небесного покровителя прп. Сави Сербського.

Цікаво, що “Свята Гора” у прп. Сави Сербського ототожнювалася з Іудей­ською пустелею, яку він відвідував. Більше того, сама ідея “Святої Гори” — Небесного Єрусалима була втілена ним у створенні печер, прообразом яких слугували чернечі печери Палестини. Тож, аналогія з печерами Київської лаври є очевидною.

Важливо відзначити, що не тільки Гріб Господній, а й сама Палестина у свідомості середньовічних християн була образом Царства Небесного, в якому перебувають архетипи реальних місць Святої Землі. Не випадково вівтар церкви, який є символом Царства Небесного (Нового Єрусалима), водночас символізує початок та кінець земного життя Христа, тож, у вівтарі знаменуються (в основному — престолом та жертовником у сучасному ро­зумінні) найважливіші святі місця історичної Палестини: Гріб Господній та Віфлеєм. Значить, для того, аби створити у будь-якому місці християн­ської Ойкумени (а в нашому випадку — у Києво-Печерському монастирі) священний простір Небесного Єрусалима, його просторову ікону необ­хідно немовби “винести” з вівтаря та “розташувати” на цьому місці святи­лища Палестини.

У цьому сенсі особливо важливого значення набували печери, оскільки вівтар у Православ’ї розуміється як печера, де народився Христос (Віф­леєм), та печера, де Він був похований (Гріб Господній — Голгофа). Існує думка, що саме печерна аскеза, започаткована великими Отцями Єгипту та Палестини, сприймалася найбільшим уподібненням до життя Спаси- теля. Печери, в яких жили відлюдники, ставали місцями їхнього духовного народження та земної смерті, можна сказати, їхнім Віфлеємом та Голго­фою^[663]. У відповідності з цим баченням, лаврські печери, куди переносився сакральний простір Палестини, мали сприйматися не умовним, а реальним місцем Боговтілення, де пройшло життя та сталася смерть Спасителя. Од­ночасно вони створювалися як вівтар храму, де всі ці місця містично явлені.

Характерно, що давні печерні храми були органічною частиною лавр­ських підземель, вони, радше за все, не мали вівтарної огорожі, що пере­творювало весь простір печер на вівтар. У кожному випадку в печерах іс­нувала можливість поєднання церкви, печерного лабіринту та келій, що свідчить про певну спільну ідею, яка об’єднує всі частини підземної спо­руди в одне символічне ціле, дозволяючи сприймати печери як храм, так і його вівтар.

Особливо відзначимо, що ідея печери-вівтаря синтезується з символі­кою печери-гори, адже сама назва “вівтар” означає високий жертовник, чи жертовник, влаштований на висоті. За Біблією, святий праотець Ной вста­новив свій перший жертовник на верхівці гори, де зупинився Ковчег За­віту. Праотець Авраам приніс свою жертву — сина Ісаака на горі Моріа (одній з верхівок Сіону). Ветхозавітну Скинію було встановлено Ісусом На­вином — на горі Гаризим, Давидом — на Сіоні. Так само на Сіоні зводиться храм Соломона, Зоровавеля та Ірода. Перша християнська Євхаристія також сталася на Сіоні. Отже, в процесі створення сакрального простору печер Київської лаври втілювалася така образна паралель: печера—храм— вівтар—гора—Сіон.

З іншого боку, за середньовіччя поняття про вівтар асоціювалося з уяв­леннями про Рай, що знаходиться на горі. Як сказано вище, Рай на серед­ньовічних мапах містився на крайньому сході, так само, як вівтар храму розміщується у його східній частині. Ідея висоти чи сходження у христи­янському храмі втілюється в тому, що весь храм будується на горі чи вівтар вивищується на декілька сходин над іншим простором підлоги. Частина цього підвищення, яка найбільше виступає на середину храму, називається амвон (від грецького “ано-вено”, що означає “сходження на висоту”). Ос­кільки лаврські печери уособлювали вівтар, Рай, Святу Гору, процес їх створення у містичному сенсі усвідомлювався сходженням на гору. Фак­тично, копання печер уподібнювалося духовному удосконаленню того, хто здійснював цю працю-аскезу.

Образ гори перетікає в образ печери, яка також сприймалася віссю світу. Символіка печери пов’язана з важливими космологічними уявлен­нями і передусім — з уявленням про народження, лоно землі, перехід від темряви до світла. Якщо гора є знаком “полярної” символіки (низ-верх), то печера, схована у лоні гори, досяжна лише невеликій кількості осіб, які знають про її існування, тож вона може бути виявлена лише випадково. У цьому полягає утаємничений сенс печери як місця для посвячених: сим­воліка печери немовби доповнює символіку гори.

Архетип Святої Гори завжди був символічним еквівалентом Древа Життя, яке так само, як і Гора, символізує світову вісь, центр, “пуп Землі”, верхівку Раю. З іншого боку, Свята Гора Голгофа — Гріб Господній, уособ­лений сакральним простором печер, також співвідносився за середньовіччя з Древом Життя — Хрестом Спасителя^[664]. Отже, уподібнення лаврських печер Горі — вівтарю — Раю перетікає у сприйняття сакрального простору печер Древом Життя, яке згідно з Біблією росте посеред Едемського саду.

Вперше звернемо увагу на те, що давні лабіринти печер за своїм планом та структурою нагадують дерево. І справді, і Ближні і Дальні печери мають основний коридор — “стовбур” та відгалуження — “гілки”. За церковною традицією Древом Життя є Сам Христос. Розглядаючи це присутнє у цер­ковній традиції уподібнення, відомий православний мислитель П. Євдоки- мов пише: “Согласно христианскому преданию, центром мира является Голгофа; там был сотворен Адам и воздвигнут Крест, у подножия котрого, как нередко изображается на иконах, находится могила Адама. Корень кос­мического древа достигает ада, а его вершина уходит в небо; его ветви сим­волизируют различные небесные уровни (апостол Павел был восхищен до третьего неба, — 2 Кор. 12,2). Святой Максим Исповедник особенно выде­ляет трансцендентное сосуществование космических уровней: “Ныне же будешь со Мною в раю, — говорит Господь, — затем Он снова является на земле и беседует с учениками, так как для Него земля ни чем не отличается от рая”. Раввинистические тексты приписывают Адаму гигантский рост, а в апокрифах и в Псалтыре Ерма говорится о Христе как о гиганте, глава Ко­торого возвышается превыше небес. Это и понятно, так как Христос есть божественный архетип указанных образов; Он есть древо жизни и косми­ческий центр. По замечанию Оригена, Писание представляет Христа в виде дерева. С другой стороны, многие изображения, например мозаика в бап­тистерии Henchir Messouada, отождествляют Христа и Крест. Аналогичная символика встречается в так называемых “живоносных” крестах: концы креста покрыты ветвями и оканчиваются человеческими руками, одна из которых открывает небесную твердь, а другая сокрушает врата ада”^[665].

Древо Життя символізує не лише Христа, а і Його Тіло та Кров (Святі Дари), які подаються у Євхаристії. Згідно з християнським вченням, Святі Дари є джерелом безсмертя для християн. Дуже часто навіть символ Древа Життя — виноградна лоза, з якою порівнював Себе Христос безпосередньо після здійснення Євхаристії у Сіонській горниці, розміщується на царських вратах храмів.

Подібні ідеї мали ще архаїчні корені — у давньоруській язичницькій мі­фології дерево символізувало світову вісь, центр світу та втілення світобу­дови в цілому. За переказами, це дерево стоїть на о. Буяні посеред океану на Алатирь-камені. Крона його сягає небес, а коріння — пекла. У давньо­руських апокрифах ідеальна держава, тобто облаштований Богом простір, зображалася у вигляді дерева з золотим гіллям, місяцем біля верхівки, нивою біля коріння. Місяць символізував царя, нива — православне селян­ство. Гілля дерева уособлювали терем, де відбувається бенкет, а по колу йде чаша з напоєм безсмертя (прообраз Євхаристії). Символіка Древа Життя була визначальною у народних ритуалах. Передусім вона відігравала значну роль під час зведення будинку, коли обрядове дерево розташовува­лося у центрі будівництва. Це дійство містить символічну паралель зі ство­ренням сакрального простору печер, в основі якого перебував Хрест (Древо Життя). Прокопування ж печер було співвіднесене з літургійним рухом, що відбувається під час Євхаристії. Фактично, розбудова печер здійсню­валася за тими ж принципами, що і створення християнського храму, ос­кільки євхаристична молитва, в якій послідовно згадуються події історії Спасіння, визначала найголовніші частини святилища^[666].

Цей висновок є концептуальним для розуміння духовного змісту печер, тобто того змісту, що був головним для прпп. Отців Печерських. Євхарис­тія сприймалася візантійцями, а услід за ними і давніми русичами, у чоти­рьох аспектах. По-перше, це — “Таїнство Таїнств”, реальне повторення Втілення Логоса, в контексті якого Причастя розумілося як освячення, обожнення людини. По-друге, Євхаристія — це жертва “про всіх і за вся”, повторення голгофського жертвоприношення, і у відповідь на неї — жертва Богу. По-третє, Євхаристія — це й “небесна літургія”, що відбувається у вічності. Насамкінець, по-четверте, все євхаристичне дійство означає земне життя Спасителя. Проскомідія (перша частина літургії) сприймалася символом Боговтілення (Різдва Христа у Віфлеємі), літургія оглашених — символом життя Христа у Назареті, Малий вхід — означає вихід Його на проповідь, Великий вхід — страсті та хресну смерть Спасителя, поставлення Дарів на престолі — покладення Христа у гріб^[667].

Саме в контексті цих ідей Євхаристії печери створювалися, по-перше, як сакральний простір Бога та Богоматері-Святої Гори (від Якої втілюється Бог), по-друге, як Гріб Господній (Голгофа), де проходить жертвоприно­шення, по-третє, як Рай — місце де відбувається небесна літургія. Причому сакральний простір Святої Гори (Сіон, Синай, Афон), Голгофи, Небес­ного Єрусалима був фактично “трансльований” у печери — в Київ — на Русь. Процес розбудови печер, їхнього копання, вірогідно, мав глибокий містичний підтекст і усвідомлювався крізь призму євхаристичного дійства. Адже Євхаристія містично розгортає історію Спасіння. Сама дія копання печер була своєрідним богослов’ям, основна думка якого полягала у до­сягненні людиною духовної досконалості — преподобія — Спасіння. Цей процес, вочевидь, сприймався духовним еквівалентом прощі до Святої Землі — Палестини, де сталися події земного життя Спасителя.

Водночас, створення лаврських печер, як вважаємо, мислилося своє­рідним “несенням хреста”, що мало особливий сакральний зміст для пре­подобних Отців Печерських. Відтак, вони подібно Спасителю брали на себе важкий хрест — зрікалися світу у найсуворіших формах аскези. Про­копування печер усвідомлювалося як творчий процес, в результаті якого поставав простір особливим чином захищений від сил зла. Це було місце найбільш “благодатне” для Спасіння, місце, в якому глибокого сенсу на­бувала ідея чернецтва — смерть для світу та Воскресіння для життя вічного. Створення печер, важкий процес їх копання фактично уподібнювався гол- гофському шляху Спасителя. Печери, як і християнський храм, усвідом­лювалися просторовою іконою Хреста.

Просторовий образ Древа Життя—Хреста, втілений в ієротопії лавр­ських печер, слід розглядати і крізь призму есхатологічних уявлень Церкви. Образи Древа Життя та Хреста містять символіку всезагального Воскре­сіння, яке відбудеться наприкінці земної історії. Так, Древо Життя, згідно з Об’явленням Іоанна Богослова, росте посеред Небесного Єрусалима, що явиться на землі після Страшного суду та Воскресіння померлих (Об. 22:2). В Акафісті Хресту Господньому читаємо: “Радуйся, Кресте, явлением своим на Небеси предварити имый славное Второе пришествие Христово”^[668]. Хрест — знаряддя смерті та Воскресіння Спасителя — є запорукою загаль­ного Воскресіння померлих. Згідно з Євангелієм від Матвія, знамення Хреста з’явиться у небі під час Другого Пришестя Христового (Мтф. 24:30).

У середньовічній літургійній традиції виразно простежується есхато­логічна символіка Хреста. В Єрусалимській церкві, наприклад, з давніх часів поклоніння Животворному Хресту Господньому здійснювалося у Ве­лику П’ятницю, напередодні Великодня, тобто безпосередньо співвідно­силося з Воскресінням Христовим^[669]. Пізніше в Константинопольській церкві чин поклоніння Хресту було перенесено на Хрестопоклонну (Чет­верту) седмицю Великого Посту. На думку О. Лідова, це перенесення було викликано тим, що Четверта седмиця Великого Посту була в Константи­нополі початком посиленої підготовки оглашених до прийняття Хрещення у Велику Суботу, а Велика п’ятниця — останнім днем цього підготування. Таким чином, як вважає вчений, чин поклоніння Хресту Господньому співвідносився з оглашальним циклом^[670]. У свою чергу на Русі оглашаль- ний цикл був беспосередньо пов’язаний зі згадуванням Другого Пришестя Христового і Страшного суду, про що свідчить літописна “Промова філо­софа”. До того ж, сам чин хрещення є запорукою та прообразом майбут­нього Воскресіння померлих.

Св. Іоанн Дамаскин, продовжуючи думку апостола Павла щодо Вос­кресіння померлих, уподібнював цю подію, що станеться під час Страш­ного суду, проростанню рослин із насіння: “И так, рассмотри семена, за­рываемые в бороздах, как бы в могилах. Кто — доставляющий им корни, стебель и листья, и колосья, и тончайшие острые иглы на колосе? Таким... образом веруй, что и воскресение мертвых произойдет по божественному желанию и мановению”^[671].

Підземне існування преподобних Отців Печерських буквально вико­нувало слова Спасителя: “Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то при­несет много плода” (Ін. 12:24). У цьому сенсі преподобні Отці Печерські, життя яких було фактичним вмиранням для світу, а їхні нетлінні тіла, що були поховані у печерах, також уподібнювалися насінню, з якого “вирос­тало” Древо Києво-Печерського монастиря. Нетління мощей преподобних Отців Печерських мислилося ознакою особливої святості. Ще до настання Страшного суду нетлінні мощі святих свідчать про майбутнє всезагальне Воскресіння. Адже згідно з християнською екзегезою під час Страшного суду померлі повстануть разом зі своїми тілами, які набудуть нетління^[672].

Обретіння в 1091 р. у печері мощей прп. Феодосія. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк.121зв. KVст.

Вище ми вже говорили про те, що палестинські обителі, які стали взір­цем для Києво-Печерського монастиря, в тому числі Лавра св. Сави Освя­ченого, засновувалися у місцях, де згідно з віруванням Церкви має відбу­тися Страшний суд. Отже, есхатологічна символіка печер випливала з уявлень про печеру-гріб та одночасно печеру — місце Воскресіння, що було прозорою алюзією Гробу Господнього.

Сприйняття печер Київської лаври Гробом Господнім водночас спів­відносило їхній сакральний простір з територією Божественного світла. Показовою є розповідь прп. Нестора Літописця про перенесення мощей прп. Феодосія Печерського з печери — місця його поховання, до Успен­ського собору. У цьому пасажі йдеться, що під час віднайдення мощей прп. Феодосія Володимирський єпископ Стефан (колишній ігумен Києво- Печерського монастиря, який на той час перебував у заснованому ним мо­настирі в Києві на Клові) побачив “зарю велику” над печерою. Тоді він сів на коня і дуже швидко поїхав до Печерської обителі, весь час спостері­гаючи зорю. Наближаючись до монастиря, Стефан побачив багато свічок над печерою, коли ж підійшов до самої печери, то “не видстд ничтоже”^[673]. Таким чином, Божественне світло наче “позначило” величну подію від­найдення святих мощей прп. Феодосія.

Звертає на себе увагу той факт, що мощі святого були віднайдені напередодні свята Успіння Бого­матері, яке з давніх часів сприйма­лося Богородичним Великоднем. Тож, уповні вірогідно, що віднай­дення мощей прп. Феодосія спів­відносилося з ідеєю Воскресіння, тим паче, що мощі, як зазначає лі­тописець, були нетлінними^[674]. Не­тлінність мощей святих, згідно з давніми віруваннями Церкви, є свідченням та запорукою Воскре­сіння праведників.

Ідея Воскресіння праведних, вочевидь, була втілена літописцем і у розповіді про Божественне світло над печерою під час віднайдення мощей прп. Феодосія. Причому печера у да­ному випадку фактично співвідносилася з Гробом Господнім, на який у Велику Суботу перед Великоднем сходить Благодатний Вогонь. Як відомо, сходження Благодатного Вогню, згадки про яке існують з IV ст.^[675], було і є одним із найважливіших у християнському світі дивом. Доба середньовіччя залишила нам свідчення про велику кількість релікваріїв, пов’язаних з ним, що говорить про його надзвичайне значення. О. Лідов вважає, що відомі на Русі літургійні посудини — “єрусалими”, які згадуються у давньоруських джерелах, а деякі з них дійшли і до наших часів, могли бути релікваріями Святого Вогню, принесеного з Єрусалима^[676]. Цікаво, що подібні “мону­ментальні релікварії”, які отримали назву “ліхтарі померлих”, встановлю­валися саме на кладовищах. Ця традиція відома у країнах Західної Європи починаючи з ХІ ст. Тоді на території Франції, Іспанії та Австрії почали зво­дити стовпоподібні споруди, круглі чи квадратні в плані, порожні зсере­дини. В підвалинах цих стовпів-башт розташовувалися вівтарі, що пере­конливо свідчить про богослужбові відправи та функціонування “ліхтарів померлих” як каплиць. Верхня частина цього стовпа-башти, на відміну від іншої частини споруди, мала вікна: в ній горів невгасимий вогонь. Таким чином, вся споруда уособлювала “ліхтар”, який можна було бачити на ве­ликій відстані, і який не мав іншого призначення, окрім того, аби вказу­вати на святе місце (згадаймо Божественне світло над печерою-похован- ням прп. Феодосія, яке Стефан побачив здалеку). Як вважає О. Лідов, вогонь над вівтарем “ліхтаря померлих” вказував на великоднє світло Вос­кресіння та диво сходження Благодатного Вогню на головному вівтарі — Гробу Господньому в Єрусалимі. Самі форми “ліхтарів померлих” могли походити від вертикальних лампад, в яких прочани приносили благодат­ний Вогонь^[677].

З іншого боку, ідея Божественного світла у християнській традиції співвідноситься з Богоматір’ю. Образ Марії-Світильника був широко роз­роблений у візантійській гомілетиці та гімнографії^[678]. Семисвічник був одним із священних предметів Скинії, з якою асоціюється Богоматір. Таким чином, сакральний простір печер створювався і як територія (місце перебування) Богоматері. “Увійти” на цю територію (досягти Божествен­ного світла) можна суворими подвигами (в тому числі копанням печер) та аскезою.

Розуміння шляху духовного вдосконалення як “стяжання” небесного — “нетварного” світла присутнє в особливому напрямі східнохристиянського аскетичного вчення — ісіхазмі, що, судячи з розповідей Патерика, практи­кувалося у Києво-Печерському монастирі. Подібна аскеза відтворювала по­двиги найвеличніших Отців чернецтва Єгипту та Палестини, які заклали ос- нови ісіхазму. Відповідно до цього бачення, відомий давньоруський церков­ний діяч та проповідник Кирил Туровський (ХІІ ст.), пояснюючи символіку печери, писав: “Пещера же глубокая — церковь монастырская, пророками предвиденная, апостолами устроенная, евангелистами украшенная. А свет­лая заря из нее сияющая — богохваленная жертва, несмолкающая аллилуйя псаломскими голосами. Ибо сказано: “В ночах возденете руки ваши все святые и благословите Господа”^[679].

Образи Древа Життя та Хреста, покладені в основу створення сакраль­ного простору лаврських печер, найтісніше пов’язані з символікою “Лест- виці”. Так само, як Древо Життя та Хрест “Лествиця” передусім символі­зує Христа. З цього приводу П. Євдокимов пише: “Наилучшим образом передает значение этих символов (Древа Життя, Хреста. — Авт.) библейс­кий образ лестницы Иакова. По ней поднимаются и спускаются ангелы. Небо отверсто, лестница упирается в середину земли, и, так как лестница эта — Христос, она поднимается из всех священных мест, из бесчисленных центров. Иаков Серугский говорит: “Христос распятый был на земле, как на многоступенчатой лестнице”. Екатерина Сиенская имела видение Христа как моста между небом и землей, подобно радуге, живым знаме­нием Завета. Святой Ефрем в гимне Богоявлению пишет: “Братья, вы со­зерцаете столп, уходящий в воздух, основание которого покоится на водах, а вершина достигает небесных врат, как лестница, которую видел Иаков”^[680].

З іншого боку, “Лествиця”, яку бачив патріарх Яків (Бут. 28:12-13), прообразує і Пресвяту Богородицю. У Богородичному Акафісті співається: “Радуйся, лествица небесная, Еюже сниде Бог” (Акафіст, ікос 2). У літур­гійному богослов’ї “Лествиця” Якова прообразує зішестя Сина Божого у лоно Божої Матері. Вона возводить віруючих з глибин гріха до небесної висоти^[681]. Широко відомим є образ “Лествиці Якова”, якою піднімаються на Небо та сходять на землю янголи. За вченням Отців Церкви, “Лествиця” прообразовувала також і людськість Христа, в якій з’єдналися Небо та земля. Рух сходами нагору означав просування людини на Небо; підніма­тися сходами означало духовне зростання особистості задля відновлення образу безгрішної людини (Адама). У містичному плані образ “Лествиці” є символом сходження духу, досягнення духовної досконалості. Не випад­ково, один із засновників грузинського чернецтва — Шио вважав глибоку печеру, в якій він перебував, “Лествицею Якова”, яка веде прямо на Небо. З темряви печери він бачив шлях до невгасимого світла, що відкривався йому^[682]. У православній традиції “Лествиця” також є символом Розп’яття, сходження з хреста.

Виходячи з символіки “Лествиці”, зрозумілим стає утаємничений зміст створення сакрального простору лаврських печер. Розбудова печер осяга­лася сходженням на Небо “Лествицею” духовного вдосконалення. Водно­час печерна аскеза уподібнювала святих Отців Печерських Христу, адже оз­начала їхнє розп’яття світові, прикладом якого є Розп’яття Христа. Одним із найголовніших умов такого сходження була нескінченна молитва, яка також пов’язувалась з образом “Лествиці”, адже так називалися у Давній Русі чотки — шкіряна мотузка з нашитими на неї на рівних відстанях один від одного шкіряними вузликами^[683]. “Лествиця”, як культовий атрибут, досі використосовується афонськими ченцями. Її також можна побачити на іко­нах, що зображують Житіє прп. Серафима Саровського. Сама поява чоток — “Лествиці” пов’язана з синайським відлюдником прп. Іоанном Лествични- ком (VI ст.), котрий склав рукописне керівництво до чернечого життя “Лествиця, що возводить на Небо”^[684]. Цей твір був і залишається одним із найпопулярніших у Церкві, особливо — у ченців, які намагаються досягти духовної досконалості через “розумну молитву” — основу ісихазму.

У наступному розділі ми звернемо особливу увагу на символіку “Лест­виці”, втілену в архітектурно-художньому образі Успенського собору Києво- Печерської лаври. На нашу думку, образ-парадигма “Лествиці Небесної” мав надзвичайно важливе значення і набагато раніше побудови цього велич­ного храму — а саме за часів створення печер Київської лаври. Можна ска­зати, що печери були тим “відправним пунктом”, звідки подібна образність втілювалася у подальшій розбудові сакрального простору монастиря.

Такий висновок ще раз підтверджує ту думку, що розбудова печер від­бувалася в контексті того ж ієротопічного бачення, що і створення правос­лавного храму. Про це говорить і розташування печерних споруд — “крипт” та “локул”. “Локули”, які могли використовуватися лише для поховань, розташовані у західній частині як Дальніх, так і Ближніх печер. Їхнє роз­міщення відповідає місцю поховань у православному храмі, західна стіна якого уподібнювалась західній частині світу, що в містичному плані ото­тожнювалась з країною мертвих та пов’язувалась з очікуванням Воскре­сіння та Страшного суду. Недаремно у притворах та на західних стінах хра­мів зображалася сцена Другого Пришестя Христа. Поховання у західній частині храмів чи печер відповідало християнським уявленням про по­встання померлих з гробів під час трубного гласу Архангела, що сповістить про Друге Пришестя. Поховання у печерах так само, як і поховання в хра­мах, було вельми почесним: згідно з Києво-Печерським патериком, ченці, які знайшли тут вічний притулок, сподобилися особливої благодаті — до- сягли вічного Спасіння.

Інші споруди лаврських підземель — “крипти” у Дальніх печерах роз­ташовані окремо від “локул” — здебільшого на сході, а у Ближніх печерах дуже часто — поруч з ними. На нашу думку, у Дальніх печерах, які є більш ранніми, ніж Ближні, “крипти”, що сприймалися Гробом Господнім, були місцем аскези подвижника. Після смерті святого вони ставали гробом для нього. У Ближніх печерах такі “крипти” спочатку могли мати як житловий, так і поховальний характер, адже Ближні печери влаштовувалися у той час, коли вже існував наземний монастир і, вочевидь, здебільшого були місцем поховань. Хоча й тут чітко виокремлюється західна та східна частини — на заході розміщене кладовище, що складається з “локул”, а на сході — про­стежується велика кількість “крипт”.

Загалом, усі печерні споруди Київської лаври — “локули”, “крипти”, церкви — начебто влаштовані за принципом відсутності межі між життям та смертю. Це нагадує церковну практику, коли під час Літургії поминання живих нічим не відрізняється від поминання померлих. Таке влаштування печер наслідує сакральний простір палестинських обителей, зокрема Лаври св. Сави Освяченого, де поховальні, житлові та церковні печерні приміщення ідейно та функціонально об’єднані “у лоні” однієї “Гори”. Подібна практика є зримим підтвердженням вчення Церкви про те, що для християнина немає у повному сенсі смерті. У заупокійних молитвах християн називають не по­мерлими, а “усопшими”, тобто їхня смерть називається успінням, або сном. Більше це стосується прпп. Отців Печерських, життя яких нагадувало смерть. Їхнє цілковите зречення світу уособлювало смерть Спасителя, рівно як і Його Воскресіння. З іншого боку, смерть прпп. Отців Печерських ототожнювалася з Успінням Богоматері, Тіло Якої нетлінним було взято на Небо.

3.4. Структура печер: ієротопічнийракурс бачення

Ієротопічне сприйняття феномену лаврських печер містить у собі ключ до розуміння їх топографічної специфіки. Йдеться про спірну в науці про­блему процесу складання планової структури давньоруського печерного комплексу Лаври. Вперше в історії досліджень цих печер спробуємо роз­глянути структуру їхнього планування крізь призму середньовічних уяв­лень. Спочатку зупинимося на суто археологічному аспекті. Відомо, що на зорі своєї історії Києво-Печерський монастир був заснований на території нинішніх Дальніх печер. На південь від них розташовані так звані Варязькі

План-схема Варязьких печер Київської лаври

печери, у яких, скоріш за все, було започатковано печерножительство. Про те, що прп. Антоній Печерський спочатку оселився у Варязьких печерах, йдеться у Києво-Печерському патерику, який запозичив ці свідчення з втраченого Житія прп. Антонія.

Одні вчені вважають, що довгий час Варязькі печери були самостійним підземним комплексом і лише у ХѴІІ—ХѴІІІ ст. їх поєднали з Дальніми пе­черами довгою звивистою галереєю²⁶⁶. Інші дослідники дотримуються думки, що Дальні та Ближні печери були поєднані між собою ще в ХІ ст.²⁶⁷ Причому галерея, яка в давні часи об’єднала обидва підземні комплекси, копалася з боку Дальніх у напрямку Варязьких печер²⁶⁸. Тобто, як можна розуміти, ця галерея все одно виникла після влаштування Дальніх печер.

Вважається, що Варязькі печери існували вже у другій половині ХІ ст.; у давньоруський час тут мешкали києво-печерські затвірники та іноді здійснювалися поховання^[685]. Та, на думку вчених, найдавнішим печерним комплексом на території Києво-Печерського монастиря були все ж таки Дальні або Феодосієві печери, які почали формуватися близько середини ХІ ст. як поселення відлюдників, що мешкали в окремих келіях, викопаних у пагорбі Дніпра. Кожна така келія мала окремий вихід на поверхню. Зго­дом, коли кількість братії збільшилася, деякі з келій були об’єднані між

Підземна галерея Варязьких печер Київської лаври

Один з підземних ходів лабіринту Варязьких печер

Розділ 3. Ієротопія печер Київської лаври собою галереями і утворили дві окремі ділянки — південну (Варязькі пе­чери) та північно-східну (з церквою прп. Феодосія Печерського*). Друга окрема ділянка Дальніх печер розташована у західній частині і представ­лена кількома розгалуженими й закільцованими галереями, зосередже­ними навколо Благовіщенської печерної церкви^[686].

Зауважимо, що точка зору про окремі підземні ділянки, які пізніше були об’єднані галереями, геть не відповідає плануванню комплексу Дальніх печер. Так, західна ділянка підземелля, де розташована Благовіщенська церква, розміщена на достатній глибині від земної поверхні — 15 метрів. Отже, аби потрапити до неї, потрібно прокопати коридор, який веде вниз на значну глибину, що є абсурдним в ієротопічному контексті. І такого дав­ньоруського коридору не виявлено. Значно пізніше — у XVIII ст., коли зна­добився додатковий вхід у Дальні печери, було прокопано спуск з притвору наземної Аннозачатіївської церкви, який існує і зараз. Західна ділянка Даль­ніх печер не могла бути прокопаною і з боку Варязьких печер, адже вона виникла раніше за галерею, яка об’єднала два комплекси.

Скоріш за все, жодних не пов’язаних між собою підземних келій з ок­ремими виходами на поверхню у ранньому Києво-Печерському монастирі не було. Місце життя, подвигів, а згодом місце поховання ченців — печера починалася від одного входу, від якого поглиблювалася та розгалужува­лася. Симптоматично, що у Києво-Печерському патерику про місце посе­лення та подвигів першої монастирської братії говориться як про одну “ве­лику печеру”, в якій знаходилася підземна церква: “И ископаша печеру велику, и церковь, и келія, яже суть и до сего дни в ∏e4ep⅛ под ветхым монастырем”^[687]. Таким чином, можна виснувати, що братія жила не в ок­ремих печерах, кожна з яких мала свій вихід на поверхню, а в одному за­гальному для всіх підземеллі-печері, подальше поглиблення та розгалу­ження якої було спільною справою. Це зайвий раз говорить про те, що створення сакрального простору печер мало глибокий символічний зміст. Цей зміст, як вважаємо, полягав у “трансляції” на києво-печерські терени сакрального простору Палестини. Як ми показали вище, саме у Святій Землі у глибоких розгалужених печерах існували найвідоміші сакральні осередки та знамениті чернечі обителі.

Згідно з логікою прокопування підземних галерей, найдавнішим хра­мом Дальніх печер Київської лаври була церква Різдва Христового, влаш­тована найближче до давнього входу в печери. Храм, де здійснюються Та­їнства, є найважливішою спорудою монастиря і неможливо собі уявити,

що церква була влаштована через довгий час після заснування печер. При­свята найпершого храму печер Різдву Христовому відповідала значенню цієї надсвітової події, що лежить в основі Боговтілення. До того ж, така присвята співвідноситься з практикою прощі до Святої Землі, згідно з якою Віфлеєм з печерою Різдва Христового був першим святим місцем, яке про­чани відвідували після Єрусалима.

Так само, як Назарет з Благовіщенським сакральним комплексом роз­ташовується на значній відстані від Єрусалима і є кінцевим пунктом хрис­тиянської прощі, Благовіщенська церква Дальніх печер знаходиться на значному віддаленні від давнього входу в підземелля.

У науці існує припущення, що Благовіщенська церква Дальніх печер була створена не раніше XV ст. Такий висновок зумовлений тим, що цей печерний храм має “неканонічну орієнтацію” — з півночі на південь, а також тим, що у стінах прилеглих до Благовіщенської церкви печерних га­лерей були зафіксовані поховання XV-XVIII ст.²⁷²

Логіка таких висновків є абсолютно незрозумілою. Невідомо, чому “неканонічна орієнтація” могла з’явитися не раніше XV ст., а не в будь- який історичний період. Не можуть бути доказом пізнього датування Бла­говіщенської церкви і поховання XV-XVIII ст., здійснені в прилеглих до храму підземних коридорах. Як показали археологічні дослідження, у києво-печерській поховальній практиці повсякчас зустрічаються випадки різночасових підзаховань. Отже, Благовіщенська церква, так само, як і церква Різдва Xристового, відноситься до первісної історії Дальніх печер. Примітно, що києво-печерський чернець Афанасій Кальнофойський у своїй “Тератургімі” (XVII ст.) говорить про те, що Благовіщенська церква була влаштована ще святими Отцями.

Натомість південно-східна орієнтація підземних храмів Дальніх печер, певно, носила не випадковий, а системний характер. Судячи зі зведених планів цих підземель, давня церква Різдва Xристового, так само як і Бла­говіщенська церква, була обернена на південний схід. Лише у 60—70-х рр. XVII ст. її було переорієнтовано на північний схід. Цікаво, що печерна церква прп. Феодосія, яка виникла раніше цих перепланувань (1638 р.), услід за Благовіщенською церквою та церквою Різдва Xристового також орієнтована на південний схід. У “неканонічній” орієнтації церков Різдва Xристового та Благовіщенської можна припускати просту помилку, спри­чинену відсутністю спеціальних приборів для орієнтації під землею за се­редньовіччя[688] [689]. Проте для XVII ст., коли влаштовувалась церква прп. Фео­досія, така помилка є незрозумілою. Скоріш за все, “неканонічний” на­прямок приміщень давніх печерних церков аж ніяк не міг бути спричине­ний невмінням прпп. Отців орієнтуватися під землею.

На наше переконання, орієнтація давніх храмів Дальніх печер не є по­милковою, а має глибокий символічний зміст, як і все, що стосується роз­будови сакрального простору славетного монастиря. Не викликає сумніву, що створення печер здійснювалося у межах тієї самої образної системи, що й розбудова Давнього Києва. Слід зазначити, що за Золотими воротами Давнього Києва з Благовіщенською церквою над ними також було “закріп­лене” місце на південній околиці міста, адже саме через них потрапляли у Київ, йдучи з Палестини, уособленням якої була Свята Гора Сіон. Згідно з ветхозавітними пророцтвами, Христос має прийти з півдня та “від Гори”. Як говорить Господь устами пророка Авакума: “Бог іде від Феману, і Свя­тий від Фарану гори” (Ав. 3:3). Слово “Феман” у Біблії означає “південь”, “південні країни”. Так називалося місто в Ідумеї, жителі якого — фемани- тяни славилися своєю мудрістю. Пророцтво Авакума про прихід Месії роз­глядалося в контексті історії Русі, куди вчення Христа прийшло з півдня, з Візантії. Таке розуміння пророцтва зустрічаємо у давній службі св. Воло­димиру Хрестителю, де читаємо: “пророк Аввакум умными очима провиде, Господи, пришествие твое, тем вопияше: от Юга приидет Бог”^[690].

Знаменно, що Золоті ворота Константинополя, так само, як і київські, знаходяться на південно-західній околиці міста. І в першому і в другому випадку вони уособлювали тріумфальний в’їзд, яким до міста входив ім­ператор (князь). Цар земний за середньовіччя сприймався намісником Царя Небесного — Христа. Отже, розташування головних воріт Києва та Константинополя означало входження Христа до цих міст з півдня. Тріум­фальний в’їзд до Києва та Константинополя ототожнювався з Золотими воротами Єрусалима, крізь які увійшов до Святого Ґрада Христос, а поча­ток Спасіння, ознаменований святом Благовіщення, пов’язувався з пів­днем — Святою Горою Сіон, що є одним з прообразів Богоматері. Отже, так само, як Золоті ворота Константинополя та Золоті ворота Києва з над- брамною церквою Благовіщення, вівтарі найдавніших підземних церков Києво-Печерської лаври — Благовіщенської та Різдва Христового — були орієнтовані на південний схід, тобто назустріч Богові, Який приходить не тільки зі сходу, але й з півдня.

Важливо зазначити, що Благовіщенська символіка тісно пов’язана з символікою Воскресіння Христового та Його Другого Пришестя. Згідно з апокрифами, світ був створений 25 березня, і так само 25 березня був ро- зіп’ятий Христос. Вважалося, що у той рік, коли Великдень прийдеться на 25 березня, тобто на Благовіщення, настане кінець світу. Отже, південно- східна орієнтація церков Дальніх печер має великоднє та есхатологічне під­ґрунтя. Вона є продовженням просторової концепції печер, які сприймалися Святою Горою — Гробом Господнім, де сталося Воскресіння Спасителя.

Так само, як присвята та орієнтація підземних церков, напрямки пе­черних лабіринтів не були “помилковими” або хаотичними, а мали свій сакральний зміст. Копання печер було своєрідним богослов’ям, яке на Русі сприймалося, головним чином, через обряд. Отже, це богослов’я було лі­тургійним. Вище ми висунули припущення, що печери розвивалися в кон­тексті літургійного дійства.

На наше переконання, напрямки лабіринтів печер Київської лаври не були спричиненими, як вважають, лише природними факторами: місце­вими особливостями породи, наявністю підземних вод та ін.^[691] Не запере­чуючи певної ролі таких суто прагматичних факторів, все ж таки відзна­чимо, що у багатьох (чи майже у всіх) випадках існувала альтернатива у векторі копання печерних галерей. Натомість на планах давньоруської час­тини печер добре видно, що підземні галереї мають певне спрямування. Вперше звернемо увагу на те, що печери Київської лаври прокопувалися за сонцем, чи як говорили на Русі, “посолонь” — тобто зі сходу на захід та з півдня на північ, за годинниковою стрілкою. І справді, вхід у Дальні печери розташовується на сході, основна гілка галереї простягається на захід, і майже всі відгалуження спрямовані на північ. Вектор прокопування Даль­ніх печер посолонь є особливо наочним поблизу підземної Благовіщен­ської церкви. Печерний коридор, що тягнеться із сходу, на заході повертає за годинниковою стрілкою з півдня на північ, утворюючі коло, завершен­ням якого є Благовіщенська церква, орієнтована на південний схід.

Важливо, що таким самим є вектор прокопування Варязьких печер, які з давніх часів не зазнали тотальної реконструкції. Ці печери, вхід до яких знаходився на сході, прокопані на захід, а кільцеподібні відгалуження, так само, як і у випадку Дальніх печер, повертають на північ, тобто за годин­никовою стрілкою^[692]. Припускаємо, що процес прокопування печер вод­ночас являв собою дію освячення землі монастиря. У відповідності з ієро- топічним баченням, вперше спробуємо уподібнити розбудову сакрального простору печер напрямкові літургійного руху у Церкві.

Вчені-богослови відзначають, що створення священного простору храму відбувається завдяки чину його освячення, до якого входить хресний хід. Так, П.Євдокимов писав: “Человек, разглядывающий храм, может посте­пенно обозреть его различные части, определить его архитектуру, оценить его художественные достоинства, но храм навсегда останется для него за­крытой книгой. Для того, чтобы каждый камень, каждая линия заговорили, чтобы все стало гимном, литургией, необходимо проникнуть в сокровенную жизнь храма, в его замысел и принцип организации пространства, резко от­личающий храм от всего окружающего. Чин освящения храма очень ярко выражает это созидание священного пространства. Он начинается с выде­ления определенного участка из профанного пространства; этот участок освящается, на него призывается нисхождение Святого Духа, под действием Которого это ничем не примечательное место бывает преображено в место Богоявления, в святую гору, пространственный центр и лестницу Иакова: “Тебе молимся, и Тебе просим... милостивным оком призри на ны... пре- бывающия в сем дому небоподобнем... и низпосли Пресвятаго Твоего Духа на ны и на наследие Твое.” (заключительная молитва чина освящения храма). Епископ зажигает большую свечу, “первый свет”, и крестный ход со святыми мощами обходит храм, очерчивая круг вечности.”^[693].

Припускаємо, що вектор прокопування найдавніших печер Київської лаври відображав практику давньої Руської Церкви “ходити за Сонцем” — “посолонь” під час чину освячення храму, до якого входить і хресний хід. Прокопування печер за таким принципом фактично було освяченням землі монастиря. Воно означало створення просторової ікони Хреста, про що чимало говорилося вище. Внаслідок копання печер за таким принци­пом вони перетворювалися на вівтар—храм—Святу Землю—Небесний Єру­салим.

Цілком імовірно, що освячення печер, так само, як і освячення пра­вославного храму, відбувалося завдяки “накладенню” просторового хреста, який утворювався внаслідок копання печер посолонь. Питання, коли і звідки з’явився на Русі звичай ходити в церкві за Сонцем, є невирі- шеним у науці. Цікаво, що в Давній Русі, вочевидь, побутувала практика ходити посолонь під час прощі, коли вшановувалися великі святині. У цьому ключі звертаємо увагу на свідчення Стефана Новгородця, котрий відвідував Константинополь у середині XIV ст. Важливо, що рух святи­нями Константинополя, який відбувався “посолонь”, тобто за годинни­ковою стрілкою, вважався рухом “на ліву руку”. Так, описуючи своє пе­ребування у храмі Святої Софії, прочанин говорить про поклоніння святиням цього храму, яке здійснювалося “по солонь”, “аки кругом” і “на лѣвую руку”: “И выхомъ доволнѣ въ великой церквѣ святой Софіи, от­толѣ идохомъ къ св. Арсенію Патріарху и цѣловахом тѣло его; и то все идет по солонь (вид. нами. — Авт.) въ церкви той. И оттолФ поидти изъ церкви въ двери, идти промежъ ct⅛h со свФщею, ОБХОДЯ аки кругомъ (вид. нами. — Авт.): тамъ во стоитъ икона Святый Спасъ, вельми чуден, и то зовется: Елеон гора, по подобію, яко же въ ІерусалимФ И выйти изъ олатря великаго на л^вую руку по солонь (вид. нами. — Авт.), и ту кандило великое съ маслом стекляно падеся отъ высоты и не развися, ни огнь не угасе”^[694].

Симптоматично, що рух святинями Константинополя, за свідченням Стефана Новгородця, також відбувається “посолонь” та “на ліву руку”. Так, описуючи поклоніння святиням Великого палацу візантійських царів, Стефан зазначає : “То все по солонь водится, подерживая лФвую руку го­родныя стФны возлФ моря”^[695]. Вочевидь, ходіння посолонь під час прощі віддзеркалювало практику давньої Руської Церкви ходіння посолонь під час здіснення найважливіших обрядів.

Натомість перша згадка про ходіння посолонь, як про церковний обряд, відноситься до останньої чверті XV ст. Так, з джерел відомо, що у 1478 р. під час освячення Московського Успенського собору, митрополит Геронтій ходив з хрестами навколо церкви “не по солнечному всходу”, тобто протисолонь. Тоді “неции прелестницы” звели наклеп на нього ве­ликому князю Івану Васильовичу, що митрополит вчинив не за правилами. Великий князь надав цьому вчинку великого значення, зауваживши, що за подібні дії приходить гнів Божий. У наступному 1479 р. почалося роз­слідування питання законності ходіння посолонь, задля чого звернулися до богослужбових книг. Проте очікуваних підтверджень давній традиції не знайшли. Деякі з тих, хто сперечався (архімандрити та ігумени) перебували на боці митрополита, інші підтримували князя. Серед прихильників ос­таннього були чудівський архімандрит Геннадій та ростовський владика Вассіан. Митрополит та його прибічники вказували на те, що й інші деякі церковні ходіння по колу відбуваються в Росії та на Афоні проти Сонця. Прибічники Геннадія та Вассіана мали свої пояснення ходінню посолонь. Незабаром питання про ходіння хресним ходом у Церкві проникло в сере­довище мирян та викликало нескінченні суперечки; довгий час воно ли­шалося відкритим. Попри те, що наприкінці XV ст. утвердилося ходіння проти Сонця, з часом воно стало поступатися ходінню посолонь. Коли роз­почалося книгодрукування, вимога ходити посолонь була внесена у Треб­ник 1602 р. — в чині вінчання, в Устав 1610 р. — в напучення як осіняти хрестом у свято Воздвиження, в Требник 1623 р. — в чині освячення церк­ви. Оскільки ходіння посолонь було внесене у богослужбові книги, воно отримало характер недоторканності, тому заборона патріархом Никоном ходіння за Сонцем викликала значний спротив з боку впливових церков­ників. І хоча внаслідок реформ патріарха Никона відбулася остаточна пе­ремога ходіння проти сонця, старообрядці і нині здійснюють хресний хід посолонь^[696].

Для нашого дослідження важливими є саме символічні аспекти супе­речки прибічників та противників ходіння посолонь. Річ у тому, що при­бічники ходіння проти Сонця мали свою аргументацію, яка відповідала просторовим уявленням тих часів. Особливо великого значення тоді набу­вала символіка “правого” та “лівого”. Схід асоціювався з правою стороною світу, а захід — з лівою. Таким чином рух у вівтарі проти сонця (на схід) ототожнювався з рухом праворуч, тоді як рух посолонь (на захід), котрий здійснювався навколо храму, трактувався як рух ліворуч. Так, митрополит Геронтій на диспуті з прихильниками руху посолонь, архієпископом Ва- сіаном та архімандритом Геннадієм, послався саме на те, як здійснюється обхід престолу у вівтарі: “митрополит свидетелство приводя: егда престол диакон кадит в олтаре, на правую руку (виділено нами. — Авт.) ходит с ка­дилом”^[697]. Ця ж аргументація руху проти сонця повторюється і в “Сказании о порядке освящения храмов” (1481): необхідно, говориться тут, не “по двизанию солнечному”, но к востоку (вид. нами. — Авт.), якоже и округ престола устав держит кропити и кадити”^[698]. Цікаво, що у 1484 р. молдав­ський (романо-войварський) єпископ Василій писав Геронтію про те, що звичай ходити проти Сонця є споконвічним у грецькій Церкві : “В гречстем законе нищожно (ніщо. — Авт.) действует в святой церкви по солнцу, али, господине, усе по кадилу (тобто як дякон кадить у вівтарі. — Авт.), а кто иметь действовати по солнцу у грецском закони, а тот есть проклят от пер­ваго собора 318 святых богоносных отець, иже в Никеи; у нас латини тако творят”^[699]. У відповідності з цим баченням, Великий московський собор 1666—1667 рр. засудив тих, хто здійснює обходження храму, а також обход­ження купелі чи аналоя за Сонцем: “...Не ходят по обычаю святыя восточныя Церкве на право к востоку (виділено нами. — Авт.), но ходят на лево к западу (виділено нами. — Авт.), мудрствующе, яко по солнцу подобает ходити”^[700]. Причиною “суемудрия, мятежа и раскола”, стверджується у соборних доку­ментах, є різниця у відправі церковних обрядів, тоді як вони мають здійсню­ватися за одним принципом. До того ж орієнтуватися необхідно саме на об­ряди, що проходять у вівтарі (проти сонця= на схід= праворуч).

Сучасні дослідники вважають, що у візантійській Церкві практику­валося лише ходіння проти Сонця, тож так само здійснювався хресний хід і на Русі^[701]. Вперше звернемо увагу на свідчення Студійсько-Олек- сіївського уставу, прийнятого у Києво-Печерському монастирі прп. Фео- досієм Печерським. Судячи з уставу, звичай русичів ходити посолонь під час богослужінь міг мати візантійський прецедент. Так, згідно з уставом (КОКМ, № 20359, ХІІ в.; ГИМ, Син.333, 1398 г.; ГИМ, Син.905. XVв.) хресний хід під час освячення (обновлення) головного Успенського храму монастиря відбувався саме посолонь: спочатку процесія йшла зі сходу на захід, а потім починала обходити храм з півночі^[702]. Так само і печери у Києво-Печерському монастирі копалися зі сходу на захід (справа наліво). Причому схід відповідав правій стороні, а захід — лівій, оскільки саме праворуч (на сході) влаштовувалися церкви, а ліворуч (на заході) — некрополь. Якщо наше припущення вірне, то печери раннього Києво-Печерського монастиря є автентичним джерелом, яке засвідчує практику давньої Руської Церкви здійснювати хресний хід за сонцем — “посолонь”.

Симптоматично, що, ходіння за Сонцем під час різноманітних обрядів було притаманне давнім слов’янам. Це можна пояснити уявленнями про різне ціннісне значення сторін світу. В основі світобудови перебувало Сві­тове древо (Древо Життя) — аналог хреста. Просторова структура світу дав­ніх слов’ян відповідала його часовій структурі: вперед — схід — ранок — весна, праворуч — південь — день — літо, назад — захід — вечір — осінь, ліворуч — північ — ніч — зима.

“Добрими” напрямками були схід і південь, поганими — захід і північ. Тому починати орієнтацію з “поганого”, північного боку, було непра­вильно, погано. Висхідним напрямком у слов’ян, як і у багатьох інших на­родів північної півкулі, був схід, звідки починався день. Недобрим був і рух з півночі на південь, проти ходу Сонця: символіка правого та лівого мала величезне значення. Тож, рух посолонь, який відбувався за годинниковою стрілкою, мислився рухом зправа наліво (“на ліву руку”): зі сходу на захід та з півдня на північ.

Пошанування Сонця було важливою частиною світосприйняття слов’ян. Сонце особливо шанувалося у двох святах — Купали та Коляди, пристосованих за часом до найважливіших астрономічних подій — сонце­стоянь, які на Русі називалися сонцеворотами. Купальські дні були пов’язані з літнім сонцестоянням, а Коляда святкувалася під час зимового повороту Сонця. З прийняттям християнства, коли нова релігія адаптувала деякі язичницькі обряди та звичаї, купальські дні були співвіднесені з пам’яттю Іоанна Хрестителя, а Коляда — з різдвяними святками. Як на Ко­ляду, так і на Купалу були обов’язковими різноманітні пісні, ігри та танці, з яких особливо слід відзначити хороводи — рух, який відбувається по колу — “посолонь”, тобто у напрямку добового шляху Сонця.

Відзначимо, що, згідно з прадавніми віруваннями, завдяки руху по колу утворювався сакральний простір. Так, садиба, українською — “обійстя”, дослівно означає “місце, яке обходять навколо”. Існує гіпо­теза, що в праслав’янську епоху поселення будувались по колу, звідки й пішло реконструйоване значення старослов’янського слова овьщь, як “круглий”, або водночас “Космос”. Крім того, у всіх слов’ян зафіксова­ний звичай оборювання поселення магічним колом як засіб відмежову­вання від зла^[703].

Безумовно, формування комплексу печер Київської лаври орієнтува­лося на християнську, а не на язичницьку традицію. Проте у традиції Церк­ви, що в трансформованому вигляді увібрала в себе архаїчні обрядові ре­лікти, великого значення надається напрямкові літургійного руху, причому цей рух також пов’язаний з сонячним, тільки Сонце ототожнюється тут із Христом. Прокопування печер за Сонцем може бути співвіднесене і з лі­тургійним рухом на Великдень, який за давньою традицією Церкви відбу­вався саме “посолонь”.

За давніми уявленнями, рух за Сонцем у церкві на Великдень уособлює Воскресіння Спасителя. Так, архієпископи Геннадій та Вассіан на під­тримку давньої традиції говорили, що оскільки Христос є “Сонце Пра­ведне”, необхідно ходити посолонь, тобто разом з Христом, а не проти Нього: “Солнце праведное Христос на ада наступи и смерть связа и души свободи (мається на увазі Зішестя в пекло, яке зображується на іконах Вос­кресіння Спасителя), и того ради исходят (тобто здійснюють хресний хід за Сонцем) на Пасху, то же прообразуют на утрени (мається на увазі обхід храму по сонцю з кадилом на полієлеї під час недільних тропарів)”. Це можна розуміти таким чином: Христос — Сонце Праведне, і коли ми на Ве­ликдень святкуємо Його Воскресіння, то символізуємо це ходінням разом із Сонцем. У давньоруській учительній літературі можна прочитати, що коли Христос воскрес, Сонце не заходило і стояло тиждень. Ця думка від­повідає літургійній практиці, оскільки на великодньому тижні кожен день правиться як недільний. Це означає, що Сонце у цей день сходить та не за­ходить, воно з’являється та не зникає. Великодня служба відповідає сприй­няттю Христа як Сонця, яке не заходить^[704], що є духовним еквівалентом природного сонцестояння, яке з архаїчних часів мало найбільшу серед усіх річних свят пошану у слов’ян.

Асоціація Христа з Сонцем і Воскресіння Христового з появою Сонця відображається у піснеспівах Страсного тижня. Так, на ранковій службі у Велику суботу співається: “Заходиши под землю, Спасе, Солнце Правды; тем же рождшая тя Луна печальми оскудевает, вида твоего лишаема”. Цьому піснеспіву передує текст, що співається на повечір’ї у Велику п’ят­ницю: “Сонце незаходяй, Боже превечный и Творче всех тварей, Господи, како терпиши на кресте, Чистая плачучи глаголаше”^[705]. У слові Кирила Туровського “Про зняття тіла Христового з хреста” читаємо: “Вопияше же Йосиф, глаголя сице: Сонце незаходяй, Христе, творче всех и тварем Гос­поди! Како пречистем прикоснуся теле твоем, непрекосновенну ти сущу небесным силам, служащим ти страшно!”^[706] Отже, бачимо, що смерть Христа ототожнюється з заходженням “Сонця Незаходимого” і, відпо­відно, Його Воскресіння — зі сходженням Сонця. Таке сприйняття відоб­разилося у Великодній процесії, коли Воскресіння Христа святкується хо­дінням за Сонцем — разом з Христом та услід за Ним.

Згідно з цим баченням, сучасні старообрядці пояснюють ходіння в Церкві за Сонцем таким чином: “...хождение во время крестного хода по Солнцу должно напоминать верующим земную жизнь Господа нашего Иисуса Христа, когда Он ходил по земле, сопровождаемый апостолами и народом, следовавшим за ним. В то время как все противники Его, распяв­шие Его впоследствии, обычно выходили навстречу. Когда мы направля­емся к западным дверям — это должно напоминать нам ветхозаветные про­рочества о Христе, как бы в сумраке вечера; когда достигаем северной стороны храма — полуночи, — это таинственное Его рождение от Девы Марии и предвечное — от Отца без Матери; на восточной стороне храма, против алтаря — это напоминает нам, как бы утро — Его житие на земле; а юг — полдень — Его евангельская проповедь; затем снова запад, как бы вечер — Его страдание и смерть, а полночь — Его сошествие во ад; восток — утро — освобождение душ, ожидавших Его пришествия. Шествуя за крест­ным ходом под сенью креста и священных хоругвей, мы и должны пред­ставлять себе хождение Христа на земле и во след Его — последователей Его учения; а это все наводит на размышление о подражании св. апостолам и всем подвижникам и мученикам, принявшим почести и венцы небесные за неуклонное последование Христу. Само собой разумеется, что враги Хрис­та — фарисеи и книжники — не шли за Ним, а всегда против Него. Вот по­чему и символически хождение в крестных ходах должно напоминать хрис­тианам о подражании ученикам Христа, а не Его врагам. Посему мы и шествуем не против Солнца — Христа, а по Солнцу, т.е. за Христом”^[707].

Життя ченця є “ходінням услід за Христом”, що є еквівалентом смерті для світу. Печера, що прокопується та існує як “шлях Христа”, несе в собі ідею буквального вмирання для світу та Воскресіння для духовного життя. На наше переконання, прокопування основного лабіринту найдавніших Дальніх печер Лаври у напрямку схід-захід у символічному плані втілювало думку “шляху Христа”, адже “Сонце Правди” — Христос прийшов зі Сходу та просвітив весь світ аж до Заходу. Цей шлях (шлях Христа та печерних аскетів) є справжнім подвигом, сповненим великих труднощів та скорботи. Подібне бачення прп. Нестор Літописець втілив у Житії прп. Феодосія Пе­черського. У цьому творі прихід святого зі сходу (з Курська) порівнюється з приходом Христа у світ: “Бысть же родительма влаженаго преселитися въ инъ градъ, глаголемый Курескъ, князю тако повелѣвшу, паче же реку, и Богу сице изволившу, да и тамо довляго отрока житіе просіяетъ, намъ же, яко же есть лѣпо, от въстока деньница изыде, съвираючи окрест севе и ины многы звѣзды, ожидающе солнца праведного, Христа Бога, и глаго- люще: се аз, владыко, и дѣти, яже въспитах духовным твоим врашном”^[708].

Якщо схід за середньовіччя уособлював царину світла, “країну живих”, місце райської насолоди, то захід, навпаки, сприймався країною вмираю­чого Сонця. Це місце вічного притулку мертвих, які чекають на Воскресіння та суд. Таким захід уявлявся у давніх народів, а згодом і у християнській Церкві. Вище ми вже говорили про те, що місце пекла на середньовічних мапах розташовувалося саме на заході. Недарма в Єрусалимі на заході від гори Сіон бере початок вузька долина “Синів Енномових” чи знаменита “геєна вогняна”, яка слугувала образом місця вічних страждань — пекла. Вузька, глибока та похмура геєна починалася на південному заході від Сіону, оточувала всю західну частину Єрусалима, слугуючи місцем похо­вання чи, за словами пророка Ієремії, “місцем багатьох гробів”. Вони є по­ховальними склепами-печерами, подібними до києво-печерських “крипт”.

Починаючись на заході Єрусалима, ця “долина смерті” простягалася в далечінь до берегів Мертвого (Содомського) моря, яке нагадувало про прокляті Богом міста — Содом та Гоморру, що провалилися у глибини пекла, та про людей, яких поглинуло сіркове полум’я пекельного вогню. Тому, за Євангелієм, Христос цю долину представляв як образ мороку, скорботи та пекельних страждань. На заході від Єрусалима, поблизу геєни — на горі Голгофі, Спаситель був розіп’ятий — зійшов у пекло та звільнив звідти душі людей, що утримувалися там, починаючи з часів Адама та Єви.

Знаменно, що сам хресний шлях Спасителя також пролягав із сходу на захід. Процесія, що з давніх часів відтворює цю подію, відбувається у ве­лику п’ятницю в Єрусалимі; вона є складовою частиною богослужіння Страстей Христових, яке включає в себе Несення хреста з кульмінацією — Розп’яттям. Починається хресний хід на сході з Преторії, де Спаситель пе­ребував “заточений” і прямує на захід до Голгофи.

Ось як описав Преторію ігумен Даниїл: “...есть место, пойдучи мало к востоку лицъ, Преторъ глаголемый: идѣже воиномъ предаша Иисуса и при- ведоша его къ Пилату, и ту умы Пилатъ руце свои, и рекъ Пилатъ: чистъ есмь от крови сего праведника, и вивъ Иисуса, предастъ воином, да рас­пнутъ его. Ту есть темница людская: из той темницы изведе Ангел Апос­тола Петра нощію... ”^[709]. Преторія, як і більшість святих місць у Палестині, є печерою із вирубленими “лавами”, які нагадують лежанки “крипт” лавр­ських підземель. Тож, хресний шлях Спасителя, так само, як аскеза пре­подобних Отців Печерських, співвідносився з печерою — місцем скорбот­ним та темним.

Хресний шлях Христа зі сходу на захід оспіваний Отцями Церкви. На­приклад, св. Григорій Двоєслов, пояснюючи слова 67 псалму: “Воспойте Богу, возшедшему на запады, Господь имя Ему”, говорить: “Он возшел на запады, когда попрал смерть воскресением”^[710]. Таким чином, і преподобні Отці Печерські, прокопуючи підземні лабіринти, наче прямували услід за Христом — зі сходу на захід, попираючи смерть Воскресінням. Саме зав­дяки цьому подвигу освячувалася територія новоствореного монастиря, колискою якого були печери. Темрява та могила перетворювалися на вів­тар та Рай, так само, як ганебне місце страти Спасителя — гора Голгофа пе­ретворилася на найсвятіше місце на землі. Прокопування печер у напрямку руху Сонця ще і ще раз підкреслювало їхню великодню (смерть Христа та Його Воскресіння) символіку. Створюючись як Свята Гора Голгофа, Гріб Господній — центр світу — “пуп землі”, вони ставали реальним простором Воскресіння Христового, сакральним місцем вічного Спасіння.

Водночас прокопування печер було фактичним “накладенням хреста” на землю, що усвідомлювалося як її освячення. Рух посолонь, який спів­відносився з рухом Сонця (із сходу на захід), створював просторовий хрест- свастику із загнутими за годинниковою стрілкою кінцями. Саме така пра­востороння свастика є солярним знаком, оскільки лівостороння здавна означає рух Землі навколо Сонця^[711].

На Русі одним з імен свастики було “ярга”. Свастика використовува­лася в обрядах та будівництві, у домотканому виробництві: витинанках на одязі, на килимах, нею прикрашали домашнє начиння. Вона була присутня і на іконах. У християнстві цей знак трактувався як “гаммадіон”, тобто хрест, утворений чотирма грецькими літерами “гамма”. До кінця серед­ньовіччя гамматичний хрест був однією з емблем Христа. Вже перші хрис­тияни зображали його у римських катакомбах. Орнамент з гамматичних хрестів прикрашає склепіння храму Хосіос Лукас у Греції (перша чверть ХІ ст.), вівтарну апсиду Софії Київської (також перша чверть ХІ ст.), стіни храму св. Георгія в Курбіново (ХІІ ст.), західну стіну храму Кахріє Джамі у Константинополі (поч. ХІѴст.), архієрейське облачення візантійського пе­ріоду та чисельні фрески на Балканах.

Зображення гамматичного хреста у храмах відповідає його глибокому сакральному значенню. Оскільки у візантійській та давньоруській буквеній цифірі літера “гамма” — це число “3”, відповідно чотири гамми, з яких ут­ворено хрест, складають число “12” — символ Небесного Єрусалима.

Гамматичний хрест здавна співвідноситься з ветхозавітним жертовником, який є прообразом вівтаря християнського храму^[712]. Так, у чотирьох кутах

Гаматичні хрести у вівтарі Софії Київської

ветхозавітного жертовника були встановлені роги, що помазувалися жертовною кро­в’ю, яка прообра- зовувала Кров Христа. Отже, не випадково гамма- тичні хрести зоб­ражені саме у вів­тарній частині Софії Київської, причому над “Святительським чином”, адже вони втілюють літургійну символіку.

У плані розуміння ієротопічної концепції печер Київської лаври, хрест- гаммадіон, яким є у містичному сенсі печери, міг співвідносити їх з Небес­ним Єрусалимом та означати літургійний чинник створення печер, про що чимало сказано вище.

Висловимо припущення, що копання печер зі сходу на захід усвідом­лювалося як накладення хресного знамення справа наліво, тобто так само, як воно здійснюється у Православній Церкві[713]. Що у духовному сенсі могла означати така дія? “Движение слева направо при начертании креста, — пише Б. Успенський, — может пониматься, в частности, как движение от мрака к свету, от греха к спасению, от смерти к жизни, от временного к вечному и т.п. Между тем движение справа налево может пониматься как победа над диаволом ( который находится, как полагают, с левой стороны человека), как ограждение от зла и т.д... Как в том, так и в другом случае человек выражает свою причастность к Богу, но при этом в одном случае делается акцент на стремлении к Богу, в другом — на спасительном и очи­щающем действии крестной силы т.е. Божественной энергии. Итак, в одном случае имеет место обращение человека к Богу, в другом — обраще­ние Бога к человеку. У католиков, которые крестятся слева направо, крест­ное знамение исходит от нас (и обращено к Богу): человек является субъ­ектом действия. У православных оно исходит от Бога (и обращено к человеку): человек является объектом действия. В одном случае выража­ется общение с Богом. В другом — приобщение к Богу; в одном случае под­черкивается направленность к Богу, в другом — нахождение вместе с Богом. В одном случае человек, который совершает крестное знамение, символи­зирует стремление к спасению, в другом человек, на которого кладется крест, предстает как объект спасения (объект спасительного действия крестного знамения), испытывающий действие Божественной благодати. Иначе говоря, в одном случае выражается путь к спасению, в другом — ре­зультат спасения”^[714]. Таким чином, накладення хресного знамення справа наліво також співвідноситься з рухом разом з Христом, а не назустріч Йому.

Якщо наше припущення про принцип прокопування печер Київської лаври є вірним, то можна реконструювати й етапи створення Ближніх печер. Нині на плані ми бачимо, що їх давній лабіринт проходить з півдня на північ. На схід, тобто направо, прямують відгалуження з криптами та церквами. Останні влаштовано виключно у східній стіні галерей. На захід, наліво, прокопано велику звивисту галерею з похованнями — локулами. На північному сході цього комплексу видно ходи та приміщення, що ли­шилися від тих галерей, що існували тут у давнину, до того, як після 1240 р. тут трапилися багаточисельні обвали^[715].

У науці висловлювалася думка, що вхід до Ближніх печер у давнину знаходився не там, де він перебуває зараз — на півдні, а з боку Дніпра — на сході^[716]. Гадаємо, що східна ділянка печер і справді могла бути найранішою, оскільки саме у цій частині Ближніх печер існує давня традиція локалізу­вати келію прп. Антонія. До того ж, за результатами археологічних розві­док, у північній частині комплексу знаходилася зруйнована обвалом дав­ньоруська печерна церква, з розписами мінеральними фарбами на материковій поверхні склепіння^[717].

Отже, аналогічно Дальнім печерам, ця ділянка могла прокопуватися “посолонь”, тобто зі сходу на захід; праворуч знаходилися житлові примі­щення та церкви, а ліворуч — поховальні споруди. Проте ця ділянка не була основною. Геологічні розвідки прилеглої наземної території показали, що шар піщаника, який потрапив сюди з печер внаслідок їхнього прокопування, є незначним. Можливо, це було викликано тим, що східна частина печер призначалася в основному для життя братії, а під час прокопування Ближніх печер уже утворився наземний монастир — кіновія, тобто печерних аскетів було небагато. Основна ж частина Ближніх печер, була призначена для по­ховань і розпочиналася там, де і зараз — на півдні.

Симптоматично, що південне розташування іншого входу до Ближніх печер також відповідає виявленому нами принципу розбудови сакрального простору печер “посолонь”. У даному випадку Ближні печери, так само, як Дальні і Варязькі, копалися з півдня на північ, тож схід був праворуч, а захід — ліворуч. Через це так само, як в храмі, найсвятіші місця Ближніх печер — їхні церкви, розташовувалися на сході (праворуч), а некрополь — на заході (ліворуч). В основі структури печер, так само, як і в основі пра­вославного храму, лежав хрест, що був утворений підземними галереями, прокопаними “посолонь”. Отже, поховання в печерах набули великого сакрального значення, такого ж, як поховання у храмі, структуру якого вони відображують.

Знаменно, що напрямок прокопування лаврських печер посолонь або за годинниковою стрілкою відповідає напрямкові розгортання стінопис­ного христологічного циклу у середньовічних православних храмах. На нашу думку, це можна пояснити тим, що печери створювалися як Свята Земля Палестина — місце життя втіленого Бога. У христологічних циклах храмів особливого значення надається подіям земного життя Спасителя, тобто Боговтіленню, яке лежить в основі Викуплення людства та створення Церкви. Центральними подіями Боговтілення є Благовіщення та Різдво Христове — свята, на честь яких створено найдавніші підземні храми Даль­ніх печер лаври.

Симптоматично, що на відміну від Софії Константинопольської, де пі­дйом на хори здійснюється проти годинникової стрілки, підйом на хори Софії Київської відбувається посолонь. Думаємо, це можна пояснити тим, що знаменитий світський фресковий цикл на стінах веж Софії Київської, який ілюструє укладення династичного шлюбу князя Володимира і візан­тійської принцеси Анни (ця подія поклала початок хрещенню Русі), чита­ється “як книга” — за годинниковою стрілкою, так само, як і підкупольний христологічний цикл храму. У такий спосіб подія хрещення Володимира Святославича та Русі була “вписана” в контекст Священної історії.

Аналогічно й історія Києво-Печерського монастиря стає невід’ємною частиною історії всезагального Спасіння, “руською сторінкою” Книги Життя. Згідно з Києво-Печерським патериком, найпершим наземним хра­мом, збудованим над печерами була церква на честь Успіння Богоматері^[718]. Пізніше на території Ветхого Печерського монастиря було збудовано ве­ликий дерев’яний храм на честь Успіння, а у 70-80-х рр. ХІ ст. — зведено величний Успенський собор. Успенську топонімику Києво-Печерської лаври можна пояснити загальною чернечою традицією присвячувати го­ловний храм саме цьому святу. Відомо, що на Афоні головний храм Кареї був присвячений Успінню, так само, як головна церква Лаври св. Сави Ос­вяченого. На період розбудови Печерської обителі Житіє св. Сави було добре відомим і знаним, про що свідчать слова з Житія прп. Феодосія Пе- черського про облаштування місця для будівництва Успенського собору Києво-Печерської лаври^[719].

Проте за середньовіччя перенесення сакрального простору не було лише даниною універсальній традиції, але мусило мати глибокий симво­лічний підтекст. У цьому сенсі особливого значення набувало ієротопічне сприйняття сакрального простору як монастиря в цілому, так і печер зок­рема. Вочевидь, Успенська церква, що “увінчувала” печерний комплекс, означала кінцевий пункт історії Викуплення, що була “започаткована” у сакральному просторі печер створенням церков Благовіщення та Різдва Христового. З іншого боку, будівництво церкви Успіння над печерами під­креслювало сприйняття їхнього простору ще й Гефсиманською печерою, де було поховано Тіло Богоматері; відомо, що в давнину над цим комплек­сом існувала церква Успіння Богородиці.

Розташування церкви Різдва Христового у печерах та храму Успіння Богоматері над ними відобразило палестинські реалії. У багатьох середньо­вічних храмах ці сцени зображалися у вівтарній частині, що походило від єрусалимських традицій святих місць — зображення Різдва Христового у крипті Віфлеємської базиліки та Успіння у каплиці Святого Сіону^[720]. Таким чином, розташування печерних храмів Київської лаври ще і ще раз втілю­вало ідею печер як вівтаря храму та одночасно святих місць Палестини, серед яких особливого значення поряд із Гробом Господнім набували Віф- леєм (місце Різдва Христового) та Сіон (місце Успіння Богоматері).

Наше припущення про тісний символічний взаємозв’язок церков при­свячених Благовіщенню, Різдву Христовому та Успінню у сакральному просторі Дальніх печер знаходить підтвердження у візантійській та давньо­руській художній традиції. Так, у середньовічних храмах сцени Різдва Христового та Успіння дуже часто розташовувалися поруч і були співвід­несені між собою. Подібне розташування композицій Різдва Христового та Успіння зустрічається у розписах Киличлар-Кушлук килисе у Каппадо- кії (перша половина ХІ ст.), де сцени розміщені на південній та північній стінах західного склепіння; в Атенському Сіоні у Грузії (ХІ ст.), де обидві композиції розташовані поруч у південній екседрі храму. У розписах церк­ви Різдва Богородиці Антонієвого монастиря у Новгороді (1125) компози­ції розташовані на південній та північній стінах; у мозаїках Санта Марія дель Амміральо у Палермо (середина ХІІ ст.) — на південній та північній стінах західного склепіння; у Спасо-Преображенському соборі Мірож- ського монастиря у Пскові (середина ХІІ ст.) сцени Різдва Христового та Успіння Богоматері винесені на південний та північний бік східної стіни; у Кирилівській церкві в Києві (середина ХІІ ст.) сцени зображені на пів­денній та північній стінах; у церкві Бориса і Гліба у Кидекші (друга поло­вина ХІІ ст.) — на північній та південній стінах тощо^[721]. Подібним чином, як гадають дослідники, підкреслювалося символічне протиставлення на­родження людини “по плоті” та її нове народження після смерті для життя на небесах^[722]. І справді, у Різдві Спаситель лежить сповитий у яслах, а в Ус- пінні Христос тримає в руках душу Богоматері, представлену у вигляді спо­витого немовляти. Це означає, що подібно до того, як Господь ввірив Себе Пресвятій Діві у Різдві, Богоматір ввірила Свою душу Христу в Успінні. Тісний зв’язок цих сцен обумовлений також християнським тлумаченням Різдва Христового як народження Бога у світ, в земне життя, а Успіння Бо­гоматері — як народження земної жінки у життя вічне.

Проте парне зображення цих сцен у храмах може бути витлумачене й інакше, а саме, як початок та завершення історії Спасіння — від Боговтілення до вознесіння нетлінного Тіла Богоматері^[723]. Подібні програми мали підкрес­лено євхаристичну символіку і створювалися в контексті впливу літургії. Важ­ливо відзначити, що один з євхаристичних символів — Древо Життя, яким сприймалися лаврські печери, також символізує початок та кінець циклу: воно має дванадцять плодів (Об. 22:2), число, яке у християнській традиції символізує довершеність. Печери створювалися в контексті “розгортання” історії Викуплення, яка у річному богослужбовому циклі передана дванаде­сятими святами. Вони починаються з Різдва Богородиці та Боговтілення (Різ­два Христового та Благовіщення Богородиці) та завершуються Успінням Бо­гоматері. Подібна ієротопічна концепція пізніше буде впроваджена у сак­ральному просторі Києво-Печерського монастиря, архітектурною домінан­тою якого стане Велика Печерська церква, присвячена Успінню Богоматері.

Тема Боговтілення є однією із стрижньових у богослужінні на свято Успіння Богоматері. Можна сказати, що прославлення Успіння Богоро­диці у літургійній традиції не мислиться окремим від прославлення Богов- тілення. Абсолютно у всіх частинах добового кола богослужіння на Успен­ське свято наріжною є тема Втілення Христа через Богоматір^[724].

Як показали останні дослідження, сюжети Різдва Христового та Ус- піння Богоматері співвідносилися з Євхаристією, причому ясла, куди по­клали новонародженого Христа, уподібнювалися вівтарю, так само, як уподібнювався йому гріб Пресвятої Богородиці^[725]. Отже, парне розташу­вання сцен Різдва Христового та Успіння Богоматері інтерпретується і як відображення усього ходу літургії, подібно до історії Спасіння — від Вті­лення, Хресної Жертви та Воскресіння Христа у плоті та вознесіння Тіла Богоматері: Різдво (образ приготування та передвіщення Жертви) у цьому випадку символізувало приготування до Євхаристії, а Успіння (образ лі­тургії) — роздавання Святих Дарів, Причастя та прилучення до вічного життя^[726]. Таким чином, створення сакрального простору Дальніх печер Ки­ївської лаври з церквами Благовіщення, Різдва Христового та Успіння Бо­гоматері відображало реальний хід літургії — від проскомідії до причастя.

Обидва свята — Різдво Христове та Успіння ставлять акцент на темі Воскресіння, що є однією з провідних ідей, втілених у сакральному про­сторі лаврських печер. Воскресенська символіка Успенського свята є зро­зумілою — Успіння Богоматері, так само, як і Воскресіння Христа, симво­лізує попрання смерті та воскресіння до нового, більш досконалого життя майбутнього віку. У другому Слові на Успіння Богоматері св. Іоанна Да- маскіна читаємо: “Сегодня сокровище жизни, бездна благодати... покры­вается живоносной смертью и безбоязненно приступает к ней Та, Которая в чреве носила Ниспровержителя смерти, если вообще допустимо имено­вать смертью всесвященное и животворное Ее отшествие”^[727]. Відомим є і перегук тем Різдва Христового та Його Воскресіння. Так, відповідно до різ­номанітних літургійних тлумачень та гімнографії, дискос для євхаристич­ного хліба символізував одночасно і Богоматір, і ясла, в яких лежав не­мовля Христос, і одр, на якому знаходилося Його Тіло, зняте з хреста, тобто Гріб Господній^[728].

Підсумовуючи вищесказане, зазначимо, що з печер почалося ство­рення сакрального простору Києво-Печерського монастиря — творчий процес, який можна уподібнити, з одного боку, написанню просторової ікони, з іншого, — літургійному рухові, у центрі якого звершується євха­ристичне дійство. В основу створення сакрального простору печер Київ­ської лаври була покладена літургійна ідея освячення простору, що спів­відносилося з освяченням храму під час хресного ходу. Ця процесія у давньоруській Церкві здійснювалася за годинниковою стрілкою, у напряму добового шляху Сонця чи “посолонь”. Рух проходив зі сходу на захід та за годинниковою стрілкою, тобто стосовно печер з півдня на північ. Відтак, підземні церкви завжди опинялися у східній стіні печерних галерей (пра­воруч), а поховання — на заході (ліворуч). Вектор прокопування печер ут­ворював хрест — основу планової структури будь-якого християнського храму, в якому кожна частина, кожна архітектурна форма і кожний живо­писний сюжет мають глибокий символічний зміст. В ієротопічному розу­мінні на землі монастиря створювався вівтар храму, який є просторовою іконою Небесного Єрусалима. Водночас складний процес прокопування печер співвідносився з хресним шляхом Сонця Праведного — Христа. Цей, сповнений скорботи, шлях і став “мірилом” подвигу для києво-печерських аскетів. Сама дія прокопування печер (як і печерна аскеза) осягалася на рівні свідомості та підсвідомості преподобних Отців Печерських як важкий шлях духовного перетворення людини. Цей шлях співвідносився з пере­творенням темної та скорботної печери — місця страшного та “нечистого”, на місце, позначене особливою святістю — Святу Гору (Афон, Синай, Сіон), простір Богоматері, Палестину земну, Гріб Господній, Небесний Єрусалим, Рай. Ця образна паралель містила ідею духовного сходження людини, її духовного вдосконалення. Така ідея усвідомлювалася в контек­сті містичного зв’язку землі та Неба, сакрального преображення (обож­нення) плоті.

Отже, печери Київської лаври створювалися, по-перше, як Гріб Гос­подній, де відбулися смерть та Воскресіння Христа, по-друге, як земний Єрусалим, Свята Земля — Палестина та її конкретні місця, де сталася подія Боговтілення, по-третє, як храм, по-четверте, як Небесний Єрусалим чи Свята Гора Сіон — священний простір Богоматері. У семантичному плані лаврські печери уособлювали Хрест, Древо Життя та “Лествицю”, тобто архетипи, які містили багатошаровий символічний зміст.

Процес прокопування печер, безумовно, не був суто раціональним, продуманим впровадженням якогось спеціально розробленого конкрет­ного плану, що містив у собі всі ці ідеї. Цей “план” існував на рівні мен­тальності середньовічної людини, її уявлень про оточуючий світ, святі та грішні місця, в контексті образної системи християнства та молитовної практики Церкви. Він мав онтологічну природу і під час створення печер­них лабіринтів “впроваджувався” одночасно з молитвою. Саме тому, як вважаємо, створення печер уподібнювалося молитві на чотках, які на Русі називалися “лествиця”. Отже, розбудова печер усвідомлювалася як підйом прпп. Отців Печерських сходами духовного вдосконалення — “Лествицею Небесною”. З іншого боку, це сходження мислилося таким, що відбува­ється завдяки Богу та Богоматері, образом Яких і є “Лествиця Небесна”.