Християнська числова символіка в ієротопії Великої Печерської церкви

Успенський собор Києво-Печерської лаври чи Велика Печерська церк­ва^[729] — унікальна пам'ятка давньоруської архітектури, яка, незважаючи на численні руйнації та занедбання, відновлювалася, поставала у нових фор­мах та жила літургійним життям впродовж багатьох століть як одна з най­більших святинь східнослов'янського православного світу.

Успенський собор Києво-Печерської лаври. Літографія ХІХ ст.

Не викликає сумніву, що створення сакрального простору Великої Пе­чорської церкви було продовженням та кульмінацією того ієротопічного процесу, що розпочався з печер. Виходячи з цього, зрозумілим стає, що розбудова Успенського собору була інспірована ідеєю перенесення (транс­ляції) на київські терени топосу Святої Гори, яка є прообразом Богоматері — покровительки Києва та Печерського монастиря.

У науці існує думка, що першим храмом на Русі, який присвячувався, власне, Успінню Богоматері, була Десятинна церква. Однак давні джерела називають цей храм “Богородицею Десятинною”, не визначаючи якому саме Богородичному святу він був присвячений. У літописах говориться, що після освячення Богородичної церкви князь Володимир Святославич подарував їй десятину від своїх прибутків, тому вона отримала іншу назву — Десятинна, більш розповсюджену, ніж сама назва церкви. Нагадаємо, що у творі Нестора Літописця — “Читанні” про Бориса та Гліба Десятинна церква названа “кафолікані іклісіа ”, що в перекладі з грецької мови означає “кафедральний собор”.

Присвята Десятинної церкви Богоматері (а не якомусь Її святу), як вважаємо, була обумовлена тим, що Богородичний культ на Русі пов’язу­вався з утвердженням її конфесійної ідентичності як новопосталої хрис­тиянської держави. Річ у тім, що поклоніння Богородиці, в основу якого покладено ініціативу Володимира Святославича (про це, до речі, свід­чить назва церкви — Десятинна, тобто утримувана на десятину держав­них прибутків, коштом князя), розумілося як поклоніння “Нерушимій Стіні”, “Заступниці градів” і було звернене не просто до окремої душі, а передусім до країни взагалі.

На думку А. Поппе, Десятинна церква була присвячена особисто Бо­гоматері, як патронесі Києва, а не якомусь святу на Її честь. Посилаючись на висновки історика архітектури П. Раппопорта, А. Поппе вказує на те, що церква, згідно з її орієнтацією, була закладена близько 2 липня, коли святкувалося Покладення Ризи Пресвятої Богородиці у Влахернах. На при­святу церкви, можливо, вплинула ініціатива дружини князя Володимира — Анни Порфірородної, адже у придворному житті Константинополя важ­ливу роль відігравали дві базиліки, присвячені Богоматері: Халкопратій- ська та Влахернська, а Фароська церква Богоматері розглядалася як імпе­раторська. Традиція ж присвячувати церкви на Русі Успінню походить від Успенського собору Києво-Печерської лаври^[731].

Отже, судячи з усього, Успенська топоніміка поширилась на Русі від Великої Печерської церкви. Дуже рано храм набув особливої популярності на Русі. Так, у Києво-Печерському патерику говориться, що князь Воло­димир Мономах побудував у Ростові храм “в міру” Великої Печерської церкви, а його син Георгій (Юрій Долгорукий), у цю ж “міру” створив цер­кву в Суздалі^[732]. Насправді перший Суздальский храм 1101—1102 рр. був зве­дений також Володимиром Мономахом, а помилка укладача Патерика, який приписав створення собору Юрію Долгорукому, вже “виправлена” дослідниками^[733].

За прикладом Успенського собору в останній чверті ХІ та у XII ст. на честь Успіння Богоматері зводились храми у Володимирі-Волинському, Турові, Чернігові, Переяславлі Руському, Смоленську, Новгороді, Каневі та інших містах Давньої Русі^[734]. Розписи Великої Печерської церкви стали взірцем для іконографічних програм багатьох давньоруських храмів. Зок­рема їх вплив позначився на декорації храмів Суздаля, Пскова та Новго- рода^[735].

За свою майже тисячолітню історію київський Успенський собор ба­гато разів змінював свій вигляд. Цей процес розпочався ще за часів Давньої Русі. Так, 1096 р. храм відновлювався після розгрому, вчиненого полов­цями. На рубежі ХІ та ХІІ ст. до собору з північного боку було прибудовано Іоанно-Предтеченську хрещальню, а у ХІІ ст. — каплиці. У 1230 р. внаслі­док землетрусу собор “на четыре части расступися”^[736] — впали його скле­піння та південна стіна. У 1470—1471 рр. храм відновлює князь Симеон Олелькович, а у ХѴІ ст. — князь Костянтин Острозький; до собору прибу­довують Іоанно-Богословський та у ХѴІІ ст. — Трьохсвятительський при­діли, каплиці Стефана та Єльців. У ХѴІІІ ст. собор набуває барокового ви­гляду, зводяться нові бані, в ХІХ ст. перебудовуються хори та західна частина. До зруйнування 3 листопада 1941 р. Велика Печерська церква була

Успенський собор з хрещальнею св. Іоанна Предтечі. Макет храму доби Давньої Русі

однією з окрас вітчизняної архітектури, пишно декорованою у стилі укра­їнського бароко.

Як же виглядав Успенський собор Києво-Печерської лаври у дав­нину? Існує декілька реконструкцій храму, які є схожими, але різняться окремими елементами структури будівлі (початкове число куполів, спів­відношення висот “вписаного хреста” та бічних членувань, розташування вікон тощо)^[737]. З усіх реконструкцій давньої архітектури Успенського со­бору, на нашу думку, найбільш наближеною до істини є праця С. Безсо- нова, який вивчав храм ще у 1938 р., до його зруйнування. Точка зору цього дослідника най­більше відповідає символічній концепції храму — Нового Єруса­лима, про що буде сказано далі.

Згідно з баченням С. Безсо- нова, спочатку Успенський собор Києво-Печерської лаври “був прямокутним, видовженим з за­ходу на схід храмом. Зі східного боку до нього прилягали три гран­часті (з п’ятьма кутами кожна) апсиди. Всередині храм поділявся шістьма хрестоподібними опор­ними стовпами, поставленими по три в ряд, на три нави.

Завдяки ізоляції притвору стінами, а апсид — вівтарною перегородкою, храм у плані був квадратним, а в об’ємі чотиристовпним. Угорі від опорних стовпів, на всі чотири боки, до сусідніх стовпів ішли півциркульні арки. Стовпами й арками храм був поділений на 12 квадратів, кожний з яких по­кривався коробовим склепінням, утворюючи на зовнішніх стінах зако- мари. Простір над середнім квадратом між другим і третім стовпами (зі сходу) був перекритий барабаном з напівсферичним куполом на парусах. У барабані було пробито 12 вікон, між якими на зовнішній стінці були ви­тягнуті лопатки. Апсиди були покриті півсклепіннями. Нартекс відділявся від основної частини храму не лише стовпами, а й стінами, в яких були влаштовані входи з навісними дверима, які вели в кожну наву храму. При­твор займав третю частину споруди, над притвором і бічними навами до перехрестя було збудовано хори.

Стіни храму з зовнішнього боку вертикально розчленовані лопатками, які поділяли західний фасад на три, а північний і південний — на чотири ділянки відповідно до внутрішнього поділу храму опорними стовпами. Такі самі лопатки простягалися над апсидами і зі східного боку. Можна при­пустити, що перед лопатками виступали півколонки. Вгорі лопатки схо­дилися дугами, кожний відрізок стіни мав форму півкола, причому середнє півколо на західній стіні й інші від сходу на північній і південній стінах не були вищими за інші, а лише ширшими.

Входи в храм розміщувалися на північній, південній і західній стінах і були арочної форми. Таку ж форму мали вікна в стінах у два яруси, одне над одним. Вікна були щілиноподібні, розтесані вглиб. На північній стіні над входами були потрійні вікна з вищою середньою частиною. Усі вікна, в тому числі й на апсидах, чергувалися з декоративними півциркульними неглибокими нішами.

Розповідь про створення Ус­пенського собору дійшла до нас у двох основних версіях — у Житії прп. Феодосія Печерського (по­чаток ХІІ ст.)^[739] та в “Слові” про створення Великої Печерської церкви^[740], написаним Володи- миро-Суздальським єпископом Симоном у 20-х рр. ХІІІ ст. Обидва твори увійшли до складу Києво-Печерського патерика.

За Житієм прп. Феодосія Пе­черського, Сам Бог освятив місце

План-схема Успенського собору. Давньоруський період

Закладення Печерської церкви в 1073р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 107зв. KVст.

розташування храму. Його “по­значив” полум’яний стовп, який, перетворившись на дугу, відійшов від бані Богородичної церкви Вет­хого монастиря і “став” на місці створення Успенського собору^[741]. У Житії наголошується особлива святість обраного для будівництва храму місця — воно називається “домом Божим” та порівнюється з “Вратами Небесними” — місцем явлення патріарху Якову “Небес­ної Лествиці”. Цей пасаж укладач Житія прп. Феодосія Печерського запозичив з Житія св. Сави Освя­ченого, в якому йдеться про “столпь огнень до невеси”, що вказав Саві священне місце — печеру, з якої пізніше розвинулася знаме­нита лавра^[742]. Головний храм святого Сави присвячувався Богоматері^[743], сам же Сава — засновник багатьох лавр і кіновій, став одним з прообразів прп. Феодосія Печерського. Примітно, що прп. Феодосія у його Житії прооб- разують не тільки знамениті кіновіархи та засновники лавр, а й “стовпи” анахоретства.

Інакше, ніж Житіє прп. Феодосія, викладає події “Слово” про ство­рення Великої Печерської церкви єпископа Симона. Воно починається з розповіді про долю варяга Шимона (сина варязького князя Африкана), котрий, залишивши Скандинавію, прибув на Русь, де служив київському князю Ярославу Володимировичу (1016—1018, 1019—1054), а потім його си­нові Всеволоду (1078—1093). Лишаючи батьківщину, він узяв із собою зо­лотий пояс та вінець, які прикрашали монументальне Розп’яття Христа. Знімаючи пояс з Розп’яття, Шимон почув “гласъ от образа”, що звелів ва­рягу віднести ці реліквії прп. Феодосію на те місце, де буде створена церква на честь Пресвятої Богородиці. Пливучи морем зі Скандинавії на Русь, Шимон побачив видіння: у небі йому було показано образ майбутнього храму та визначені його розміри: “И якоже видѣхом, величествомъ и вы­сотою, размеривъ поясом тФмъ златымъ, 20 въ ширину и 30 въ дьлину, а 30 въ высоту, стены съ вФрхом 50^[745]. Після прибуття на Русь Шимон прийшов у Київ до князя Ярослава Володимировича, який добре зустрів втікача. Незабаром Ярослав направив варяга служити до свого сина Все- волода^[746].

Далі у “Слові” Шимон згадується серед учасників битви Ярославичів з половцями на ріці Альті у 1068 р., в якій князівські війська зазнали ни­щівної поразки. Коли Шимон лежав поранений на полі битви, він удруге побачив церкву в небі. Тоді варяг дав обітницю у випадку спасіння збуду­вати побачений храм у монастирі прпп. Антонія та Феодосія Печерських. Після повернення з походу він прийшов у монастир та передав прп. Анто­нію реліквії — пояс та вінець Спасителя, сповістивши святих Отців про своє бажання збудувати церкву на честь Пресвятої Богородиці. При цьому, зо­лотий пояс мав слугувати мірою храму, а вінець передбачалося повісити над його жертовником, тобто вівтарем. Згодом Шимон отримав християн­ське им’я Симон, та дозвіл бути похованим у майбутньому храмі, що і було виконано після смерті варяга. Цікаво, що він був похований в Успенському соборі першим, і йому першому в руку була вкладена посмертна “разре­шительная” (рос. — Авт.) молитва, написана прп. Феодосієм^[747].

Павло Алеппський, який відвідав Київ та Печерський монастир у 1653 р., повідомляє, що золотий пояс варяга Шимона прикрашав Розп’яття Христа над іконостасом Успенського собору: “Что касается иконостаса, то он великолепен, но стар. Над ним распятие: опоясание Спасителя из ко­ваного чистого золота” ^[748]. Тож, як бачимо, ця святиня зберігалася у монас­тирі впродовж багатьох століть.

Особливу увагу “Слово” приділяє Влахернському константинополь­ському храмовому комплексу, звідки у Києво-Печерський монастир були принесені мощі семи мучеників, покладені у підвалини Успенського со­бору, та одна з його найбільших святинь — “намісна” Богородична ікона^[749]. Як відомо, за середньовіччя трансляція святості взірця (храму, монастиря, міста) у будь-який регіон християнської Ойкумени здійснювалася завдяки святиням — в основному іконам та мощам. Отже, розповідь “Слова” дає змогу зрозуміти, що Влахерни стали одним із сакральних взірців для Ус­пенського собору.

І це не було випадковістю. Відомо, що Влахернська церква за кількістю кліру та значення у Константинополі вже в VI ст. поступалася лише собору св. Софії. Головний влахернський храм був величною тринавною базилі­кою, побудованою у 450—453 рр. імператрицею Пульхерією. Будівництво та розпис базиліки було завершено імператором Левом І (457—474). За цього імператора до церкви була прибудована ротонда Агіа Сорос, яка слу­гувала величним мартиріумом Богоматері. Головна реліквія Агіа Сорос — Риза Богоматері співвідносилася з Успенським культом, а саме Успіння стало храмовим святом Влахернської церкви.

Проте Влахерни не були єдиним джерелом Успенської топоніміки го­ловного храму Києво-Печерського монастиря. Вочевидь, таких сакральних прототипів існувало декілька. Цікаво, що згідно з “Словом” про створення Великої Печерської церкви храм освятили не на Успіння Богоматері — 15 серпня, а у передсвято — 14 серпня. Так сталося тому, що у Києво-Пе­черському монастирі був прийнятий чернечий устав константинополь­ського монастиря Олексія Студита. Головний храм цієї обителі присвячу­вався Успінню Богоматері. Згідно з уставом, освячення храму (а пізніше його обновлення) відбувалося не 15, а 14 серпня. 1091 року саме до цього храмового свята було приурочене урочисте перенесення мощей прп. Фео­досія Печерського у новозбудований Успенський собор Печерського мо­настиря. Пізніше (на початку ХІІ ст.) з північно-західного боку Великої Печерської церкви була прибудована церква св. Іоанна Предтечі, зведення якої було спричинене передусім наявністю в уставі чину обновлення храму св. Іоанна Хрестителя у монастирі патріарха Олексія Студита^[750].

Судячи з усього, саме Студійсько-Олексіївський устав визначив і іншу відому назву Успенського собору — “Велика церква”. Відомо, що “Великою церквою” називався головний храм Візантійської імперії — Софія Кон­стантинопольська. Крім того, назва Успенського собору Києво-Печерської лаври — “Велика церква” могла бути обумовлена давньою чернечою тра­дицією, згідно з якою так називався головний храм монастиря. Наприклад, своя “Велика церква” була у палестинському монастирі прп. Сави Освя­ченого, про що свідчить Житіє цього подвижника^[751], складені ним пра­вила^[752], а також Єрусалимські типікони Лаври св. Сави та Антіохійського монастиря Симеона Дивногорця^[753]. Була своя “Велика церква” (Богоро- дична) в Евергетидському монастирі в Константинополі, що відзначає Ти- пікон цього монастиря^[754], а також у Гроттоферратському монастирі Прес­вятої Богородиці біля Риму^[755]. Декілька разів “Велика церква Богородиці” згадується у Синаксарі Георгія Мтацминделі, ігумена Іверського монас­тиря на Афоні^[756].

У Студійсько-Олексіївському уставі словосполучення “Велика церква” зустрічається двічі для означення головного монастирського храму. Сприяв закріпленню назви “Велика церква” за головним храмом Печерського мо­настиря і слов’янський переклад Житія прп. Сави Освяченого, в якому зга­дується як “велика цркы”, так і “козьдднд цркы”, що, вірогідно, визначило ще одну назву Успенського храму, зафіксовану у Києво-Печерському па­терику — “Богозданна Пречиста церква”. В афонській традиції головний храм монастиря (Лаври) називався “кіріакон”, про що свідчить, наприк­лад, Діатіпосіс Афанасія Афонського^[757].

Отже, маємо принаймні два великих духовних осередки, звідки могла перейняти Успенську топоніміку Велика Печерська церква. Крім того, Ус- пінню Божої Матері присвячувалася головна церква Кареї на Святій Горі Афон, де прийняв чернечий постриг засновник Києво-Печерської лаври прп. Антоній. Проте, безумовно, існували і більш глибинні причини такої присвяти, яка певною мірою відображала давньоруську історію.

У “Слові” про створення Великої Печерської церкви говориться, що Успенський собор був заснований “в л’кто 6581” (1073)^[758]. Привертає увагу той факт, що фундація храму відбулася у рік, коли Великдень та П’ятиде- сятниця, так само, як і в рік хрещення Русі (989), припали на 31 березня і 19 травня. У “Слові” міститься непряма інформація про те, що візантійські зодчі, котрим Цариця Небесна звеліла побудувати храм у Києво-Печер­ському монастирі, перебували у Константинополі місяць після Вербного тижня, себто до кінця квітня. Десять днів вони добиралися до Києва (тобто прибули сюди у першій декаді травня). Велика Печерська церква була закладена невдовзі після їх приїзду, а саме — після триденних молитов прп. Антонія^[759]. Отже, закладини києво-печерського храму, вірогідно, від­булися 12 травня, тобто в день освячення Десятинної церкви — меморіалу хрещення Русі. Симптоматично, що завершується “Слово” розповіддю про освячення храму, яке сталося 1089 р.^[760], тобто у 100-річний ювілей при­йняття Руссю християнства. Завдяки цьому стає зрозумілим, що засну­вання та освячення Успенського собору у символічному плані співвідно­силися із заснуванням Руської Церкви за Володимира Святославича.

З іншого боку, саме на Сіоні під час Трійці-П’ятидесятниці народилася Церква та сталося Успіння Богоматері. Відтак, створення Успенського со­бору співвідносилося з провідним образом-парадигмою Києво-Печер­ського монастиря, який уявлявся Святою Горою Сіон (Синай, Афон).

Як бачимо, Успенський собор Києво-Печерської лаври містить у собі цікаву і досі невивчену інформацію, яку вже давно назріла необхідність “прочитати”. Не секрет, що в науці здебільшого приділялася увага істо- рико-археологічному та архітектурному вивченню пам’ятки, семантика ж архітектурно-художнього образу Успенського собору — одна з маловивче- них тем. Хоча дослідники тою чи іншою мірою торкалися цієї проблема- тики^[761], розкриття даної теми потребує поглибленого герменевтичного під­ходу*. Герменевтика у нашому випадку розуміється як інтерпретація образної системи та її елементів з точки зору засадничих принципів серед­ньовічного світогляду та на підставі даних тогочасних писемних і образо­творчих джерел^[762].

Найважливішим моментом для вірного прочитання інформації джерел про створення Печерської церкви є звернення до традиції та практики бу­дівництва храмів у Візантії.

Процес проектування, розмітки та будівництва Успенського собору відбувався за традиціями візантійського зодчества, яке дуже відрізнялося від сучасної будівельної практики. Зведення храму, за баченням візантій­ців, здійснюється під проводом Божественного Одкровення. Наприклад, Прокопій Кесарійський, прославляючи будівничу діяльність імператора Юстиніана, писав про те, що храм Софії Константинопольської був Божим натхненням Юстиніанові: “Бысть же в пятое лето царства Иоустиниана царя, сына Иоустиана (тобто Юстина) царя въдохноу Бог в оум его съз- дати церковь, якоже не создана кысть от Адама”^[763]. Коли виникли про­блеми з будівництвом Софії Константинопольської, зодчі звернулися по допомогу до імператора, якому було дано Божественне Одкровення^[764]. Ці­каво, що у Прокопія Кесарійського Юстиніан ототожнюється з Соломо­ном: обидва правителі вважалися не авторами, а лише виконавцями Гос­поднього задуму. До того ж, всі правителі знали про біблійний прототип своєї будівельної діяльності — втілення пророком Мойсеєм сакрального простору Скинії під керівництвом Бога^[765].

Інше візантійське джерело — “Сказання” про будівництво церкви св. Фо- тини у Спарті, говорить, що коли засновник храму святий Никон “...начал свой труд, имея великое и страстное желание воздвигнуть для Спасителя и Создателя всего Божую церковь от самого основания, то счел он величайшим и важным делом соорудить здание самое священное и наиболее прекрасное из всех возможных. Это здание открылось ему в божественном видении с Небес, и он воспользовался им и готовился. продолжить труды”^[766].

Як бачимо, Божественне Одкровення (ієрофанія) вважалося первин­ним, найголовнішим джерелом для створення сакрального простору. Об­міри та розмітка храму також вважалися священними діями, які продов­жували втілення цього Божественного проекту.

За давньою традицією, відомою ще з Біблії, усі виміри споруд здійсню­валися за допомогою мотузки та тростини. Наприклад, у Книзі пророка Єзекіїля у тому місці, де мова йде про Небесний Єрусалим, позаземне місто янгол вимірює за допомогою цих предметів (Єз. 40:3). В Об’явленні Іоанна Богослова говориться про золоту тростину для вимірів Небесного Єруса­лима (Одкр. 21:15). У Сказанні про будівництво церкви св. Фотини у Спарті розповідається, що побачивши у небі образ майбутнього храму, Никон “...начал здание, заранее очертив его с помощью шнура...”^[767]. Такі методи були відомі і у Західній Європі — у знаменитому “Сні Гунзо” святі Петро, Павло та Стефан використовують мотузку для того, аби показати абату, який перебуває в комі, план та розміри нового храму монастиря в Клюні. Для того, аби розпланувати будову, потрібно було “володіти мотуз­кою”. Важливо, що при цьому ніде не згадується архітектурне креслення, а сам план розбивається на місці “у згоді з задумом Господнім”.

Цікавим у цьому сенсі є уривок з візантійського твору “Про виміри землі”, що належав якомусь Георгію Геометру (час життя невідомий). Цей твір дозволяє дещо уточнити знання про техніку вимірів та розбивки зе­мельних ділянок. Під час таких вимірів використовувалася мотузка, до якості якої висувалися певні вимоги: “Если она (мотузка. — Авт.) или даже если только часть ее попадает на росу, то она сейчас же скрутится и око- ротает на одну оргию; когда же высохнет и будет натянута, то удлинится свыше меры, так что 10-ти оргийная веревка обратится в 11-ти оргийную и, во всяком случае, такая мера обманчива. Но веревку, долженствующую быть мерой, следует приготовлять из конопли и вить толстую и крепкую”.

Далі рекомендується зробити жердину чи кіл, насадити на один його кінець широкий залізний сошник, аби він різав та борознив землю при від­кладенні кожної мотузки. Інший кіл з гострим залізним наконечником втикається у висхідній точці відліку. На обох колах — міцні залізні кільця, до яких кріпляться кінці мотузки та притискаються олов’яною печаткою. Кожна оргія для вірності визначається на мотузці привіскою товстої чер­воної кульки. Також даються вказівки, як зробити приблизну оргію з оче­рету або з дерева^[768].

Отже, золотий пояс варяга Шимона, покладений в основу вимірів Ве­ликої Печерської церкви, за середньовічними уявленнями міг сприйматися чимось на зразок такого шнура чи мотузки — реального знаряддя, призна­ченого для розмітки фундаментів та водночас він був сакральною мірою.

У сучасній науці існують дві принципово різні точки зору щодо методів середньовічного проектування та будівництва. Одну з них першим висло­вив К. Афанасьев. Вчений вважав, що розміри споруд у давнину визнача­лися за допомогою геометричних побудов безпосередньо на будівельному майданчику. Результати цих побудов могли бути математично виражені лише ірраціональними числами з використанням архітектурного модуля, що виключало можливість застосування у той час будь-яких підрахунків^[769]. Такої ж точки зору щодо методів середньовічного зодчества дотримується і Р. Оустерхаут^[770].

Інша гіпотеза, яка належить Б. Рибакову, полягає в тому, що викорис­тання модуля або системи модулів давало можливість дуже простого під­рахунку проектних розмірів, тобто використання найпростішого архітек­турного “креслення”^[771]. Пізніше гіпотеза Б. Рибакова була розвинена І. Шевельовим^[772].

Зауважимо, що гіпотеза Б. Рибакова є більш переконливою з огляду на дані візантійських джерел. Так, у Кодексі Феодосія — пам’ятці другої по­ловини IV ст. — зберігся імператорський указ 344 р., пізніше включений до Кодексу Юстиніана, в якому говориться: “Механикам, геометрам и архи­текторам, которые следят за соблюдением всех планов и чертежей (тут і далі виділено нами. — Авт.) и применяют измерения и расчеты в строитель­стве и тем, кто посредством наглядных примеров обнаруживает направле­ние и количество вод, предлагаем мы настоящей нашей речью проявлять одинаковое усердие к тому, чтобы учить других и учиться самим...”^[773]'.

Візантійський автор віршованого опису св. Софії Константинополь­ської Павло Силенціарій, прославляючи архітектора храму Анфімія пише про вміння останнього вибрати центр та зробити креслення^[774]. Відомо, що під час створення креслень візантійські архітектори (“механіки”) викорис­товували циркуль, який у джерелах називається “діабетою”: “Парабола вы­черчивается при помощи диабеты, изобретенной милетским механиком Исидором, великим учителем нашим..”^[775]

Цікавим є той факт, що розбивка плану майбутнього храму здійсню­валася, як правило, безпосередньо на землі. Такий план називався “схе­мою”. У творах Прокопія Кесарійського та Константина Родоського (се­редина — друга половина VZ ст.) в розповідях про церкву Дванадцяти Апостолів у Константинополі зустрічаються вирази: “у вигляді” та “за схе­мою” хреста, а також “кубічна схема” (тобто фігура квадрата), “небувала схема” тощо. Проте, поряд з такою “схемою” існувало креслення на па­пері, яке у джерелах, наприклад, у “Християнській топографії” Козьми Індикоплова називається “діаграмою”. Різниця між “схемою” та “діагра­мою” полягала в різному ступені абстрактності. “Схема” була ближчою до геометричної фігури, а діаграма була кресленням-малюнком, тобто давала більш конкретне уявлення про вигляд споруди. У Житії св. Марфи (VI ст.) розповідається як вона явилася у видінні одному ченцю, показавши йому креслення храму з трьома конхами — східною, північною та південною, та роз’яснила малюнок і “накреслення” всієї будівлі. Св. Симеон Стовпник Новий, син Марфи, наказав накреслити цей храм з трьома конхами від­повідно до зразка, який показала та накреслила його матір^[776]. Таким чином, стає зрозумілим, що креслення на папері слугувало, головним чином, для вираження волі замовника, тобто креслення ілюструвало про­ектне завдання. Технічне значення мала “схема” — план, що розбивався на землі.

Але за середньовіччя існував ще один спосіб ілюстрації загального за­думу сакральної споруди. Для цього виготовлялися спеціальні моделі хра­мів. Така традиція бере свій початок у сивій давнині. Моделі будівель, які носили ритуальний характер, зустрічаються серед багатьох єгипетських предметів елліністичного часу — це моделі будинків та теракотові ліхтарі, які клали в гробницю для подорожі покійного темними країнами загроб­ного світу. Ці ліхтарі-будинки мають купольний дах та пропілеї^[777].

Срібні моделі античних храмів (Діани в Ефесі) згадуються у Діях апос­толів, де говориться, що золотих справ майстер в Ефесі Димитрій виготов­ляв такі моделі (Дії 19:24 та далі).

Святитель Григорій Ниський (IV ст.) говорив про моделі храмів: “Разве не ведомо вам, как “механики” предызображают формы и типы больших и выдающихся зданий в малом куске воска?”^[778]. Подібні моделі, що їх три­мають ініціатори та замовники, тобто фундатори храмів, зображені на дея­ких візантійських мозаїках та фресках. Однією з найвідоміших є мозаїка над південним входом до Софії Константинопольської, де імператори Константин і Юстиніан підносять Богородиці як покровительці Констан­тинополя дари-моделі своїх споруд: Константин — Константинополя, Юс- тиніан — св. Софії. На мозаїці XIV ст. у церкві Кахріє Джамі (Хора) у Кон­стантинополі представлено ктитора церкви Феодора Метохіта, який, вкло­няючись Христу, приносить Йому модель цього храму.

Найяскравішим прикладом таких зображень у монументальному жи­вописі Давньої Русі є княжий груповий портрет Софії Київської, на якому князь Володимир Хреститель тримає модель створеної ним Десятинної церкви^[779]. Ця традиція існувала на Русі тривалий час. Так, у церкві Спаса на Берестовому (кінець X — початок XII ст.), в якій майже не збереглися давньоруські розписи, Петром Могилою у 40-х рр. XVII ст. була втілена нова іконографічна програма. Над входом з нартекса в наос церкви пред­ставлено композицію “Дар Петра Могили”, на якій святитель, вклоняю­чись Христу, підносить Йому модель відновленого Спаського храму.

Моделі храмів впродовж століть були знаними не тільки у Візантії та в країнах її культурного впливу, а й на Заході. Один з перших теоретиків іта­лійського Відродження Леон Баттиста Альберті (XV ст.) писав: “Делать мо­дели раскрашенные и, так сказать, разрумяненные приманками живописи есть дело не того архитектора, который хочет поучать своим произведе­нием, а того хвастливого архитектора, который старается пустить пыль в глаза смотрящим, развлечь их и обратить дух их от непосредственного из­учения частей, подлежаших обдумыванию, к восхищению его собой”^[780]. Ці­кавою є інформація Леона Баттиста, що моделі розфарбовувалися. Проте загалом його погляди були абсолютно не притаманні людині середньо­віччя, в очах якої саме краса моделі, її досконалість були однією з головних умов виконання задуму замовника. Так, у Сказанні Гейрика “Про чудеса Германа, єпископа Оксерського” читаємо, що будівництво було доручено “найдосвідченішим майстрам”, які: “Делают модель задуманной по­стройки, и, как бы в виде предвосхищения будущей громады, вылепляют ее из недолговечного воска с красотой и тонкостью, достойной Царя ан­гелов и людей, сонма святых и величия места”^[781].

Такі моделі, призначені головним чином для замовника, мали викону­вати і сакральну функцію. Вони виготовлялися не тільки з воску, але й з металу і були водночас дарохранильницею або релікварієм. Ці святині, які називалися “єрусалимами” або “сіонами”, відігравали одну з найважливі­ших ролей у літургійному дійстві, коли їх виносили під час Великого входу. Як показала Н. Нікітенко, такі моделі виготовлялися безпосередньо для обряду освячення церкви, який символічно відтворював освячення Єру­салимського храму^[782]. I. Стерлігова з цього приводу зазначає, що, можливо, до дня освячення Софії Новгородської, яке відбулося 13—14 вересня на об­новлення храму Гробу Господнього в Єрусалимі, був виконаний срібний новгородський сіон (Єрусалим) у вигляді Святогробської ротонди^[783].

Стає зрозумілим, що Сказання про створення Великої Печерської церкви має не суто легендарний характер — воно відображає певні реалії будівельної практики середньовіччя. По-перше, інформація “Слова” про явлення образу храму ще до початку його будівництва могла бути віддзер­каленням середньовічної практики створення моделей майбутніх святи­лищ. Не випадково храм являвся споглядачам 4 рази. За середньовічною символікою, число “4” означає матеріальний світ, людські, зовнішні, при­родні форми. Це число пов’язане зі стихіями та сторонами світу, воно також задає параметри діяльності людини, яка опановує світ завдяки чо- тирьохчастним структурам; число “4” символізує прагнення закріпити ма­терію у тверді рамки форми. Згідно з блаж. Августином, четвірка є другим після трійки досконалим числом. Оскільки вона є символом світу та мате­ріальних речей, то знаменує статичну цілісність, ідеально стійку структуру. Тому доцільно звернутися до православного розуміння деяких нумероло- гічних образов з Апокаліпсиса: наприклад, чотири янголи, які стоять на чотирьох кутах землі та тримають чотири вітри землі (Об. 7:1), є образом християнського світу; подібно до цього і “чотирикутник” Небесного Ґрада Єрусалима (Об. 21:16) вказує на досконалість та сталість^[784]. Отже, чотири­разове явлення Великої Печерської церкви, на нашу думку, означає вті­лення трансцендентних характеристик Небесного Єрусалима в образі-мо- делі земного храму.

По-друге, інформація “Слова” про створення підвалин майбутнього храму, хоча і вписана в легендарний контекст (що є зрозумілим для серед­ньовіччя), проте йде в руслі візантійської практики розбивки плану буді­вель просто на землі.

По-третє, виміри Великої Печерської церкви здійснені згідно з Ска­занням за допомогою золотого пояса, також мають прецедент у візантій­ському зодчестві, в якому виміри споруд здійснювалася за допомогою мо­тузки або шнура.

Не випадковою є й інформація “Слова” про виміри Великої Печер- ської церкви, виражені у числах. Визначальною властивістю менталітету християнського середньовіччя була загальність дії законів символічного мислення, підкорення усіх важливих, з точки зору культу, явищ матема­тичній спекулятивній логіці. Уявлення про священні властивості числа ви­никли ще в глибокій давнині. Джерелом віри у таємний (істинний) зміст чисел слугувала найдавніша (іонічна) абеткова система, яка з’явилася у Греції (у Мілеті) в V ст. до н.е. Саме мілетська система отримала широке розповсюдження у стародавньому світі особливо у період завоювань Олек­сандра Македонського. Її перейняли єгиптяни, перси, фінікійці, араби, іудеї. За нею були побудовані середньовічні армянська, грузинська, готська та слов’янська системи.

Використання грецької абеткової системи визначення чисел надавало кожному слову, написаному на давніх абетках — грецькій, арабській, івриті — деяке числове значення. Числові значення завжди можуть бути складени­ми — і тоді ми отримуємо якесь конкретне число. Такий процес греки на­звали ізопсефією (давньогрецькою iσoψηφiα, від iσoς “рівний” та “ypfoj” “галька”). Термін походить від використання давніми греками для ви­вчення арифметики та геометрії гальки та камінців. Латиною подібні ка­мінці називалися calculi, звідки утворилося calculare — “рахувати”. Пізніше, коли цей метод використали для інтерпретації Тори, його назвали гемат- рією (від грецького слова “геометрія”).

Ізопсефія дозволяла ототожнити будь-яке слово з його числовим екві­валентом. Це виявляло, по-перше, містико-нумерологічний зв’язок між словами, по-друге, таємне значення чисел, по-третє, таємне співвідношен­ня зі світом ідей, відображенням якого є слова, а значить і числа. Тобто, якщо числові еквіваленти слів були рівними між собою, то і слова мисли- лися семантично рівнозначними. Наприклад, слово θεoς (Бог) у числовому варіанті означає 9+5+70+200 = 284; αγαθoς (добрий) — 1+3+1+9+70+200= 284; aγιoς (святий, непорочний) — 1+3+10+70+200= 284^[785].

У завершеній формі містико-філософське вчення про число та числові співвідношення було розроблене піфагорійцями. У їхніх космологічних по­будовах число було центральним поняттям і наділене онтологічним, гно­сеологічним та естетичним значенням, тлумачилося як синтез обмеженого та безмежного, як Божественне начало у світі, принцип усього існуючого і самої людської душі. Звідси — віра у таємничий, містичний зміст числа і пов’язана з цією вірою символіка чисел, з яких найбільш священними вва­жалися “1” та “10”. Всі похідні від них числа сприймалися такими, що вмі­щують Божественну досконалість. У цьому сенсі особливого значення на­бувало число “100”, тобто “10” помножене на себе, що символізувало найбільшу довершеність. Слід зауважити, що саме числу “4” у піфагорійців відводилася провідна роль в утворенні Божественної десятки. Наприклад, Секст Емпірик так викладає вчення про число “10”: “Четверицею у них (піфагорійців. — Авт.) називається число десять, яке є сумою всіх перших чотирьох чисел, тому що один та два, та три, та чотири є десять. Це число є найбільш довершеним, тому що отримуючи його ми знову повертаємося до одиниці й починаємо рахунок спочатку...”^[786].

Системи священних чисел, які склалися у давньогрецькій, давньоєв­рейській та інших давніх культурах були частково засвоєні, частково пе­реосмислені і, в цілому, отримали новий містико-символічний зміст у вченні християн. Так народилася християнська нумерологія, тобто стала система уявлень про сакральність чисел. Особливу роль у розвитку серед­ньовічних християнських уявлень про число та його сакрально-симво­лічне значення відіграв св. Августин Іппонійський (помер 430 р.). У своїх трактатах (“Про порядок”, “Про музику” та ін.) цей вчений богослов, спи­раючись на математичні розрахунки, розглядав число “в якості загального закону”, що лежить в основі і духовної, і матеріальної сфер буття. На його думку, “між тимчасовими числами природного матеріального світу й віч­ними числами вищої істини” існують ідеальні числа краси, мистецтва, творчого розуму, які виконують роль посередника^[787]. Звідси матеріальні числа через посередництво ідеальних подібні до чисел Божественної Пре­мудрості^[788].

Продовжуючи більш давню традицію, середньовічна числова метафі­зика спиралася на принцип так званого “теософського скорочення” чи містичної тотожності будь-якого багатозначного числа сумі цифрових зна­ків, що його складають. У числових символічних системах середньовіччя знак “0” часто не враховувався, оскільки не відповідав жодній букві грець­кого та слов’янського алфавіту^[789]. Метод зведення більших чисел до менших призводив до того, що, наприклад, число “50” вважалося тотожнім “5”, “70” — “7”, “80” — “8”, “100” — Божественній Одиниці, як це видно з сак­рального стофутового розміру, закладеного в конструкції храмів. Один з найяскравіших прикладів такого бачення викладено у книзі Беди Високо­поважного (672/73-735) “Про храм” (“De templo”), в якій цей середньовіч­ний богослов, екзегет та історик через нумерологію дає символічне трак­тування храму Соломона^[790].

Досліджуючи символіку чисел, втілену в ієротопії Великої Печерської церкви, ми постійно будемо звертатися до цього твору Беди Високоповаж­ного. Річ у тім, що “вчителями” Беди були візантійці, яких він називає “греками” і до авторитету яких весь час апелює. Тобто нумерологічна кон­цепція цього автора не була його власним творчим доробком, а фундува- лася на “числовій теорії” середньовіччя взагалі. Так, у творі Беди ми зна­ходимо приклад “теософського скорочення”, коли більші числа зводяться до менших, а знак “0” не враховується. Але особливо цікавим у Беди є ек­зегетичне тлумачення чисел, втілених в ієротопії храму: починаючи з під­готовки до його створення, і закінчуючи його освяченням.

Зокрема нумерологічне викладення книги Параліпоменон чи Хронік, де описано побудову храму Соломоном, Беда розпочинає з того, що тлу­мачить число робітників, котрі будували храм — 30 000, як число “3”, яке символізує Святу Трійцю^[791]. Оскільки 30 000 робітників були організовані таким чином, що кожного місяця працювало 10 000 осіб, то Беда симво­лічно трактує число “10 000” як 10 заповідей Божих, тобто число “10 000” ототожнюється ним з числом “10”^[792]. Наводячи біблійні слова про 70 000 носіїв та 80 000 каменотесів, які будували храм (2 Хр. 2:1), Беда ототожнює ці числа з числами “7” та “8”, трактуючи їх в есхатологічному ключі. Кіль­кість керівників над носіями та каменотесами — 3600 Беда розкладає на 3000 + 300 +300, і у даному випадку числа “3000” та “300” він ототожнює з числом “3”, яке означає віру в Святу Трійцю, а також людей найбільш довершених у трьох чеснотах: бідності, пості та молитві. Тут також наво­диться тлумачення числа “600”, яке уподібнюється числу “6” та означає 6 днів, впродовж яких Бог творив світ. Приклади уподібнень круглих чисел простим червоною ниткою проходять крізь весь твір Беди^[793].

Таке ставлення до числа було притаманне середньовічній ментальності протягом багатьох століть. Наприклад, знаходимо його у прп. Максима Грека (близько 1470—1556 рр.) — відомого публіциста, автора та перекла­дача, що жив і творив у Московії. Уподібнивши півмісяць храмового хреста грецькій букві “іпсилон”, Максим Грек пропонує два символічних тлума­чення її значення. Цікавим для нас є друге: “...так как буква Y по-гречески означает число “400”, Спаситель же крестом Своим просветил четыре страны земли как сказано: “просветивый земная крестом и разсеянная по странам языки собрав к Себе крещением святым”, поэтому числом “4” святые отцы указывают нам на четыре части света а сотнями как числами совершенными таинственно поясняют нам сокровенный смысл 100 овец из коих одна заблудилась то Добрый Пастырь пошел отыскивать ее и, найдя, приобрел ее Себе крестом, то есть распятием Своим и животворною смертию...”^[794]. Як бачимо, число “400” тут уподібнюється “4”, а “100” — “1”. До того ж, число “4” виступає тут символом хреста та хрещення — навер­нення.

Як показали сучасні герменевтичні дослідження творів давньоруської літератури, останні є “наповненими” числовою символікою^[795]. У цьому сенсі не є виключенням і Києво-Печерський патерик, у складі якого чи­тається “Слово” про створення Великої Печерської церкви. Нумерологія, закодована у Києво-Печерському патерику, стала предметом особливої уваги В. Кириліна. Праці цього вченого є насправді новаторськими та кон­цептуальними для нашого дослідження. Говорячи про глибокі символічні змісти, які увібрав у себе Патерик, В. Кирилін, зокрема, зазначив: “Начав формироваться еще в эпоху Киевской Руси, “Киево-Печерский патерик” вобрал в себя опыт огромной литературной работы, продолжавшейся в течение нескольких столетий. Отшлифованный временем, как камень водою, этот памятник естественно являет нам своего рода совершенство идеального согласия между формой и содержанием, между замыслом и его реализацией, между тем, что в нем сообщалось, и тем, как сообщаемое сле­довало понимать.”^[796]. На думку дослідника, сакральні чи тропові числа, що фігурують у Патерику, сприяли, у першу чергу, передачі вищої “духов­ної” інформації, констатації Божественного сенсу описуваних подій. Як вважає В. Кирилін, ці числа мали справляти емоційно-естетичний вплив на читача, оскільки вони майже ніколи не згадуються у конкретній розпо­віді один раз, зазвичай повторюючись, створюючи “эффект нарочи­тости”^[797].

В. Кирилін звернув увагу на те, що у “Слові” про створення Великої Печерської церкви числа набувають глибокого символічного змісту. Так, у розповіді про прихід майстрів з Константинополя у Київ для будівництва Успенського собору, на думку В. Кириліна, був втілений метод нумероло- гічного інакомовлення, який дослідник назвав конструктивно-символіч­ним. Це означає, що число у даному випадку вводилося до тексту не прямо — у власному своєму вигляді, а приховано. Воно використовується як струк­турно-змістовий принцип розповіді. В. Кирилін помітив, що нумерологіч- ним стрижнем розповіді про закликання майстрів до Влахерн Пресвятою Богородицею є сакральні числа — “7” та “3”: звернена до грецьких майстрів мова Богоматері передана буквально 7-ма репліками, тоді як їхня відповідь Їй — 3-ма репліками. Числа “3” та “7” “дублюються” також у подальшій розповіді, коли “прихована” трійка — три репліки майстрів — супроводжу­ється “явною” трійкою: подробицею про кількість золота для будівництва церкви — “на три лета”. Водночас “прихована” сімка — 7 реплік Богома­тері — супроводжується іншою “прихованою” сімкою: Богородиця вручає майстрам мощі 7-ми святих мучеників. Трактуючи значення цих чисел у патериковому “Слові”, В. Кирилін пише: “Зная о связи чисел 3 и 7 с по­нятиями о Боге, его ипостасном существе, и Духе Святом, преобразующем существо устремленной к Богу твари в лице человека, —легко предполо­жить, что используя их ассоциативно-символическую семантику, автор (или те, кто сохранил для него рассматриваемое предание) мистически по­дчеркивал Божественный, духовный смысл и предопределенность чудес­ного основания в Печерах Успенской церкви”^[798].

Зазначимо, що цінна інформація, яку приховують сакральні числа, вмі­щені у “Слові” про створення Великої Печерської церкви, ніколи не була застосована до тлумачення архітектурно-художньої образності самого храму. Тим не менш, існування цього досі не усвідомленого у науці зв’язку між нумерологією Патерика та архітектурним вирішенням Великої Печер­ської церкви, на нашу думку, є дуже вірогідним. У мистецтві форм та ліній в архітектурі та живописі середньовіччя математичний символізм христи­янського богослов’я знайшов чи не найбільший прояв. Вже ранньовізан- тійські письменники вбачали можливим трактувати кількісні параметри конструктивної основи храму (стовпи-опори, вікна, портали, бані) як такі, що мають символічні відповідності в основах християнської історії та он- тології^[799].

В образній структурі іконопису, що створювалася за тими ж принци­пами, що і сакральний простір храму, сучасні дослідники знаходять важ­ливі символи, втілені крізь числа. До того ж кожного разу виявлявся інди­відуальний пошук іконописцем власного богословського осмислення канонічної композиційної схеми. Математична “досконалість” компози­ційної структури ікон виявлена вже в ранніх пам’ятках. Вона є логічною системою гармонізації частин та цілого. Новітні дослідження показали, що в іконопису VI-XVI ст. існував корпус математичних закономірностей, який регулював основні кількісні показники композиції. Форма, обриси ікони, параметри семантично важливих зон, вузлів, інтервалів та елементів, у тому числі і циркульних, є цілісною ритмізованою структурою. У ієрар­хічній системі композиційних розрахунків ікони використовувалася міс­тична символіка кола та квадрата; символіка центра, середини раціональ­них та ірраціональних чисел; символіка досконалих чисел та пропорція бу­дови світу за Піфагором. “Внутрішнє” креслення ікони, побудоване за та­кими принципами, сакралізує зображення вже на стадії композиційного плану^[800]. Як відомо, паралеллю такій взаємодії конструктивної та символічної функції сакрального простору є візантійський і давньоруський храм.

Одним із найбільш цікавих творів, у яких трактуються числа, закодо­вані саме в архітектурі середньовічних храмів, є згадуваний вище екзеге­тичний трактат Беди Високоповажного “Про храм”. Нумерологічний під­хід для витлумачення символіки храмів був звичайним явищем і у більш пізні часи. Так, наприклад, у “Хроніці” діжонського монастиря Сен-Бе- нінь міститься доволі розлогий опис абатської церкви, збудованої у 1001— 1031 рр. у вигляді літери Т. Автор “Хроніки” відзначає, що “форма и тон­кость искуссного сооружения” описані у цьому творі невипадково, адже “многое, очевидно, сделано здесь символически (mystiro sensy) и должно быть приписано в большей мере божественному вдохновению, чем опыт­ности какого-либо мастера”^[801]. У чому полягає цей містичний сенс автор прямо не говорить, проте вказує розміри і кількість колон, вікон та входів. Наприкінці опису він вважає за потрібне зробити загальний висновок: 371 колони, 120 вікон, 8 башт, 3 входи, 24 двері. В контексті “Хроніки” не ви­никає сумніву, що всі ці числа мали символічну трактовку.

Врахувавши вищесказане, спробуємо розглянути числову символіку Ус­пенського собору Києво-Печерської лаври. Згідно з “Словом” про ство­рення Великої Печерської церкви ширина храму мала дорівнювати 20 по­ясам Шимона, довжина — 30 поясам, а висота “разом зі стінами” — 50 поясам. Для нашого дослідження найголовніше, що числа, які фігурують у Патерику як сакральні виміри Успенського храму, містили не просто сим­волічну, відсторонену від архітектурних реалій інформацію про божественну суть храму, а були безпосередньо застосовані на практиці під час його побу­дови. Такий висновок випливає з досліджень вчених, які показали, що ре­альні розміри Успенського собору відповідають нумерологічній інформації “Слова”. При цьому особливого значення набуває довжина пояса варяга Шимона, яку було покладено в основу вимірів Великої Печерської церкви.

У науковій літературі визначенню довжини легендарного пояса при­свячені роботи кількох дослідників. Загалом, можна виділити дві точки зору. Перша належить К. Афанасьеву і ґрунтується на зовнішніх габарит­них розмірах Успенського собору. У своїх розрахунках К. Афанасьєв ви­користав довоєнні креслення плану храму, виконані І. Моргілевським. Згідно з цими розрахунками, ширина храму дорівнювала 23,6 м чи 80 рим­ським футам, а довжина — 35,5 м чи 120 римським футам, при довжині фута — 29,5 см. Виходячи з цього, довжина пояса Шимона мала дорівню­вати 118 см чи 4 римським футам^[802].

Інша гіпотеза, що належить М. Холостенку, базується на внутрішніх розмірах храму (ширина — 21,6 м; довжина — 32,9 м), отже, передбачає дещо меншу довжину поясу — 108 см. Причому така довжина, на думку вче­ного, є не грецькою, а місцевою мірою — половиною давньоруської “косої сажені”, яка дорівнювала 216 см^[803].

Прихильником теорії використання під час побудови Успенського со­бору виключно давньоруських “парних” мір є І. Шевельов^[804]. Для розуміння давньоруської системи розмітки та будівництва храмів вчений увів у на­уковий обіг так звану “мірну трость”, уламок якої (ХІІ ст.) був знайдений під час археологічних розкопок у Новгороді. Новгородська “мірна трость” є бруском прямокутного перерізу 24 ? 36 мм. На трьох його гранях нанесені ділення різних шкал. Кожна грань, виключаючи одну порожню, має довгі риски і кожне таке ділення, своєю чергою, членується ще на 10 рівних час­ток. Досліджуючи цю пам’ятку, вчений дійшов висновку, що всі три шкали побудовані за одним і тим самим принципом, де 1 “сажень” дорівнює 4 “ліктям”, 1 “лікоть” дорівнює 6 “долоням”, 1 “долонь” дорівнює 10 насіч­кам. Причому використані три міри — “тмутараканська сажень” — 142,4 см, “мірна сажень” — 175,6 см, та місцева “новгородська сажень” — 200,4 см^[805].

На думку І. Шевельова, Успенський собор Києво-Печерської лаври також будувався за допомогою “парних мір”. Причому вчений мав на увазі саме внутрішні параметри будови. За його підрахунками, ширина храму по внутрішніх стінах дорівнювала 20 “півсаженям” (за довжини “сажені” 214,8 см); висота споруди “з верхом”, включаючи стіну барабана, дорівню­вала 50 ліктям (за довжини ліктя 53,7 см); довжина Успенського собору була 30, 5 “півсаженей” (за довжини сажені 214 см)^[806].

Наведені міркування дослідників добре ілюструють явно модернізова­ний позитивістський підхід до середньовічної пам’ятки сакральної архі­тектури, в якому суто практичний елемент стає головним чинником ство-

рення архітектурно-художньої образності храму, а математичні розрахунки або “підтверджують”, або “заперечують” правдивість патерикового Ска­зання. Іноді таке буквалістичне прочитання призводить до профанації се­редньовічного тексту. Як приклад можемо навести статтю Р. Качана, в якій дослідник вираховує ширину, товщину та вагу пояса варяга Шимона, ви­ходячи з довжини пояса 108 см. Р. Качан пише: “...Патерик, говорячи про пояс, повідомляє тільки вагу: “.имуще веса 50 гривен злата”. На Русі було два типи золотих гривень — київська (163—165 грн.) і новгородська (201 грн.), тому всі розрахунки будемо проводити в двох варіантах. Вага 50-ти гривенного поясу становить 8,150 (10,050) кг. Знаючи щільність зо­лота (19,3 гр/см³ ), визначаємо об’єм пояса — 422,2 (520,7) см³. Виходячи з довжини 108 см, його ширина і товщина могли бути 3,9 ? 1 (або 4,8 ? 1) см. Такі розміри, а тим більше, вагу від 8 до 10 кг для золотого пояса уявити важко. Можливо, Патерик дещо перебільшив вагу та розміри пояса”^[807].

Отак, сповідуючи позитивістський підхід до нумерологічної інформації пам’ятки середньовіччя, можна дійти “концептуального” висновку — Па­терик, мовляв, дещо “прибріхує”! Натомість, напрошуються питання: чи взагалі припустимо числову інформацію Патерика сприймати так бук­вально, адже вона, безумовно, “читалася” у зовсім відмінний від сучасної арифметики спосіб? Що, власне, для середньовічного автора “Слова” було важливішим: реальні характеристики пояса Шимона (опис його як мате­ріального предмета) чи глибокі символічні ідеї, які цей пояс (сакральний предмет) у собі втілював?

Дещо під іншим кутом зору розглянув проблему одиниці вимірів Ус­пенського собору Києво-Печерської лаври М. Мур’янов. Підтримавши припущення К. Афанасьєва про чотирифутову довжину пояса, покладе­ного в основу Великої Печерської церкви, дослідник зробив дуже цікаві спостереження, які базуються не лише на простих обчисленнях, а розкри­вають символіку легендарного пояса. Нагадаємо, що за Києво-Печерським сказанням, золотий пояс був знятий варягом Шимоном з Розп’яття Христа. Вивчивши іконографічні типи Розп’ять, М. Мур’янов звернув увагу на те, що аналогія поясу Шимона є на знаменитій святині собору св. Мартина в італійському місті Лукка. На цьому типі Розп’яття (його ще на­зивають “Volto Santo” чи “Святий Лик”), Ісуса Христа зображали не ого­леним, а одягненим у хітон та підперезаним. Причому пояс мав форму дов­гого шнура чи мотузки. Символіка “Volto Santo” найтіснішим чином пов’язана з апокаліпсичним образом Христа-Тріумфатора, оскільки в Од­кровенні Іоанна Богослова читаємо: “І, оглянувшись, я побачив сім сві­тильників золотих; а посеред семи світильників “Подібного до Людського Сина, одягненого в довгу одежу і підперезаного по грудях золотим поясом” (Об. 1:12-13).

Оскільки тип Розп’яття “Volto Santo” був розповсюджений за серед­ньовіччя у Західній Європі і, в тому числі, на батьківщині Шимона — у Скандинавії, М. Мур’янов навів тлумачення цього місця Апокаліпсиса От­цями Західної Церкви. Згідно з ними, “два сосця” Спасителя є символами двох Завітів, а золотий пояс Христа символізує всіх святих, що з вірою та любов’ю приходять до Господа та Його Завітів. Оскільки у склад Нового Завіту входять чотири Євангелія, М. Мур’янов зробив висновок про те, що золотий пояс Шимона мав у довжину саме чотири римських фути^[808]. З ог­ляду на те, що вимірювання храмів за давньою традицією проводилося за допомогою шнура чи мотузки, можливо, чимось подібним був легендарний пояс Шимона, що став “мірилом” Успенського храму. Саме такий вигляд має пояс Христа на Розп’ятті “Volto Santo”.

На нашу думку, припущення М. Мур’янова про зв’язок символіки числа “4” з чотирма Євангеліями і взагалі зі всіма віруючими, є цілком вірогідним. Ще св. Іриней Ліонський (II ст.) розглядав символіку чотирьох стовпів храму у цьому ключі: “Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем сколько их есть. Ибо так и четыре страны света... и четыре глав­ных ветра..., а столб и утверждение Церкви есть Евангелие., то надлежит ей иметь четыре столпа”^[809]. Інше символічне значення числа стовпів — 12 — називає Євсевій Памфіл, пов’язуючи його з числом апостолів^[810].

Цікаво, що Беда Високоповажний трактує число “4” як символ вірую­чих^[811] та євангелістів^[812]. Так, у своїй першій книзі “Про храм”, у главі “Коли і де храм був збудований”, Беда тлумачить числову інформацію про те, що храм Соломона був створений через 480 років після виходу Ізраїля з Єгипту таким чином: число “480” — це (4 ? 100) + (4 ? 20), де число “4” означає чо­тирьох євангелістів, а число “120” символізує число років “Законодавця” (тобто Мойсея), а також кількість людей, які під дією Святого Духа утво­рили Ветхозавітну Церкву. Отже, число “4” у даному випадку є семантично подібним числу “120”^[813]. Знаменно, що у вимірах Великої Печерської церк­ви також існувало уподібнення числа “4” числу “120”, адже якщо пояс Ши- мона мав 4 фути у довжину, то 30 поясів, які складали довжину або висоту Великої Печорської церкви відповідно містили у собі 120 футів (4 ? 30).

Для нашого дослідження важливо, що М. Мур’янов звернув увагу на сакралізацію Києво-Печерським сказанням не лише золотого пояса як речі, і не тільки фута як одиниці виміру, а й самого числа “4”. Вважаємо, що точка зору про сакральну міру Успенського собору, яка дорівнювала 4 футам, є більш переконливою. Останні дослідження в царині символіки ар­хітектурної композиції давньоруських храмів доводять, що вона читалася з урахуванням саме зовнішніх (що вміщують весь сакральний простір разом зі стінами), а не внутрішніх параметрів споруди. На думку Н. Нікітенко, у композиції Софії Київської священний стофутовий розмір читається з ура­хуванням товщини стін будови. Довжина Софії Київської (від стіни голов­ного вівтаря до давнього західного порогу), її ширина (від північної до пів­денної стіни п’ятинавового об’єму) та висота (від рівня давньої підлоги до зеніту бані) складають по 29 м чи приблизно 94 фути. Якщо ж врахувати тов­щину стін з виносом лопаток на 6 футів, то виявиться, що розміри головних величин храму дорівнюють 31м чи сакральним 100 футам^[814].

Ю. Лосицький вважає, що проектування і будівництво Софійського, Успенського та Михайлівського соборів Давнього Києва могло бути вико­нано за допомогою модуля без застосування масштабних креслень. До того ж були задані не внутрішні, а зовнішні параметри храму. Для побудови кон­турів плану споруди були потрібні два види розмірів — повздовжній та по­перечний, які включають товщину стін і прогони нав і галерей. Суть такого методу будівництва полягала в тому, щоб звести всі потрібні пропорції і співвідношення до простих, абстрагованих від реальних розмірів числових відношень, які потім за допомогою того чи іншого модуля можна легко пе­ретворити на необхідні розміри^[815].

Цікавим у цьому сенсі є лист святителя Григорія Ниського до Амфіло- хія (IV ст.) в якому йдеться про побудову октогону на могилі мученика Фео­дора Тирона. Цей лист носить суто діловий характер: дається побудова плану, відмічається його розповсюдженість, визначається розташування арок та колон, вказується розмір, обговорюються питання постачання ма­терів та платні будівельникам. Заслуговує на увагу сам розрахунок плану споруди. Григорій розпочинає його з геометричної схеми, яка не враховує товщини стін. Але після того, як побудова чотирикутних та напівкруглих приміщень закінчується, він вказує товщину стін — 3 фути. Тобто товщину стін обов’язково потрібно враховувати під час розмітки плану будівлі: “Это я по твоей милости наболтал с тою целью, чтобы ты мог по толщине стен и по расстояниям внутри точно рассчитать, каким числом футов выража­ется мера общего итога” (виділено нами. — Авт.)^[816].

Візантійські храми, що збереглися, свідчать про використання будів­ничими стандартної системи мір довжини. Головні розміри зазвичай ви­водилися з прольоту склепіння чи бані. Висхідною мірою був фут, що до­рівнював близько 31,5 см. Фут поділявся на 16 дактилей. Хоча для постюстиніанівських часів таку довжину фута вважають стійкою, його роз­мір міг дещо змінюватися. Цікаво, що не завжди розмір бані співвідносився з усіма параметрами будівлі, а розмір сторони підбаневого квадрата не за­вжди був “модулем” для всього храму. Наприклад, висхідним розміром храму Христа Пантократора у Константинополі була його зовнішня до­вжина — приблизно 31м, включаючи центральну апсиду — тобто майже 100 візантійських футів, що могло співвідноситись з зовнішнім діаметром підбаневого квадрата, який складав близько 10 м, тобто 33 візантійських фути — приблизно третину загальної довжини^[817]. У цьому сенсі цікавою є думка К. Афанасьєва про те, що для Успенського собору Києво-Печерської лаври сторона підбаневого квадрата також не була “модулем”. Вчений ви­соко поціновував правдивість патерикового Сказання, адже вважав, що на відміну від інших відомих храмів Давньої Русі висхідними розмірами Ус­пенського собору були зовнішні параметри довжини та ширини, дані йому за києво-печерським переказом^[818].

Важливо відзначити, що візантійські джерела називають параметри до­вжини, ширини та висоти найважливішими саме для архітектурного про- порціонування будівель. Наприклад, Прокопій Кесарійський про храм Софії Константинопольської пише: “Его длина и ширина так удачно от­точены, что его нельзя назвать чересчур длинным и отнюдь не сверх меры широким. Своей громадой он прославлен и гармонией своей меры; нет в нем ничего излишнего, нет ничего недостаточного; так в нем больше пыш­ности, чем в привычном, и больше строя, чем в безмерном”^[819]. Таким чином, співвідношення між довжиною та шириною храму виступають своєрідними показниками його “гармонії”.

Прокопій Кесарійський і в інших випадках відзначав відповідність між вимірами будівлі, причому в незмінній послідовності: довжина, ширина та висота. Так, згідно з Прокопієм, Влахернський храм Богоматері у Кон­стантинополі, збудований Юстиніаном, є “занадто довгим”, проте ши­рина його обрана пропорційно до довжини. Цікаво, що висота храмів була тим параметром, що залежав від довжини та ширини. Зокрема у Прокопія Кесарійського мова йде про будівництво храму Богоматері в Єрусалимі: імператор Юстиніан сам визначив ширину та довжину храму, а потім “в меру с тем, какова была ширина и длина храма, вывели его высоту”. У листі святителя Григорія Ниського до Амфілохія (IV ст.) говориться: “...вы­сота будет такой, какую требует пропорциональное соответствие с ее ши­риной”^[820].

Слід зазначити, що числові співвідношення між довжиною, шириною та висотою майже ніколи не вказуються у візантійських джерелах, тим більше — абсолютні величини. Одним з чисельних прикладів такого ба­чення може слугувати “Церковна історія” Никифора Каліста, де опису­ється храм Богородиці Піги, розташований неподалік від Золотих воріт Константинополя. Храм був зведений імператором Левом І (457—474) та перебудований Юстиніаном. Никифор говорить, що цей храм спорудже­ний “по четырехугольнику”, притому не рівнобічному, а такому, що до­вжина на одну третину перевищує ширину^[821].

Симтоматично, що на відміну від візантійських джерел, у “Слові” про створення Великої Печерської церкви наведені саме числові параметри ви­мірів Успенського собору, що не може бути випадковим. Семантка цих чисел залишилася “невизначеною” для В. Кириліна. Вчений припускає, що “Означенные пропоции,. частично соотносятся с пропорциями Ноева Ковчега: 50-300-30 (Быт. 6:15), а частично — с пропорциями Храма Соломонова: 20-60-120 (2 Пар. 3:3-4)”^[822].

Уподібнення Успенського собору храму Соломона відповідає давній церковній традиції, яка співвідносить будь-який християнський храм з го­ловною ветхозавітною святинею. Водночас, храм Соломона співвідно­ситься зі Скинією, символічним прообразом якої є Ноєв Ковчег. Так, ві­домий дослідник візантійської літургії М. Красносєльцев, наводячи тлумачення християнського храму св. Германом Константинопольським, пише: “первое из. толкований храма есть, так сказать, толкование ветхо­заветное, составленное применительно к понятию о ветхозаветном храме и культе, как прообразе храма и культа новозаветного, христианского. По этому толкованию, христианский храм усматривается на подобие скинии сведения, алтарь есть святое святых, киворий — образ кивота завета, кос- мит — образ ветхозаветного космия, одежда священника — образ подира Ааронова, также и омофор и т.д. Это толкование должно быть самым древ- ним. Следы его встречаются в Постановлениях Апостольских, у Евсевия и у других древних отцев...”^[823].

В контексті образної паралелі: християнський храм — храм Соломона — Скинія — Ноєв Ковчег середньовічні автори надавали великого символіч­ного значення числовим параметрам Ноєвого Ковчега та храму Соломона. Вже у ранніх церковних письменників — св. Амвросія Медіоланського (340—397) та блаженного Августина (354—430) зустрічається порівняння пропорцій тіла людини з пропорціями Ноєвого Ковчега. Зокрема св. Амв­росій пише, що в архітектурі Ковчега накреслено форму тіла людини. За тлумаченням святого, у Книзі Буття говориться, що Ковчег збудований з дерев чотирикутних. Водночас члени тіла людини можуть бути названі “quadrata” — такими є груди та живіт, “равной меры в длину и ширину, если только естественная мера не нарушается наслаждениями и перепол­нением чрева явствами”^[824]. Якщо Ковчег був 300 ліктів завдовжки, 50 — зав­ширшки та 30 — заввишки, то і в тілі людини зріст, ширина та товщина співвідносяться одне з одним як 300:50:30. Тож, св. Амвросій підсумовує: “И тем не менее (тобто попри різницю в довжині, ширині та товщині. — Авт.) все тело, составленное из отдельных членов, — квадратно. Ибо в оби­ходе мы называем quadrati тех, кто не слишком высок и худ или коренаст и толст”^[825]. Тобто Ноєв Ковчег (прообраз храму) символізує тіло людини та вміщує в себе символіку числа “4”. Згадаймо, що і в основу Великої Пе- черської церкви було покладено пояс Шимона, котрий мав в довжину саме 4 фути. Тож, у такий спосіб Печерська церква в містичному плані уподіб­нювалася храму Соломона — Скинії — Ноєвому Ковчегу.

А ось як Беда Високоповажний у своїй книзі “Про храм” витлумачує параметри храму Соломона. У шостому розділі першої книги він пише: “І дім, який цар Соломон збудував Богу, мав 60 футів у довжину, 20 — в ши­рину та 30 — у висоту”^[826]. Число довжини храму — “60”, згідно з Бедою, до­рівнює числу “6” та означає стійкість Святої Церкви, а також напружену роботу будівничих. Число футів, покладених у ширину храму — “20” Беда уподібнює числу “2”, яке означає любов до Бога та ближнього. Висота храму — 30 футів, згідно з Бедою, дорівнює числу “3” та символізує Святу Трійцю — вершину усіх надій та сподівань. Як зазначає богослов, кожне з цих чисел (“6”, “2”, “3”) у Біблії помножене на 10, оскільки тільки завдяки вірі та виконанню 10 заповідей Закону можна досягти спасіння та вічного життя^[827].

Симптоматично, що параметри Успенського собору, виражені числа­ми — “20” (ширина), “30”(довжина) та “30” (висота), у числовому значенні повністю відповідали вимірам найбільшого приміщення храму Соломона — Святилища (Хейхала), де правилося богослужіння. Воно мало 30 ліктів зав­довжки, 20 ліктів завширшки та 30 ліктів заввишки.

Зі сказаного стає очевидним, що хоча параметри Великої Печерської церкви точно не відповідають ані числовим характеристикам Ноєвого Ков­чега, ані параметрам храму Соломона, у символічному сенсі Успенський собор Києво-Печерської лаври містить у собі їхню нумерологічну симво­ліку і може бути співвіднесений як з храмом Соломона, так і зі Скинією та з Ноєвим Ковчегом. З іншого боку, числа, подані у Патерику, походять від реальних вимірів Великої Печерської церкви. Отже, символіка чисел, по­дана у Патерику, мусить бути “прочитана” одночасно з розкриттям обра- зів-парадигм, закладених в ієротопічній концепції Успенського храму.

У цьому сенсі плідно звернутися до останніх досліджень Софії Київ­ської, які певною мірою проливають світло і на наше питання. На думку Н. Нікітенко, якщо в загальних параметрах Софії Київської містично яв­лене вселенське число “100”, то в плановій структурі храму як сакральний модуль “закодоване” число Небесного Єрусалима — “12”. Воно читається в основних розмірах храму — це 12 футів чи 3,75 м. Розміри 12 ? 12 футів має більшість просторових членувань з яких складається планова структура собору. 12 футів становить внутрішній радіус центральної апсиди, близь­кими до цього значення є діаметри барабанів малих бань. 12 футів покла­дені в основу конструктивної системи перекриттів будови^[828]. Отже, сак­ральним модулем Софійського собору є саме 12 грецьких футів.

Гіпотеза Н. Нікітенко про те, що через символіку числа “100” Софія Київська ототожнювалася з Небесним Єрусалимом^[829] може бути підсилена інформацією про Небесний Єрусалим з Книги пророка Єзекіїля. Згідно з пророцтвом, у вимірах Небесного Єрусалима число “100” набуває змісту загальних зовнішніх вимірів позаземного міста (Єз. 40:47; 41:13-14).

За підрахунками Ю. Лосицького, архітектурний модуль Софії Київ­ської — 124,5 см — був спільним дільником для основних розмірів собору, наближався до товщини його стін та дорівнював майже 4 грецьким футам^[830]. Зважаючи на те, що візантійське зодчество було дуже гнучким у плані ура­хування символіки храму, можемо припустити, що числу “4”, так само, як і числу “12”, у задумі Софійського собору надавалося не тільки суто архі­тектурне, а й сакральне значення. Відомо, що Софійський собор, присвя­чений Премудрості Божій, ототожнювався з храмом Соломона. Не випад­ково митрополит Іларіон у своєму “Слові” співставляє св. Софію з Єрусалимським храмом — осердям святого міста, який сприймався симво­лом Небесного Єрусалима^[831].

У давньоруському “Сказанні про Соломона та Кітовраса” (ХІІІ ст.), де мова йде про будівництво Єрусалимського храму, розповідається про міс­тичного звіра Кітовраса (кентавра), якого привели до царя, і звір “умеря пруты 4 лакоть (виділено нами. — Авт.) и вышел пред царя поклонился. И поверже пруты пред царя молча”^[832]. Отже, згідно з “Сказанням”, в ос­нову побудови Єрусалимського храму також було покладено число “4”, і це число мало сакральне значення.

Подібним чином могли сприйматися і виміри Великої Печерської церкви, де крізь символіку числа “4” проводилася паралель між Великою Печерською церквою та храмом Соломона — прообразом будь-якого хрис­тиянського храму. Цікаво, що за середньовіччя існували сакральні “міри” Гробу Господнього, який також був уособленням вівтаря християнського храму. Ці “міри” були стрічками або поясами, які прочани привозили з Палестини. Прикладом такої “міри” є принесена Антонієм Новогород- ським (XIII ст.) у Новогород святиня, яка у джерелах називається “Гроб Господній”. Як показали сучасні дослідження, ця реліквія була ларчиком зі стрічкою. Довжина стрічки відповідала довжині лавиці, на яку було по­кладене Тіло Христау храмі Гробу Господнього (175-176 см)^[833]. Ігумен Да- ниїл (XII ст.), який таємно поміряв лавицю, вказав на те, що вона має 4 лікті у довжину. Міра 4 лікті у даному випадку відповідала справжній до­вжині святині, проте, не викликає сумніву, що саме число “4” наділялося глибоким символічним змістом: воно співвідносило Гріб Господній з християнським храмом, прообразом якому слугує Ноєв Ковчег, Скинія та храм Соломона.

Тож, за середньовічними уявленнями, у видінні варягу Шимону від Бога була надана вичерпна інформація про Велику Печерську церкву як універсальний християнський храм, прообразом якого є Ноєв Ковчег, Скинія та храм Соломона. Виміри храму, здійснені золотим поясом зав­довжки 4 фути, сприймалися сакральним модулем Божественного про­екту. Вони уявлялися не “зовнішніми” і не “внутрішніми”, а універсаль­ними величинами цього священного простору.

У нумерологічній концепції Успенського собору особливого значення набувала висота храму. Проте інформація про неї не є однозначною, згідно з “Словом” вона має дорівнювати — 30, а “стіни з верхом” — 50 поясам Ши­мона. Ця “невідповідність” викликала наукову дискусію. Б.О. Рибаков, на­приклад, вважав, що в Сказанні описана частина периметра західного фа­саду, яка визначала головні розміри будівлі: висоту двох стін до закомар та ширину фасаду^[834]. Проте незрозуміло, чому параметри ширини храму мають враховуватися тоді, коли у “Слові” мова йде виключно про висоту Великої Печерської церкви, а її ширина має свій окремий вимір — 20 поясів Шимона.

М. Холостенко дотримувався іншої, як нам здається, більш перекон­ливої точки зору. Вчений вважав, що висота собору, що дорівнювала 50 по­ясам, означала зовнішню висоту фасаду (по осі центральної нави чи нави трансепта) з додаванням усієї висоти будівлі^[835]. Такий висновок є логічним з точки зору математичної метафізики середньовіччя, яка вважала ціле адекватним його частині, про що буде сказано далі.

Оскільки нас цікавить саме символічний аспект вимірів Великої Пе- черської церкви, ми виходили з того, що, згідно з Сказанням, в параметрах висоти храму читаються обидва числа — “30” та “50”. Далі ми побачимо, що обидва вони ві­діграють важливу роль у трактуванні семантичного обра­зу Успенського со­бору, оскільки пред­ставляють цей храм, так би мовити, у різ­них його символіч­них аспектах. Запро­поноване нами пер- формативне прочи­тання числової сим­воліки Успенського собору можливе з огляду на середньо­вічне світобачення, яке динамічну складову уявляло принциповою характеристикою ієрото- пічних проектів. Саме перформативність, драматична мінливість, відсут­ність жорсткої фіксації образу формували живе, духовно насичене середо­вище^[836].

Параметри висоти Великої Печерської церкви, які згідно зі Сказанням про її створення становили 50 та 30 поясів Шимона (Холостенко М.В.)

Ефект храму, що обертається, описаний та інтерпретований у ІХ ст. па­тріархом Фотієм. Примітно, що цей текст є проповіддю на освячення саме Богородичного храму (Богоматері Фароської у Константинополі). Як за­значає О. Лідов, ця двірцева церква, де були зібрані реліквії Страстей Хрис­тових, була сакральним прообразом Гробу Господнього і слугувала своє­рідним ієротопічним зразком для будь-якого христянського храму^[837]. Отже, патріарх Фотій пише: “Кажется же, что все другое находится в исступле­нии, в экстатическом движении и вращается сам храм. Ведь благодаря ес­тественным и всевозможным обращениям /в разные стороны/ и постоян­ным движениям, которые заставляет претерпевать зрителя повсюду присутствующее многообразие зрелищ, свое впечатление он переносит во­ображением в созерцаемое”^[838]. “Слова, использованные Фотием, — пише О. Лідов, — недвусмысленно вводят архетипическую тему священного “танца” (choros), который превращает статическое и материально офор­мленное пространство храма в бесконечно меняющуюся, иррациональную и при этом внутренне организованную среду. Воспринятая целиком, она представляет своего рода икону. Не исключено, что этот эффект имел не только эстетический, но и символический смысл, создавая при помощи нисходящего вращающегося света образ Горнего Иерусалима — ґрада со стенами из драгоценных камней, сходящего с небес в конце времен”^[839].

Явище сакрального простору, що перебуває у русі, було одним з пред­метів богослов’я і мало свою артикульовану систему понять, до яких входило таке поняття, як “хора”, що отримало відображення в іконографічних про­грамах. Ідея сакрального простору — “хори” була втілена, наприклад, у мо­заїці храму Спасителя монастиря Хора (Кахріє Джамі) у Константинополі.

Один і той самий сакральний простір (наприклад, храм), що створю­ється у процесі руху та “оживає” завдяки руху (чин закладення та освя­чення храму, відправи та літургісання у храмі), міг “являти” різні образи, як багатоманітні “вияви” провідної ієротопічної ідеї цього храму. Як по­казала Н. Нікітенко, з “різних позицій” сприймалася 13-ти купольна ком­позиція Софійського собору, яка читалася по-своєму з кожного боку. У процесі “сумування різних точок огляду” створювався цілісний образ Софії^[840]. Цей процес, вочевидь, усвідомлювався в контексті ідеї літургій­ного руху. Завдяки цьому храм наче являвся споглядачеві у різних своїх образах, так само, як згідно з християнською традицією, у різних образах споглядається Небесний Єрусалим.

Вивчаючи зміст поняття “хори”, дослідники дійшли висновку, що воно відображає тип руху, який приводить до “утворення простору для”, “роз­чищення шляху для”. Крім того, етимологічна спорідненість між грецькими словами, що означають простір (chora, choros) та рух по колу у танці (choros) наводять на висновок про те, що створення сакрального простору ототож­нювалось з рухом по колу (в тому числі і з літургійним рухом). За допомогою космології та містичного богослов’я, відображених у візантійських екфра- сисах VI-XII ст., дослідники реконструюють візантійське бачення церкви як моделі Всесвіту, становлення якого відбувається у русі^[841].

Цікаво зазначити, що сам зміст свята Успіння, на честь якого збудована Велика Печерська церква, розкривається як рух від землі на Небо — воз- несіння Пресвятої Діви на Небо, перехід Її у вічність. Цією думкою про­низаний як богослужбовий канон, так і святоотецькі читання на Успенське свято. Так, у Слові св. Андрія Критського, який порівнює Богоматір зі ста­ном Божим, читаємо: “Отошел стан Божий от шатров кидарских к неве­щественным скиниям! Поднялось наддверие небесных врат, дабы принять в небесное царство в царском величии Пренебесную Дверь Божию. В белом одеянии приимите Ее, ангелы; хвалите небеса; славьте, земнород­ные, и восклицайте: град Бога, царя Великого! Скачи, земля; возвести славу Девы, чудеса погребения, как Она перенесена, дабы был в чести пу­стой гроб. Собери, Иудея, сынов твоих, проповедуй произшедшую от Иуды Царицу. Дерзай, не бойся; празднуй праздники Твои, Иерусалим; воспевай Давидски, ясно скажи: “во исходе Израилеве от Египта”^[842].

У контексті Сказання про будівництво Великої Печерської церкви, створення її сакрального простору також відбувається у русі, яким, воче­видь, мислиться дія розбивки плану та вимірювання параметрів храму. У цьому сенсі цікавими є візантійські джерела, в яких описується послідов­ність розбивки планів храмів. Наприклад, Прокопій Кесарійський описує початок будівництва храму Дванадцяти Апостолів у Константинополі так: “Были проведены две прямые линии, посередине пересекающиеся друг с другом в виде креста; первая прямая шла к востоку и западу, пересекаю­щая ее вторая линия была направлена к северу и югу... На этих двух пря­мых, там, где они соединяются, а это как раз приходится посередине их обеих, установлено место, доступное только для церковнослужителей. Стороны прямой, лежащей поперек, идущие в ту и другую сторону, явля­ются между собою одинаковыми; у той же прямой, которая простирается на запад, одна часть больше другой настолько, чтобы образовалась фигура креста”^[843].

З цього тексту можемо зробити кілька висновків. По-перше, хрест є основою плану храму. Тож, число “4”, взяте за основу вимірів Успенського собору, могло також означати хрест, який є смисловою підвалиною будь- якого християнського храму. По-друге, розбивка плану храму починається від центру і йде спочатку на схід та на захід, а потім на північ та на південь. Відтак, відповідно до візантійської будівельної практики, спочатку фік­суються параметри довжини храму, а потім його ширини.

Варто зауважити, що у Києво-Печерському “Слові” про створення Ве­ликої Печерської церкви спочатку вказано ширину собору, потім — його довжину та висоту. Отже, тут застосований дещо інший принцип, і пов’язано це передусім з глибоким символічним змістом “Слова”. Такий порядок вимірів Успенського собору примушує згадати Послання апостола Павла до Єфесян, у якому мова йде про таїну “домобудівництва” чи тво­рення Церкви, що полягає у тому, щоб християни ".змогли зрозуміти зо всіма святими, що то ширина й довжина, і глибина й вишина" (Єф. 3:18). Ба­чимо, що тут, так само, як і в патериковому “Слові”, спочатку вказано ши­рину, а потім — довжину, глибину і висоту. Так само, св. Діонісій Ареопагіт, говорячи про Божествені найменування, пише: “Если ты пожелаешь при­писать неделимому и безубразному Богу троякий размер тел, то шириною следует называть на все простирающийся Божественный Промысл, долго­тою — все превышающую силу, глубиною — непонятную для сущего таин­ственность и неисследимость”^[844].

Очевидно києво-печерське “Слово” співставляло дію розбивки фун­даментів та вимірів Успенського собору з ідеєю творення Церкви, вислов­лену апостолом Павлом. У християнському богослов’ї творення Церкви осягається як процес, що відбувається завдяки Євхаристії. “Церковь в та­инствах и таинствами, и, прежде всего, конечно, “таинством всех таинств”, святейшей Евхаристией, созидает, являет и исполняет себя” — пише О. Шмеман^[845]. Отже, можемо зробити концептуальний висновок про те, що дія вимірів Успенського храму, очевидно, осмислювалася в контексті ідеї літургійного руху, який відбувається одночасно з молитвою Церкви.

Тому припускаємо, що у головних параметрах храму була “закодована” одна з головних молитовних формул християнства. Як відомо, у візантій­ській та давньоруській буквеній цифірі кожній букві алфавіту відповідало конкретне число. Сакральні числа-букви, “зашифровані” у розписах се­редньовічних храмів, вписувалися у символічний контекст загальної про­грами їх декорації. На прикладі орнаментів Софії Київської це перекон­ливо показала Н. Нікітенко. “Если воспринимать орнамент (Софії Київської. — Авт.) как цепь священных знаков, которыми записана выс­шая Истина, нужно обратиться к его числовой символике” — пише дослід­ниця. Розглядаючи орнамент вівтаря храму, в якому представлено 25 ме­дальйонів, Н. Нікітенко зазначає: “Інтересно, что число 25 связывается с размерами конхи апсиды, ибо ему равны высота и ширина конхи (7,7 м или 25 греческих футов). Число 25 здесь не случайно: оно, во-первых, ас­социируется с 25-ю строфами Богородичного Акафіста, а, во-вторых, это число в буквенном написании (КЕ) означает молитву “Кирие елейсон” (Господи помилуй)”^{[846] [847]. Говорячи про два орнаментальні фризи, розташо­вані обабіч шиферного карниза, що відокремлює фігуру Оранти від “Єв­харистії”, дослідниця пише: “Особенно поражает изысканный верхний ор­намент, выложенный по темно-синему фону легкими белыми линиями, создающими впечатление перламутра. На этот орнамент “установлен” царский помост (пульпит), на котором стоит Оранта. Орнамент состоит из 20 выложенных из белой смальты медальйонов, поочередно заключающих в себе стилизованные кресты и криновидные розетки, вписанные в серд­цевидные фигуры. Все это — символы Христа и Богородицы, Царства Не­бесного. Примененное здесь число 20 (К) означает “Господь” (Кирие). Оно не случайно соотнесено с помостом, на котором стоит Оранта, ибо Господь — “Твердыня спасения нашего” (Пс. 94:1). Мысль о Господе, как о твердыне — сквозная в Священном Писании. Нельзя не обратить внима­ние на то, что число медальйонов неодинаково по обе стороны помоста: слева — 11, справа — 9. Число 11 (АІ) можно трактовать как “Непоколеби­мое основание” (ασαλευτoς iδpυσrς), а 9 (“Ѳ”), как “Бог” (“0e6j”). Причем количество крестов и розеток в медальйонах одинаково — их по 10. Являя собой сердцевину композиции орнамента, они содержат в себе имя Гос­пода — Иисус, ибо 10 обозначается как І (Iησoυς),,119.}

І справді, уподібнення числа “10” імені Господа було “спільним міс­цем” середньовічних нумерологічних трактатів. Зокрема так сприймає це число Беда Високоповажний, який спирається на “авторитет греків”^[848]. Так, у главі 18 своєї другої книги “Про храм” Беда тлумачить біблійний текст про влаштування у храмі Соломона двох бронзових стовпів. Цікаво, що згідно з Книгою Параліпоменон, стовпи мали висоту 35 ліктів, а разом з маківками — 40 ліктів (2 Хр. 3:15-16). Проте Беда говорить, що висота кожної колони сягала 18 ліктів. Далі середньовічний богослов розвиває свою думку: число “18”, згідно з греками, означає ім’я Ісуса, оскільки воно починається з літер “Ip”, причому перша буква імені “IpsoHj” — “І” означає “10”, а друга — “р” означає “8”^[849].

Про те, що число “18” означає ім’я Ісуса свідчить і св. Климент Олек­сандрійський у своїх “Строматах”. Текст, який ми наводимо, є цікавим з точки зору розуміння специфіки середньовічної нумерології. “Мы уже упо­минали Авраама в связи с геометрией, — пише Климент, — он же послужит нам примером использования арифметики. Услышав, что Лот захвачен в плен, он сосчитал число слуг, родившихся в его доме, которых оказалось числом 318, и победил огромное число врагов. Дело в том, что форма числа триста является знаком Спасителя (Т — крест), а сочетание букв йота и эта (“Ір”) означает его имя (Γησoυς = І). Смысл этого в том, что домочадцы Авраама были под знаком спасения, а те, которые нашли убежище под Зна­ком и в Имени, являются господами этих самых захватчиков, равно как и всех неверных язычников, которые за ними последовали. Далее, число триста есть три сотни. Десятка есть совершенное число, как полагают. Восьмерка же — это первый куб, поскольку она равна во всех трех измере­ниях (8 = 2 ?2 х2)”^[850].

В іншому місці “Строматів”, св. Климент трактує 10 заповідей Закону, як число “10”, що позначається літерою “йота” (“І”), яка є символом імені Ісуса^[851].

Знаменно, що “головні числа” Великої Печерської церкви, подані у “Сказанні” з певною послідовністю — “20”, “30” та “50” відповідають бук­вам грецького алфавіту “К”, “L”, “N”. Припускаємо, що завдяки цьому в ієротопії храму була втілена молитва “Knpte ελεησov^,5 (“Господи помилуй”), в якій приголосними буквами “К”, “L”, “N” позначені початок, середина та кінець сакральної формули (адже, як відомо, скорочення фраз здійсню­валося за рахунок випущення другорядних для їх розуміння букв). У такий спосіб створення храму уподібнювалося безперервній молитві і сприйма­лося в літургійному сенсі. Цікаво, що розбудова лаврських печер також співвідносилася з безперервною молитвою, про що чимало сказано у по­передньому розділі. Тож, створення різних сакральних домінант давнього монастиря відбувалося за одними й тими ж ієротопічними принципами. Слід зазначити, що сама молитва ^αKυpιε ελεησov^w складається з 12 букв, тобто містить у собі сакральне число Небесного Єрусалима — “12”. Як ду­маємо, через це процес створення Великої Печерської церкви уподібню­вався євхаристичному дійству і співвідносився з ідеєю творення Церкви, Її сповнення у Небесному Єрусалимі.

Важливим у даному сенсі є поглиблений нумерологічний аналіз мо­литви. Згідно з середньовічним принципом “теософського скорочення”, який базувався на ізопсефії, перше слово молитви — “Господи” (Kυpιε) у сумі числових знаків, які відповідають буквам грецької абетки, складає число “4”: (20+400+100+10+5 = 535= 5+3+5= 13= 1+3=4). Друге слово молитви — “помилуй” (ελεησov) складає число “8”: (5+30+5+8+ 200+70+50=368=3+6+8=8). Взагалі молитва “Knpie ελεησov" складає число Небесного Єрусалима — “12” (4+8=12). Таким чином, число Небесного Єрусалима — “12” стає найголовнішим нумерологічним чинником, зав­дяки якому читається символіка Великої Печерської церкви.

Симптоматично, що у переказі про будівництво Успенського собору подано певний порядок відліку, який може означати вектор сакрального руху. Услід за Б. Раушенбахом, Д. Лихачов звернув увагу на те, що в процесі складання головних параметрів Успенського собору читається число “100”. І справді, якщо ми складемо показники ширини собору (20 поясів), його довжини (30 поясів) та висоти (50 поясів), отримаємо “100”^[852].

Це спостереження Д. Лихачова є концептуально важливим для нашої теми з огляду на середньовічну практику надання глибокого символічного значення числам, покладеним в основу сакральних об’єктів. Яскравим при­кладом застосування методу додавання (або множення) чисел у нумероло- гічних побудовах середньовічних авторів є символічне тлумачення Бедою Високоповажним слів Книги Параліпоменон про море, яке знаходилося в храмі Соломона. У Параліпоменоні говориться: “І зробив він (Соломон. — Авт.) лите море, десять на міру ліктем від краю його до краю його, навколо круглясте, і п’ять на міру ліктем височина йому. А шнур — тридцять на міру ліктем — оточував його навколо” (2 Хр. 4:2). Число довжини море — “10”, згідно з Бедою, означає 10 заповідей Закону; число висоти море — “5” озна­чає 5 почуттів людини, даних їй від Бога; число довжини шнура навколо морй — “30” трактується як “3” та означає три чесноти в серці людини — віру,

надію та любов. Шнур навколо море означає

Параметри ширини, довжини та висоти Великої Печерської церкви, які в сумі складають 100 поясів Шимона

також благочестя, яким людина на­магається досягти таїнства хрещення. Згідно з Бедою, число “30”, покла­дене в довжину шнура, утворю­ється завдяки мно­женню “5” на “6”. Причому “6” озна­чає шостий день творіння, коли Господь Бог ство­рив людину, а також заселення Богом Землі після всесвітнього потопу. Взагалі, символіка море тлумачиться Бедою в контексті таїнства хрещення, адже море прообразує хрещальну купіль. Беда, зокрема, ототожнює слово море зі словом море (мається на увазі всесвітній потоп). В цьому контексті число “30” означає також трьох синів Ноя, від яких засели­лася вся Земля. Нащадки Сима зайняли Азію, нащадки Хама — заселили Аф­рику, нащадки Яфета — Європу. Отже, таїнство хрещення призначено всім народам, а 30 ліктів довжини шнура прообразують води хрещення. Число “30”, згідно з Бедою, також означає тридцятирічний вік Христа, коли Він прийняв хрещення від Іоанна. Як пише Беда, Своїм хрещенням у 30 років Христос освятив для нас воду як купіль Спасіння; тож, довжина шнура у 30 ліктів означає хрещення, яке звільняє людину від гріхів^[853]. З цього уривка можемо зробити висновок про те, що числа, які є у вимірах сакрального об’єкта, у кожному випадку тлумачаться відповідно до його головного се­мантичного змісту. Адже море у храмі Соломона призначалося для омовіння священиків, тож, у розумінні Беди, співвідносилося з купіллю хрещення.

Головний семантичний зміст будь-якого християнського храму поля­гає в тому, що він містично є образом Небесного Єрусалима. Знаменно, що середньовічні богослови уподібнювали число “100” Небесному Єруса­лиму, де у блаженстві перебувають праведники. У такому сенсі тлумачить це число Беда Високоповажний. Цікаво, як він трактує Параліпоменон, де йдеться про прикрасу гранатовими яблуками двох стовпів у храмі Соло­мона:. і чотири сотні гранатових яблук для обох мережок, два ряди гра­натових яблук для однієї мережки, щоб покрити обидві кулі маковиць, що на переді тих стовпів” (2 Хр. 4:13). Беда говорить, що гранатові яблука, котрі прикрашали обидва стовпи (400=4), символізують віруючих обох За­вітів — Ветхого та Нового, а число “100” (4 ? 100 = 400) означає їхнє вічне блаженство в Раю. Оскільки ж два стовпи були прикрашені двома рядами гранатових яблук, які за чисельністю дорівнювали числу “100”, то це оз­начає, що в Царстві Небесному перебувають усі віруючі: Ветхого та Нового Завітів, євреї та прозеліти^[854].

Для нас є важливим той факт, що подібна символіка числа “100” вті­лювалася і в архітектурі середньовічних храмів. Згідно з дослідженнями Н. Нікітенко, 100-футовий розмір головних величин центрального ядра Софії Київської символізує Божественну повноту та досконалість Небес­ного Єрусалима^[855]. І це переконує, оскільки число “100” символізує ціліс­ність Універсуму як впорядкованого Богом Космосу. Припускаємо, що і в головних вимірах Успенського собору Києво-Печерської лаври втілено образ цього храму як Небесного Єрусалима.

У світлі сказаного особливого значення набуває спостереження Д. Ли- хачова про те, що складені разом параметри ширини, довжини та висоти Успенського собору становлять число “100”. Значить, головний образ-па­радигма Великої Печерської церкви — Небесний Єрусалим, і цей образ чита­ється завдяки додаванню головних параметрів храму один до одного. Цей ви­сновок має концептуальне значення для прочитання числової символіки Великої Печерської церкви. Вочевидь, різні образи-парадигми, які втілю­вав у собі цей храм, можуть бути виявлені завдяки сакральним числам, які утворювалися внаслідок додавання ширини, довжини та висоти Успен­ського собору у різних комбінаціях. Однак, безумовно, самі ці комбінації не були безсистемними, тобто вони носили глибоко продуманий з точки зору середньовічної образної системи характер.

Оскільки процес обмірів Великої Печерської церкви, з одного боку, передає динаміку літургійного руху, а з іншого, символізує шлях до доско­налості, вважаємо, що він є втіленням богослужіння у вівтарі, яке здійс­нюється проти годинникової стрілки (проти Сонця) і означає звернення людини до Христа. Як ми показали вище, процес створення Великої Пе- черської церкви співвідносився з євхаристичною молитвою, що здійсню­ється у вівтарі.

Якщо у “Сказанні” наводяться спочатку параметри ширини Успен­ського собору, а потім його довжини та висоти, це означає, що рух відбу­вається спочатку з півночі на південь уздовж західного фасаду, потім із за­ходу на схід уздовж південного фасаду і, нарешті, від підлоги до зеніту купола, що, вочевидь втілює ідею переходу душі в Небесний Єрусалим. Сам же Небесний Єрусалим означає “кінцевий пункт” цього руху, уособ­люваний числом “100”.

Число “100”, яке “читається” у священних вимірах Успенського со­бору, може означати і кульмінаційний момент свята Успіння — вознесіння Богоматері у Небесний Єрусалим та одночасно найважливіший момент лі­тургії — епіклезу, коли відбувається перетворення хліба та вина на Тіло і Кров Христові. Це перетворення у містичному сенсі сприймається в Церкві як найголовніша подія в історії людства — Боговтілення. Тому число “100” уособлює і вівтар храму, як місце, де здійснюється це велике Таїнство. Ска­зане дозволяє зрозуміти взаємопроникнення тем Успіння Богоматері та Втілення Христа, явлених у богослужінні свята, на честь якого збудована Велика Печерська церква.

Динаміка руху, що призводить до “утворення” числа “100” в контексті побудови сакрального простору Великої Печерської церкви, розкривається крізь універсальну для всього давньоруського мистецтва моральну систему координат. У такому порядку читаються клейма давньоруської ікони: почи­наючи від лівого нижнього кута, що означає пекло та смерть, до верхнього правого кута, що символізує Рай. Ця динаміка особливо наочно простежу­ється в іконах “Страшного суду”, де присутній образ Небесного Єрусалима.

Цікаво, що число “100” читається і у вимірах периметра, тобто фунда­ментів Великої Печерської церкви. Так, склавши довжину усіх її чотирьох фасадів (20+20+30+30), знову ж таки отримаємо “100”. У даному випадку, як гадаємо, число “100” означає Софію Премудрість Божу — основу (фун­дамент) Всесвіту та Церкви. Подібне припущення є можливим з огляду на те, що тема Христа — Втіленої Премудрості, як ми показали вище, є однією з провідних у створенні сакрального простору Успенського собору. У да­ному сенсі число “100”, закодоване у вимірах Успенського собору, є і сим­волом Богоматері, через Яку здійснюється Боговтілення, та Якій у христи­янській екзегезі уподібнюється Церква.

Крізь призму символіки числа “100” можна зрозуміти і таємний зміст, закодований у розповіді патерикового “Слова” про закликання Богородицею майстрів-будівничих Печерської церкви до Влахерн. “Приховані” та “явлені” у цій розповіді сакральні числа “3” (символ Бога-Трійці) та “7”(символ Бо- гоматері-Церкви) в сумі становлять “10” (еквівалент “100”), що можна розу­міти таким чином: Бог та Богоматір воліють збудувати на Русі храм подібний до Небесного Єрусалима.

Параметри ширини та довжини Великої Печерської церкви, що в сумі по периметру храму становлять 100 поясів Шимона

Параметри довжини та висоти Великої Печерської церкви, що в сумі становлять 80 поясів Шимона

Ми помітили, що окрім вселенського числа “100” у вимірах Великої Печерської церкви читаються й інші числа, які роз­кривають символіку цього храму як Не­бесного Єрусалима. Літургійний рух, що здійснюється із за­ходу на схід, прообра- зує рух земної історії до свого апогею. Цей рух уявляється як та­кий, що йде знизу вверх — від гіршого до кращого, адже у сприйнятті середньо­вічної людини сто­рони світу мали різне ціннісне значення. Південь вважався кра­щий за північ, а схід навіть протиставлявся заходу, як Рай та пек­ло. Рухаючись згідно з “моральною систе­мою координат” вздовж бічного фасаду Успенського собору(з заходу на схід) до його бані (“з землі на Не­бо”), складемо показ­ники довжини собору (30 поясів) та його ви­соти “з верхом” (тоб­то, як можна розу­міти, “усю висоту” — 50 поясів). Отримає­мо “80” чи “8”.

У контексті християнського знання число “8” та кратні йому “80”, “800”, “8000”, як священні біблейські, наділені складною символіко-асо- ціативною семантикою. По-перше, воно співвідноситься з образом Христа та Його перебуванням у світі. У цьому сенсі число “8” є христоло- гічним. Так, на восьмий день Син Людський був обрізаний та названий іменем Ісус (Лк. 2:21); через вісім днів після сповідання Ісуса Месією апостолом Петром (Лк. 9:20) Христос божественно преобразився на горі Фавор (Лк. 9:28); через вісім днів після Воскресіння Він знов явився Своїм учням, і тоді відбулося увірування апостола Фоми (Ін. 20:26-29). По-друге, число “8” співвідноситься з біблійним фактом Єпасіння, і звідси його со- теріологічність: саме вісім людей врятувалися під час Всесвітнього потопу (Бут. 7:13; 8:18), на що, між іншим, вказував апостол Петро (1 Пет. 3:20; 2 Пет. 2:5).

У християнській традиції число “8” пов’язується з Воскресінням та є символом хрещення. Згідно з вченням Церкви, апогеєм Апокаліпсиса буде настання Царства Небесного на землі. Тоді останній день існуючого зараз світу — день сьомий, дією Святого Духа перетвориться на “день восьмий” чи перший день нового еону або оновленого світу. “День Господень — ве­ликий и славный. Писание знает этот день — без вечера, без другого дня, без конца; псалмопевец назвал его днем восьмым, ибо он вне седмерич- ного времени” — пише О. Шмеман^[856].

Святі Отці надавали числу “8” особливого символічного значення — це життя майбутнього віку, нескінченний день восьмий у безперервному Бо- госпілкуванні, це день, що освітлюється Славою Божою, світильником якого є Агнець (Христос) (Об. 21;23). “Восемь, как семь плюс единица, есть преизобилующая полнота” — пише єпископ Кассіан^[857]. Есхатологічне зна­чення числа “8” розкриває у своїй книзі “Про храм” і Беда Високоповаж­ний. Зокрема, слова Параліпоменону він трактує в есхатологічному ключі: “І відлічив Соломон сімдесят тисяч чоловіка носіїв та вісімдесят тисяч чо­ловіка каменотесів у горах, а керівників над ними — три тисячі й шість сотен” (2 Хр. 2:1). Згідно з трактовкою Беди, число каменотесів — “80 000” містично дорівнює числу “8” та означає Воскресіння праведників на вось­мий день, який має настати після закінчення цього світу. Світ, що існує нині, символізовано числом “7” (70 000 носіїв)^[858]. Таку ж символіку чисел “7” та “8” Беда наводить і у 18-й главі своєї другої книги “Про храм”, де мова йде про кількість років протягом яких храм був збудований. Беда за­значає, що храм Соломона будувався 7 років, але освячений він був на 8-й рік. Число “7” тут означає поступ Церкви до свого апогею: це період існу­вання нинішнього світу, який Бог створив за 6 днів та залишив до Страш­ного суду. Число ж “8” означає новий вік, який Беда називає “Днем Суду” — коли Свята Церква досягне своєї повноти і ніхто вже не зможе увійти до неї^[859]. Така трактовка чисел “6”, “7” та “8” відповідає есхатологічним уяв­ленням Беди, які грунтувалися на поглядах блаж. Августина, блаж. Ієро- німа та єп. Ісидора Севільського; ці погляди взагалі були притаманні лю­дині середньовіччя. Тож, Беда розділяє світову історію, яка розпочалася з гріхопадіння, на шість нерівних епох та уподібнює її шести градаціям віку людини: перша епоха — від Адама до Ноя (вік немовляти), друга — від Ноя до Авраама ( дитинство), третя — від Авраама до Давида (юнацтво), чет­верта — від Давида до Вавилонського полону (зрілість), п’ята — від полону до Різдва Христового (старість), шоста — від Різдва Христового до кінця світу (передсмертний стан). Причому сьома епоха проходить паралельно з шостою: це період, коли душі усіх померлих святих перебувають з Христом в очікуванні воскресіння тіл та Судного дня. Беда вирізняє дві основних ознаки кінця шостої епохи, тобто кінця світової історії: увірування іудеїв у Христа та воцаріння антихриста. Сам Господь чи Архістратиг Михаїл вра­зять його, гоніння на християн припиняться, однак День Суду буде відкла­дений на 45 днів “задля випробування терпіння святих”. Потім наступить Судний день, світ зміниться та з’являться “нове небо та нова земля” — оновлена вогнем та немовби прославлена силою Воскресіння. Коли Гос­подь зійде з неба для Суду, тоді “в одну мить” настане воскресіння мертвих і святі будуть “підняті назустріч Йому на повітрі”, а нечестиві залишаться на землі, обтяжені своїми гріхами та захоплені пекельним полум’ям. Час­тина “вибраних” буде очищена цим вогнем від “легких гріхів”, а святим це “охоплення світу вогнем” зовсім не зашкодить. Це буде вже восьма епоха — невечірній день Воскресіння та майбутнього вічного, блаженного життя.

Оскільки числу “8” надавалося есхатологічного значення, то день самої неділі, що вважався днем восьмим та одночасно днем першим май­бутнього віку, став днем Євхаристії у перших християн. Звідси у ранній християнській Церкві в контексті Таїнства Хрещення склалися так звані обряди восьмого дня, тому що вони здійснювалися у наступну після Вели­кодня неділю, тобто на восьмий день: з тих, хто прийняв хрещення, зми­вали святе миро та постригали їм волосся — в ознаку наданого їм свідоцтва про Царство Боже ^[860].

Натомість середньовічна Церква дотримувалася інших хрещальних пра­вил. У Давній Русі, наприклад, немовлятам давали імена до хрещення, а сам чин наречення імені здійснювався на 8 день після народження. Про це пише Нестор Літописець у Житії прп. Феодосія Печерського^[861] та Єфрем у Житії прп. Авраамія Смоленського^[862], а пізніше розмірковує архієпископ Солун- ський Симеон (помер у 1430 р.): “В іудеїв у восьмий день здійснювалося об­різання, а тепер ми, вірні, у той самий день отримуємо ім’я, відповідно до того, що восьмий день знаменує оновлення... Ім’я отримує немовля у вось­мий день, як Спаситель, названий спасительним ім’ям Ісус”^[863]. За вісім днів до хрещення тих, хто збирався прийняти таїнство (якщо вони були дорос­лими) читалися так звані оглашальні молитви^[864], а на восьмий день після хрещення, також молитовно, здійснювався обряд “звільнення новохреще- ного”: з нього знімали білий одяг та куколь, витирали миро та омивали місця, помазані миром^[865]. Вказані правила, між іншим, пояснювалися у зна­менитому “Вопрошании” Кирика Новгородця 1136 р.^[866]

Особливого містичного значення числу “8” надавалося і Сивіллиними книгами*. У давніх християн особливо поціновувалося пророцтво язич­ницької провидиці Сивілли Кумейської, яка, розмірковуючи над ім’ям майбутнього Спасителя, стверджувала, що “ім’я Його має чотири голосні та дві безголосні... загальна кількість їх: вісім одиниць, стільки ж десятків та вісім сот — будуть означати ім’я Його невіруючим”. Це пророцтво справ­дилося в написанні імені “Ісус”, адже гематрія цього імені, написаного грецькою, складає число “888” — символ найбільшого прилучення до Бо­жественного життя^[867]. Ось чому Беда Високоповажний, немовби розви­ваючи думку античної пророчиці, писав буквально ось що: “У святійшому імені Ісуса не тільки етимологія, а й загальне число, яке міститься у його буквах, показує тайни вічного нашого спасіння. Тому що шістьма буквами у греків пишеться ім’я “Ісус”, яких числа суть такі: 10 та 8 та 200 та 70 та 400 та 200, що разом складають 888, це число, без сумніву, висловлює думку про воскресіння. Тому що восьме число у Святому Писанні відповідає славі воскресіння, тому що Господь воскрес на восьмий день, тобто після сьо­мого суботнього. І ми самі після шести віків світу та після сьомого (віку) спокою душ, який вони мають тепер в іншому житті, можливо, повстанемо у восьмому періоді”^[868]. Цікаво також, що число “888”, за логікою теософ­ського скорочення, дорівнює, знову ж таки, числу “6” (8+8+8=24=2+4=6). Отже, ім’я Христа — Ісус “вміщує” обидва числа — “6” та “8”.

Число “8” як сакральне число-символ Воскресіння, що нагадує про час явлення Небесного Єрусалима, виразно читається у пам’ятках християн­ського монументального мистецтва, наприклад, у мозаїках ротонди св. Геор­гія в Салоніках (V ст.). У бані ротонди представлена грандіозна картина Страшного суду. Композиція містить три регістри-пояси, в яких зображено явлення на землі Царства Небесного. У нижньому регістрі цієї мозаїчної декорації представлено 8 композицій, символічний зміст яких вже перші дослідники пам’ятки пов’язали з темою Небесного Єрусалима, що сходить з небес. При цьому в інтер’єрі ротонди 8 архітектурних композицій ство­рюють замкнене коло-фриз, що може бути сприйнятий як своєрідна стіна, яка оточує внутрішній простір Церкви — зримого втілення Небесного Єру- салима^[869].

На думку Н. Нікітенко, символіка числа “8” втілена у купольній ком­позиції Софії Київської. Так, над центральною частиною собору височить головна баня, а між раменами хреста були розміщені інші 12 бань, які ото­чували центральну та поступово знижувалися: перший ряд утворювали 4 середніх бані, другий — 8 малих. Таку динаміку купольної композиції дав­ньої Софії дослідниця тлумачить як єднання земної й Небесної Церкви через сходження з Неба Премудрості, причому “8” є символом Хрещення та загального Воскресіння^[870].

Особливого сенсу число “8” набуває в контексті свята П’ятидесятниці, яке знаменує народження Церкви. Це свято пов’язане також з очікуванням кінця світу та явленням Небесного Єрусалима. Недаремно П’ятидесят­ниця, за словами церковних піснеспівів, є святом “післясвятковим”, кін­цевим. Воно знаменує завершення усіх великих свят — від Благовіщення до Великодня та Вознесіння. П’ятидесятниця усвідомлюється в Церковній традиції, як кінець довгого, хресного, тернистого шляху спасіння світу Христом^[871]. Не випадково, у своїй першій книзі “Про храм” Беда Високо­поважний дає саме таке тлумачення числа “50”, яке означає майбутній “світ, що має прийти”^[872].

Як показала Н. Нікітенко, у Софійському соборі ідея творення Церкви втілена в христологічному циклі, розташованому над шістьма потрійними аркадами, кожна з яких спирається на два 8-гранних стовпа. “Количество граней, — пише дослідниця, — вызывает ассоциации с символикой числа 8, которое связывается в Библии с понятием освящения как соединения с Богом. Но один из столбов св. Софии имеет не 8, а 9 граней, и это не может быть случайностью...”^[873].

Звертаючи увагу на загальну кількість граней (49), Н. Нікітенко логічно припускає, що вони вказують на свято П’ятидесятниці, яке здійснюється через 49 днів після Пасхи. Сцена “Зішестя Святого Духа”, що, як можна зрозуміти, ототожнюється з числом “50”, розташована саме над останнім стовпом південної аркади. Тут показовою є динаміка руху, адже якщо ру­хатись за годинниковою стрілкою, тобто “читати” архітектуру собору зліва направо, цей стовп завершує кругове розташування стовпів аркад^[874].

Припускаємо, що в ієротопії Успенського собору число “80” (або “8”), як і висота храму у 50 поясів, також втілюють есхатологічну тему П’ятиде­сятниці. У вимірах Великої Печерської церкви число “50”, так само, як і число “8”, читається в процесі руху до Божественної досконалості, уособ­леної найвищою точкою Успенського собору. Якщо в Софійському соборі цей рух відбувається зліва направо (тобто від “гіршого” до “кращого”), то у вимірах Успенського собору так само — з заходу на схід та з землі на Небо. Найвища точка цього руху водночас осягається останнім пунктом земної історії — явленням Небесного Єрусалима, що ототожнюється з кінцевим святом Церкви — П’ятидесятницею.

До сказаного слід додати, що число “8” — символ освячення як єд­нання з Богом, перекликається з символікою числа “5”, що трактується як Hieros gamos (священний шлюб), союз Христа і Церкви — Неба і Землі. Се­мантика числа “5” в ієротопії Успенського собору акцентувала також одну з провідних тем П’ятидесятниці — тему Євхаристії, адже в християнстві це число осмислювалося як символ євхаристичного перетворення-переходу усіх християн у життя вічне (згадаймо євангельську притчу про п’ять хлібів, якими нагодували п’ять тисяч людей, притчу про п’ять мудрих та п’ять не­розумних дів, про раба, який додав до п’яти талантів, що у нього були, ще п’ять, про ритуал благословення п’яти хлібів під час всенощного бдіння, про використання на проскомідії під час літургії п’яти проскур, іконостаси, що мають п’ять рядів)^[875].

Тема П’ятидесятниці у семантиці Успенського собору вочевидь пере­тікає в тему Богородиці-Церкви, адже число “5” символізує Богоматір. По­дібна символіка відобразилася у християнських пам’ятках архітектури та мистецтва. Наприклад, Софія Київська має 5 вівтарів. Образ Богоматері Оранти розміщений над головним із них. І саме над фасадом головного вівтаря бачили 5 бань. Про Богородичну символіку числа “5” свідчить по­ширеність у Візантії і на Русі п’ятибаневих храмів: п’ятибаневою була вже київська Десятинна церква. Наведемо і мініатюру літургійного сувою з Афінської Національної бібліотеки (XII ст.)^[876].Тут представлено зобра­ження церкви з видом на святилище, вівтарну огорожу та вівтарну апсиду, що проглядає крізь неї. У консі центрального нефа під головною банею розміщена фігура Богоматері, а під нею у наступному регістрі — святителі — творці літургії Василій Великий та Іоанн Златоуст у супроводженні чоти­рьох дияконів. Знаменно, що цей стилізований храм, центральним образом якого є образ Богоматері, і в якому правиться літургія, увінчується саме п’ятьма куполами.

Ще одним чудовим прикладом символічної паралелі числа “5” з обра­зом Богоматері-Церкви-П’ятидесятниці у християнському мистецтві є дві заставки — вихідні мініатюри двох кодексів Гомілій Іакова Коккіноваф- ського з Ватиканської бібліотеки та Паризької Національної бібліотеки другої чверті ХІІ ст. Тут зображений увінчаний п’ятьма банями інтер’єр хрестовокупольного середньовізантійського храму, всередині якого розмі­щене зображення “Вознесіння”, а вгорі — сцена “Зішестя Святого Духа”. Пророки зображені у бічних нефах. “Вознесіння” опиняється у централь­ному просторі, воно розділене на два регістри: у верхньому —Христос, Який возноситься, а в нижньому — Богоматір з апостолами. Тут простежується паралель з наведеними нами вище мозаїками Осіос Лукас у Фокіді, де у вімі зображено Богоматір на престолі з Немовлям попереду, а у склепінні віми — “Зішестя Святого Духа”. На думку О. Етингоф, у мініатюрі відоб­ражається ідея про передречене пророками Втілення Христа, у співстав- ленні з новозавітною теофанією. “Вознесіння” поєднується тут із “Зішест- тям Святого Духа”. Це дві основні композиції, які у візантійській іконографії втілюють символіку Церкви створеної Христом. Поєднання цих композицій означає повноту Церкви, домобудівництво Христа та Свя­того Духа, а також єдиносутність усіх Лиць Святої Трійці^[877]. Образність Бо- гоматері-Церкви втілена тут завдяки зображенню саме п’яти бань, що увін­чують храм.

Таким чином, число “5”, яке “читається” в ієротопії Успенського со­бору Києво-Печерської лаври, символічно впроваджує ідею домобудівниц­тва повноти Церкви. Ця священна розбудова здійснюється за велінням Бога-Трійці та за допомогою Богоматері, Успіння Якої, подібно до Вос­кресіння та Вознесіння Христового, відкриває вірним шлях до Небесного Єрусалима.

Цікаво, що під час відновлення Успенського собору св. Петром Моги­лою в архітектурному образі храму також були “закодовані” числа “8” та “5”. Так, з опису Павлом Алеппським західного фасаду Великої Печерської церкви випливає, що у центральній частині фасаду було розташовано 8 вікон, а сам нартекс увінчувався восьмигранним куполом, який мав 8 вікон. Водночас у південній частині західного фасаду було 5 вікон, і ця чис­лова символіка, вочевидь, співвідносилася з образом Богоматері, представ­леним тут^[878].

Отже, стає зрозумілим безперечний і цілком певний символізм висоти Успенського собору, яка пов’язувалась з числом “50”, хоча фактично до­рівнювала довжині храму, тобто 30 поясам Шимона. Але і число “30” не є випадковим у прочитанні символіки Великої Печерської церкви. Завдяки числу “30” чи “3” в ієротопії Успенського храму були втілені вже визначені нами образи-парадигми, але крізь призму інших образних паралелей.

Якщо висота храму дорівнювала його довжині, то з боку північного та південного фасадів Успенський собор мав сприйматися рівнобічним чо­тирикутником. Як вже згадувалося вище, згідно з пророцтвом Єзекіїля та Апокаліпсиса, таким є Небесний Єрусалим: “А місто чотирикутнє, а до­вжина його така, як і ширина” — читаємо в Апокаліпсисі. В основі Небес­ного Єрусалима лежить число “12”, його розміри дорівнюють 12 000 стадій (Об. 21:16). Містичне місто має 12 брам і на них 12 янголів. На брамах на­писані імена 12 колін Ізраїлевих (Об. 21:12). Стіна Небесного Єрусалима має 12 підвалин і на них — імена 12 апостолів (Об. 21:14). Розміри стіни — 144 лікті (тобто 12 ? 12) (Об. 21:17). Посеред Небесного Єрусалима росте Дерево Життя, що приносить плоди 12 разів на рік (Об. 22:2).

Примітно, що в архітектурно-художньому задумі Успенського собору також читається апокаліпсичне число “12”. Склавши показники довжини та висоти храму по периметру (30+30+30+30) або помноживши 30 ? 4, от­римаємо 120 поясів Шимона чи сакральне число “12”.

Параметри довжини та висоти Великої Печерської церкви, що в сумі по периметру стін храму складають 120 поясів Шимона

Поєднання у ви­мірах Успенського со­бору чисел “3” та “4”, які в результаті мно­ження утворюють число “12”, не випад­кове. Симптоматично, що число “120” у се­редньовічних авторів уподібнюється числу “30”. Зокрема таке ототожнення зустрі­чаємо у Беди Високо­поважного, коли він тлумачить числову символіку, яку містить висота храму Соло­мона. Так, згідно з Па- раліпоменоном, храм має висоту 120 ліктів (2 Хр. 3:4), натомість згідно з Бедою, храм має висоту 30 ліктів. Причому число “30” у Беди дорівнює “3” та означає Святу Трійцю — вершину всіх сподівань та очікувань віруючих^[879]. Цікавим тут також є те, як Беда тлума­чить трійку та четвірку, внаслідок множення яких утворюється число “12”. Отже, у Параліпоменоні говориться про море, що знаходиться у храмі Со­ломона: “Воно (море — Авт.) стояло на дванадцятьох волах, — три обернені на північ, і три обернені на захід, і три обернені на південь, і три обернені на схід...” (2 Хр. 4:4). Під “волами” Беда розуміє апостолів та євангелістів і взагалі усіх посланців Божих у світ, які несли вчення апостолів. Три з них обернені на північ, і три на захід, і три на південь, і три на схід тому, що віра у Святу Трійцю обіймає весь чотиричастинний світ. Тож, апостоли містично являють число “12”. Оскільки 12=3 ? 4, це означає, що вони про­повідували Святу Трійцю у чотирьох кінцях світу та хрестили усі народи в ім'я Отця, Сина та Святого Духа^[880].

Символіка трійки (“30”) для нас цікава тим, що цим числом позначені довжина та висота Успенського собору, виражені в поясах Шимона, а чет­вірка — тому що цей пояс має довжину саме чотири фути.

Уподібнення числа “12” числу “30” зустрічаємо і у Климента Олексан­дрійського в його “Строматах”. Так, даючи символічне тлумачення пара­метрів Ноєвого Ковчега, св. Климент пише: “Триста локтей — это символ Господа, пятьдесят — это число лет, данное для обретения веры и искуп­ления. Число тридцать или, согласно некоторым двенадцать, указывает на проповедь завета, поскольку Господь начал свою проповедь в тридцать лет, а апостолов было двенадцать...”^[881].

Судячи з усього, з давніх часів число “120” співвідносилося як з числом “3”, так і з числом “4”, причому таке уподібнення мало містичний підтекст. Цікавим з точки зору символіки числа “120” є нумерологічні студії св. Кли­мента Олександрійського. У “Строматах” він пише: “Дней жизни человеку будет, — как сказано, — сто двадцать лет”. Число это получается, если сло­жить все числа от единицы до пятнадцати, пятнадцать же дней — это пе­риод, в течение которого Луна достигает полнолуния. В другом отноше­нии, сто двадцать является треугольным (тут і далі виділено нами. — Авт.) числом и составлено из равного числа шестьдесят четыре, поскольку оно состоит из чисел, которые, если их последовательно складывать, образуют квадраты (1,3,5,7,9,11,13,15) и неравного числа пятьдесят шесть, которое состоит из семи четных чисел, начиная с двух, которые при сложении квад­ратов не образуют (2,4,6,8,10,12,14). Представив это еще одним способом, можно получить, что число 120 состоит из четырех чисел, первое из кото­рых — треугольное число 15, другое — квадратное число 25, третье — пен­тагональное 35 и четвертое — гексагональное 45. И каждый из этих видов пропорционален пяти: из монады 5 получается треугольное 15, квадратное 25 и так далее. Число 25 происходит от монады 5 и считается символом колен Левитов, число 35 основано на двойной диаграмме — арифметиче­ской, геометрической и гармонической (6,8,9,12), что в сумме составляет 35. В течение стольких дней (мається на увазі тижнів ? — Авт.), как говорят иудеи, формируются семимесячные младенцы. Аналогично, число 45 об­разуется из тройной диаграммы (6,9,12,18), что составляет в сумме 45. В течение этого срока формируются девятимесячные младенцы”^[882]. Отже, число “120” є “трикутним” (“3”) і складається з чотирьох чисел (“4”), які трактуються в контексті місячного календаря, адже саме за цим календарем відраховується термін вагітності. Важливо також, що число “120” співвід­носиться з числом “15”, яке символізує Місяць, коли він досягає своєї по­вноти. Цікаво, що з Місяцем, як і з числом “15”, за християнською тради­цією пов’язана Богородична символіка. Як відомо, у християнському мистецтві Богоматір іноді навіть зображається з півмісяцем під ногами. Цей іконографічний атрибут Богоматері обумовлений текстом Апокаліп­сиса: “І з'явилась на небі велика ознака: Жінка, зодягнена в сонце, а під ногами її місяць, а на її голові вінок із дванадцяти зір. І вона мала в утробі, і кричала від болю, та муки терпіла від породу” (Одкр. 12: 1-2). Про важливу роль числа “15”, яке символізує Богоматір в ієротопії Великої Печерської церкви, ми скажемо далі, а наразі звернемо увагу на есхатологічний аспект образності цього храму.

Згадаймо, що виміри Успенського собору здійснювалися поясом, зня­тим з Розп'яття, символіка якого пов'язана саме з апокаліпсичним образом Христа. Якщо легендарний пояс мав довжину, в основу якої було покла­дено число “4” (ми вже знаємо, що це були 4 фути), тоді образ стіни Не­бесного Єрусалима втілений і в розмірах однієї сторони бічного фасаду Ус­пенського собору. Помноживши 4 фути (довжину одного пояса) на 30 (кількість поясів, що складають довжину чи висоту стін Успенського со­бору), отримаємо те ж саме число “120”, проте тепер вже виражене у футах. Якщо ж ми виміряємо усю стіну в футах, тобто складемо показники до­вжини та висоти храму по периметру, то отримаємо 480 футів чи те ж саме число “12” ( 4+8=12).

Як бачимо, частина (тобто один бік чотирикутника) дорівнює цілому (сумі всіх боків чотирикутника), адже в обох випадках отримуємо одне й те саме число — “12”. Таким чином, у містичному сприйнятті вимірів Успен­ського собору поняття “пояс” та “фут” є тотожними і перетікають одне в одне. Головного значення надається тут не одиниці виміру, а самому числу, що є ключем для розшиф- ровки символіки храму. Важливо знати, що згідно з вченням Церкви частина свя­щенного адекватна цілому. Яскравим прикладом цього ро­зуміння є Євхаристія, під час якої вірні при­ймають Усього Хрис­та, а не Його Частку. Оскільки Тіло Хрис­тове постійно розді­ляється та роздається в Таїнстві Євхаристії, то й тіло праведника гідне такого став­лення. Причому час­тка мощей святого угодника має однакову благодать з його мощами в ці­лому. Ось як пише про це св. Феодорит Киррський (V ст.): “Тела святых не скрывает могила, но их делят между собой города и деревни, и называют их спасителями душ и врачевателями тел, их почитают, как стражей и хра­нителей городов... и притом что тело бывает разделено, благодать остается неделимой. Даже самомалейший и ничтожнейший [кусочек] мощей имеет такую же силу, как и сам мученик, который ни в коем случае не расчле­няется. Процветающая благодать распределяет дары, умеряя любочестие в соответствии со степенью веры прибегающих [к помощи]”^[883].

Параметри довжини та висоти Великої Печерської церкви виражені у футах

Яскравий приклад адекватності частини цілому дає найбільша святиня християнства — Хрест Розп’яття. Як повідомляє церковний історик Сократ Схоластик (близько 380—439), Хрест Спасителя протягом довгого часу був підданий роздрібненню та розсіянню. Одночасно з роздрібненням Живот­ворчого Древа Хрест Розп’яття залишався, тим не менш, цільним образом завдяки “видінням”, у яких Хрест немовби вносився Христом у видимий простір неба та землі. Через роздрібнення, що уподібнювалися євхарис­тичному дійству, Хрест, безпосередньо пов’язаний з Христом, перебував у світі як священна реліквія. Таким чином, через роздрібнення Хреста Гос­поднього формувався сакральний простір християнського світу (храму), яким містично є Тіло Христове^[884].

Згідно з Об’явленням, в параметрах стіни Небесного Єрусалима за­кладена ідея Божественної повноти, адже стіна Небесного Ґрада містить апокаліпсичне число “12”, помножене само на себе: “І зміряв він мура його на сто сорок чотири лікті міри людської, яка міра янгола” — говориться в Об’явленні (Об. 21:17). Так само, помноживши довжину Успенського со­бору на його висоту, виражені у футах (120 ? 120), отримаємо 14 400 футів або число “144”, що символізує стіну Небесного Єрусалима.

Число “144”, згідно з Апокаліпсисом, символізує повноту праведників, які увійдуть до Царства Небесного: “І я глянув, — і ось Агнець стоїть на Сіонській горі, а з Ним сто сорок чотири тисячі, що мають Ім’я Його, на­писане на своїх чолах... Це ті, хто не осквернився з жінками, бо чисті вони. Вони йдуть за Агнцем, куди Він іде. Вони викуплені від людей, первістки Богові й Агнцеві, не знайшлося бо підступу в їхніх устах, бо вони непо­рочні!” — читаємо в Об’явленні (Об. 14:1, 4, 5).

Цікаво, що число “144” читається як спільне для горизонтальних та вертикальних вимірів Успенського собору, адже воно є результатом їх мно­ження. Вважаємо, що це може символізувати (за вченням Церкви) про­славлення святих як на землі (горизонтальний вимір), так і на Небі (вер­тикальний вимір). Вчення про прославлення праведників^[885], вочевидь, було дуже важливим для мотивації подвигів преподобних Отців Печер- ських, які зрікалися світу у найсуворіших формах аскези. Згідно з цим вченням, праведник після смерті “не бачить тління”, що можна розуміти у кількох сенсах. З одного боку, це означає, що без особистого суду та по­смертних митарств душа праведника переходить у Рай. З іншого боку, саме тіло праведника лишається нетлінним, так само, як Тіло Пресвятої Бого­родиці під час Її Успіння.

У богослужінні Успенського свята робиться особливий акцент на не­тлінні — як результаті святості Пресвятої Діви. Зокрема у 6 пісні 1 канону співається: “Дает Тебе яже превыше естетства Царь всех Бог: в Рождестве бо Деву якоже сохрани, тако во гробе тело соблюде нетленно, и спрослави божественным преставлением, честь Тебе яко Сын Матере даруя”^[886]. У цьому сенсі нетлінність мощей святих Отців Печерських сприймалася свід­ченням їхньої святості та того, що вони вгодили Богові. Важливо також, що у святоотецьких читаннях на свято Успіння Богоматері, зокрема у “Слові” св. Андрія Критського, говориться, що під час події Успіння Бо­городиці були присутні “души святых, которых книга Песнь Песней в ду­ховном смысле именует “девами”^[887], тобто святими, які перебувають у Не­бесному Єрусалимі.

Втілена в ієротопії Успенського собору есхатологічна тема Небесного Єрусалима та 144 тисяч (тобто повноти) праведників, які населяють поза­земне місто, перекликається з темою посмертного воздаяння. Отже, особ­ливого містичного змісту набуває практика поховання у цьому храмі. Су­дячи зі слів Києво-Печерського патерика, поховання у Великій Печерській церкві, так само, як і у печерах, сприймаються запорукою входження до Раю^[888].

Зауважимо, що першим в Успенському соборі був похований варяг Шимон — людина, яка стояла біля витоків створення сакрального простору Великої Печерської церкви. Йому першому в історії Православної Церкви прп. Феодосієм Печерським була вкладена в руку посмертна —“разреши­тельная” (рос.) молитва, що допомагає потрапити в Царство Небесне. Слова молитви мають есхатологічний зміст, вони означають входження повноти праведників (144 тис. — Авт.) у Небесний Єрусалим “наприкінці віків”: “пріидите Благословеніи отца моего, наслФдунте уготованное вамъ царство скони мира”^[889].

Бачимо також, що ще за свого життя прп. Феодосій виступає святим заступником за померлих, отже, він мислиться вічним жителем Небесного Єрусалима. Святий усвідомлюється очільником сонму руських преподоб­них, які разом з ним увійшли до числа 144 тис. праведників і одночасно ду­ховно перебувають у священному просторі Києво-Печерського монастиря та Великої Печерської церкви.

Сакральне число “12”, вочевидь, читалося і в інтер’єрі Успенського со­бору. Нагадаємо, що за реконструкцією С. Безсонова, в давнину храм був поділений стовпами та арками на 12 квадратів, кожний з яких завершу­вався коробовим склепінням. Наділеному глибоким змістом числу “12” надавалося особливого значення і під час оновлення храму св. Петром Мо­гилою у 20-30-х рр. XVII ст. Так, Павло Алеппський, описуючи великий купол Успенського собору, зазначає: “Над великим алтарем есть большой купол, самый красивый из всех.он похож на купол св. Софии; он обшир­ный, (частью) круглый, (частью) восьмиугольный, с высоким подъемом. Этот огромный купол имеет кругом окна со стеклами, числом двена­дцать”^[890]. Описуючи кут західного та північного фасадів Великої Печер­ської церкви, Павло Алеппський відзначає: “Что касается северной от две­рей церкви стороны, т.е. большого угла, то все это место до северных дверей церкви представляет собой очень высокую башню (мається на увазі хрещальня св. Іоанна Предтечі, розташована з північно-західного боку Ус­пенського собору. — Авт.)... Дверь в нее на западной стороне церкви, в одном ряду с большою дверью; над ней изображен Иоанн Креститель.От верхней части этой последней двери и далее вверх до крыши двенадцать больших окон с железными решетками, а надо всем этим — две арки.над арками большой восьмиугольный купол с восемью окнами по окружности его.”^[891]. Це означає, що над входом в хрещальню св. Іоанна Предтечі роз­ташовувалося 12 вікон, а увінчував цей масив великий восьмигранний купол. Як бачимо, символіка числа “12” тут перегукується з символікою числа “8”, і це зрозуміло, адже “12” символізує Небесний Єрусалим та пов­ноту Церкви, а “8” — хрещення, досягнення повноти Церкви та сходження Небесного Єрусалима на землю, про що було сказано вище.

Якщо бічні фасади Успенського собору презентують цей храм Небес­ним Єрусалимом, то східний та західний фасади втілюють ті ж самі ідеї, але крізь призму образності Пресвятої Богородиці. Ширина та висота храму,

складені по периметру (20+20+30+30), також дають число “100”, що вті­лює у собі Божественну досконалість величного позаземного міста.

Парамтери ширини та висоти ВеликоїПечерської церкви, що в сумі складають 70 поясів Шимона

Якщо ж ми уявимо літургійний рух уздовж західного фасаду з півночі на південь, а потім від долівки до зеніту бані (рух від гіршого до кращого), тобто складемо ширину Успенського собору (20 поясів) з його висотою (50 поясів), то отримаємо “70” чи “7” — число Церкви (7 таїнств, 7 дарів Свя­того Духа, 7 чеснот). Подібна символіка числа “7” зустрічається в серед­ньовічних джерелах. Так, у главі 18-й своєї другої книги “Про храм” Беда Високоповажний тлумачить символічне значення 7-ми років протягом яких був збудований храм Соломона. Число “7” асоцію­ється тут з благо­даттю присутнього в Церкві Святого Духа. Беда говорить про те, що згідно з пророком Ісайєю це число сим­волізує 7 дарів Свя­того Духа без яких ніхто не може стати віруючим та отри­мати вінці^[892]. В ін­шому місці книги Беда тлумачить 7 ланцюгів на капіте­лях стовпів у храмі Соломона як 7 дарів

Святого Духа, а також як те, що згідно з Об’явленням Іоанна Богослова Аг­нець мав 7 рогів та 7 очей, які означають 7 духів, посланих Богом у світ^[893].

У цьому сенсі показовим є те, що під час ієрофанії у Влахернах Бого­родиця разом зі Своєю іконою надала грецьким майстрам мощі 7 мучени­ків, яких поклали у підвалини Великої Печерської церкви. Як думаємо, в такий спосіб у “Слові” проводиться паралель між побудовою Успенського собору та творенням Церкви в її есхатологічному вимірі.

Слід зазначити, що число “7” є символом Богородиці-Небесного Єру­салима. Показовою у даному ключі є мініатюра-фронтиспис рукопису “Слів” Григорія Назіанзіна (ХІІ ст.), де представлена ікона Небесного міста-храму^[894]. Небесний Єрусалим зображений у вигляді храму, увінча­ного сімома куполами. Осердям міста є Пресвята Богородиця, представ­лена в іконографічному типі “Тронної Богоматері”. На храмовій іконі Свя­тої Софії Премудрості Божої у Софії Київській також обігрується число 7: у центрі — семистовпна ротонда (символ Церкви), в яку вміщено образ Бо­гоматері Знамення (Богородиці з Немовлям Христом у медальйоні на гру­дях — символ Втілення Христа через Богородицю та Їх незлитої єдності), над ротондою намальовано 7 Архангелів, на її східцях з іменами 7 чеснот стоять 7 пророків. На карнизі ротонди — біблійна цитата: “Премудрість створила Собі дім і утвердила стовпів сім”. Хоча ця іконографія Святої Софії Премудрості Божої виникла на київському терені у XVII—XVIII ст., проте вона чітко передає традиційне богословське сприйняття Богородиці- Небесного Єрусалима-Церкви, яке Давня Русь перейняла з Візантії.

З огляду на есхатологічну символіку Успенського собору необхідно за­значити, що за уявленнями середньовічних містиків число “7” передає ди­наміку реального часу, зміну його циклів. За тлумаченням святих Отців, число “7” є священним, ним означається час теперішній — від Створення світу до Страшного суду. Сам план “Об’явлення” має чітку семеричну структуру, можна сказати, що число “7” найчастіше зустрічається в ньому (41 раз). У кабалістичній числовій символіці “7” означає повноту розкриття космосу чи духовного світу^[895].

Основу такого бачення знаходимо вже в перших главах Книги Буття, де постулюється семеричне ставлення до тварного (створеного) світу: “I скінчив Бог дня сьомого працю Свою, яку Він чинив. I Він відпочив у дні сьомім від усієї праці Своєї, яку був чинив. I поблагословив Бог день сьо­мий, і його освятив, бо в нім відпочив Він від усієї праці Своєї, яку, чинячи, Бог був створив” (Бут. 2; 2-3). Таким чином, якщо символом тварного ма­теріального та духовного світу стають шість днів Творіння, то сьомий день — це час освячення, подолання тварності та восходження до Бога, тобто “7” стає символом повноти Богоспілкування, яке можливе у цьому світі^[896]. Недарма найбільш напружено кінця світу очікували у 1492 р., тобто у 7-ти- сячному році, оскільки вважали, що 7 дням творіння світу (космічній сед­миці) мають відповідати 7 тисячоліть його існування, оскільки, як сказано у апостола Петра, “...в Господа один день — немов тисяча років, а тисяча років — немов один день!” (2 Петр. 3:8).

На наше переконання, всі ці ідеї, втілені в ієротопії Успенського со­бору, “читаються” в процесі зазначеного нами руху вздовж західного чи східного фасадів ( з півночі на південь) і від долівки до зеніту бані (з землі на Небо) — тобто від гіршого до кращого, від грішного до святого, що оз­начає поступ земної історії до свого апогею, який символізується числом “7”. Невипадковим є й те, що інший вимір цього руху дорівнює числу “50” або “5”. Так, склавши ширину Успенського собору — 20 поясів з його ви­сотою в 30 поясів Шимона, отримуємо 50 поясів. Тобто в параметрах за­хідного та східного фасадів Великої Печерської церкви читаються два чис­ла — “50” та “70”. Поєднання цих чисел має глибоку есхатологічну сим­воліку і потребує окремого пояснення. Відомо, що у християнстві існує вчення про тисячолітнє Царство Христа, яке передує кінцю світу. Це вчення засновується на Одкровенні Іоанна Богослова про встановлення тисячолітнього Царства для воскреслих мучеників перед останньою бит­вою з сатаною, всезагальним Воскресінням, Страшним судом та вічним Небесним Єрусалимом (Одкр. 20:1-3). Згідно з вченням Церкви, тисячо­літнє Царство Христа вже настало з Втіленням Ісуса Христа: на Заході цей погляд затвердився завдяки авторитету блаж. Августина, на Сході — св. Іоан­на Златоуста. У Літургії Іоанна Златоуста ставиться акцент на “вже здійс­неній” есхатології, оскільки євхаристичний канон слугує нагадуванням про Друге Пришестя Христове в контексті подій, що вже відбулися — Хреста, Гроба, Воскресіння та Вознесіння^[897]. Златоуст стверджував, що історія до­біжить кінця, коли буде закінчене збирання Церкви (св. Иоанн Златоуст. Беседа III на Послание к Ефесянам 1.23). Відтоді 1000-літнє Царство стали алегорично розуміти як Церкву в її історичній перспективі — з часу П’яти­десятниці до Другого Пришестя, тому що “Церковь есть Пасха, переход от ветхого к новому, из мира сего в “невечерний день Царства Божия”^[898]. Ця есхатологічна концепція була успадкована Руссю як одна зі складових християнського віровчення. Повертаючись до числової символіки, втіленої у вимірах західного та східного фасадів Великої Печерської церкви, можемо припустити, що числа “50” та “70” означають Церкву в її есхатологічній пер­спективі. Це період 1000-літнього Царства, яке бере початок від П’ятидесят­ниці (“50”) та продовжується до кінця світу (“70”=“7”). Симптоматично, що ці числа фігурують у вимірах західного та східного фасадів, що символі­зують початок та кінець шляху (адже рух відбувається із заходу на схід).

Гадаємо, що західний та східний фасади Успенського собору сприй­малися стіною Небесного Єрусалима, яку у християнській традиції прооб- разує Богоматір. Це тим більше вірогідно, що оспівана в Акафісті “Стіна Нерушима” — Богородиця Оранта, як і в Софії Київській, була зображена в центральній апсиді Великої Печерської церкви. Цікаво, що у купольній композиції Софії Київської з боку західного (вхідного) фасаду бачили саме 7 куполів, що означало вхід (вступ) людини до Церкви у прямому і пере­носному смислі^[899], тоді як на сході — у консі центральної апсиди зображена Богоматір Оранта — “Стіна Нерушима” Царства Небесного. Про символіку цього акафістного образу доволі багато написано у науковій літературі. Однак уперше звернемо увагу на те, що саме в службі свята Успіння Бого­родиці, на честь якого збудований кафолікон Києво-Печерського монас­тиря, образ Богоматері Оранти представлений найбільш яскраво. Так, у тропарі Успенського свята постає величний образ Богородиці-Заступниці вірних: “Отходя как бы с воздетыми руками (виділено нами. — Авт.), Все­непорочная, — руками, которыми носила Бога во плоти, с дерзновением Матери Ты сказала к Рожденному: сохраняй во веки тех, которых Ты дал Мне, восклицающих Тебе: Создателя единого будем петь, избавленные, и превозносить во все века^[900]. У “Слові” св. Андрія Критського на Успіння Богоматері Пресвята Діва називається “Нерушимою Державою”^[901], яка співвідноситься з образом Богоматері-Оранти.

З іншого боку, число “7”, що читалося з західного та східного фасадів, де знаходилися головний вхід у храм та вівтар, вочевидь, символізувало Бо­гоматір, Яка у літургійній поезії називається “Дверима Царства Небесного” та його “Непрохідними Вратами”. Цікаво, що саме так число “7” читалося в архітектурі Великої Печерської церкви часів Петра Могили. Зокрема Павло Алеппський повідомляє про те, що в храм вели 7 дверей: “Число дверей семь, они с решетчатыми створами из чистого железа”^[902].

Як зазначалося вище, у головних вимірах Печерського храму “закодо­вані” три числа — “7” (“70”), “8” (“80”) та “10” (“100”). На наш погляд, одним із найбільш послідовно втілених в ієротопії Великої Печерської церкви є образ-парадигма Богородиці — “Лествиці Небесної”. У Ветхому Завіті “Лествиця” від землі на Небо явилася патріарху Якову, як прообраз Пресвятої Богородиці. Ця подія згадується у першій паремії свята Успіння. Подібне прообразування, як ми вказували вище, зустрічається і в Житії прп. Феодосія, де мова йде про вибір місця для будівництва Успенського храму. У другій паремії Успенського свята змальовується бачення проро­ком Єзекіїлем зачинених дверей храму Небесного Єрусалима^[903]. Як ду­маємо, у священних вимірах Великої Печерської церкви втілено образ “Лествиці” Небесного Єрусалима, описаної пророком Єзекіїлем. Згідно з пророцтвом, вона має символіку, пов’язану з числами — “7”, “8” та “10”. Так, саме 7 східців ведуть до воріт “зовнішнього двору” Небесного Єруса­лима (Єз. 40:20-26). Як ми показали вище, це число Богоматері-Церкви, яке “читається” з західного та східного фасадів Успенського собору. Також це й число поступу земної історії до свого апогею.

За Єзекіїлем, 8 східців ведуть до воріт “внутрішнього двору” Небесного Єрусалима (Єз. 40: 31-37). Вище ми побачили, що це число читається з біч­них фасадів Великої Печерської церкви. Воно означає явлення Небесного Єрусалима на землі — останній етап земної історії — “нескінченний день восьмий”. І, нарешті, до притвору храму Небесного Єрусалима, згідно з Єзекіїлем, ведуть 10 сходин (Єз. 40:49). У вимірах Успенського собору це число є сумою всіх складових у сприйнятті руху вздовж західного та пів­денного фасадів та від долівки до зеніту бані. Як ми побачили вище, це число “100”, що уособлює “Божественну повноту” позаземного міста і вміщує в собі всі інші числові параметри Успенського храму. Найбільш вражаючим є те, що сума всіх параметрів, які в архітектурно-художньому образі Успенського собору втілюють ідею “Небесної Лествиці” чи “Лест- виці” Небесного Єрусалима, складає код числа “7” (7+8+10=25=2+5=7), що знову ж таки символізує Богородицю — “Лествицю Небесну”.

Стіна Небесного Єрусалима, яка у містичному сенсі співвідноситься зі стінами (фасадами) Великої Печерської церкви, у нумерологічному плані символізована числами “7” (західний та східний фасади) та “8” (північний та південний фасади) храму. Як відомо, стіною Царства Небесного у церковній традиції завжди сприймалася Богоматір. Крім того, звернемо особливу увагу на ідею входу до “зовнішнього двору”, яку Єзекііль впроваджує завдяки числу “7” та ідею входу до “внутрішнього двору”, висловлену через число “8”. Сим­волічне поєднання сімки і вісімки в купольній композиції західної (вхідної) частини Софії Київської влучно відзначила Н. Нікітенко: “...если 7 куполов можно было созерцать с земли, то 8 — воспринимать “с неба”... Таким обра­зом, в сочетании чисел 7 и 8 в купольной композиции в западной части Софии можно усматривать идею замены старого новым, Закона Благодатью, порыв в новое бытие, в день Господень”^[904]. На наше переконання, крім ціл­ком вірно зазначеної дослідницею віросповідної символіки, вельми актуальної для новонаверненої Русі, в купольну композицію Софії закладено і символіку літургійну, пов’язану з ідеями “зовнішнього двору” (наосу як образу Церкви земної) і “внутрішнього двору” (вівтаря як образу Царства Небесного).

Крім вже розглянутих нами сакральних смислів поєднання чисел “7” та “8”, звернемо увагу й на те, що у сумі ці числа складають число “15”. Вище ми вже говорили про те, що число “15” здавна трактувалося відповідно до фази Місяця, який є одним із символів Богоматері. В. Кирилін зазначає, що сакральна семантика числа “15” найбільш рельєфно проявилася саме в культі Богоматері — у церковно-історичному переданні і апокрифічних ска­заннях про Її життя та Успіння, в еортології та богослужінні, у молитовній практиці середньовіччя і навіть рефлекторно — в агіографічній літературі^[905].

Так, після встановлення культу Богоматері (VI ст.) у християнській Церкві було запроваджено щорічне святкування Успіння Богоматері саме 15 серпня. Згідно з Н. Кондаковим, у юліанському календарі, якого дотри­мувалася Церква середніх віків, 15-те число відповідало 21-му числу ранніх коптських календарів, тобто дню, в який давньоєгипетська Церква кож­ного місяця відзначала пам’ять Діви Марії. Євангеліє Псевдо-Матвія також сакралізувало “15” як число Богоматері. У главах присвячених батькам Бо­гоматері (Богоотцям) та Її введенню до Єрусалимського храму повідомля­ється, що праведний Іоаким вступив на шлях благочестя у 15 років, а Сама Діва Марія, поставлена “перед храмом Господа”, “поднялась бегом на 15 ступеней, не оборачиваясь назад и не зовя родителей своих”. За середньо­віччя з кількістю сходин Єрусалимського храму співвідносили 15 степен- них пісень чи пісень сходження, які, за переданням, виконувались на схо­дах давньоєврейського святилища перед початком богослужіння — по одній пісні на кожній сходинці. Знаменно також, що у вертеп Різдва Хрис­тового — печеру, розташовану під Богородичною церквою, віруючі потрап­ляли, спускаючись 15-ма сходами^[906]. Можливо, символічним є і кількість сходин, що ведуть до місця поховання Пресвятої Діви — Гефсиманської печери. Так, до двору, в якому розміщено святилище, спускаються 12-ма сходами, і до самої печери ведуть 48 сходів, кількість яких, знову ж таки, асоціюється з числом “12” (4+8=12), що може означати символіку Бого- матері-Лествиці-Небесного Єрусалима. Вище ми наводили слова св. Кли­мента Олександрійського, які свідчать про те, що у давнину числа “12” та “15” уподібнювались одне одному. Цікаво, що на 15-тій сходинці влаш­товано поховання праведних Богоотців — Іоакіма та Анни.

Як ми показали вище, ідея “Лествиці Небесної” як містичного пере­ходу з землі на небо читається в параметрах висоти Успенського собору, що дорівнювала 50 поясам Шимона. Проте окрім числа “50” у вимірах ви­соти Успенського собору читається і число “30”. Воно є стрижньовим і для вимірів довжини храму. Це означає, що літургійний рух із заходу на схід (тобто вздовж бічного фасаду) ототожнюється тут з рухом знизу вверх — як із досягненням досконалості, на що також вже зверталася увага. Причому, склавши показники довжини та висоти собору (30+30), отримуємо “60” чи “6” — число, що означає найбільшу творчу напругу у перемозі духу над плоттю, прагнення уподібнитися Творцю: 6 днів творив Бог світ, а на шос­тий день Він створив людину, давши їй найвищий дар — дух. Таке тлума­чення числа “6” знаходимо у середньовічних богословів. Зокрема Беда Ви­сокоповажний, трактуючи кількість людей, котрі керували будівництвом Храму Соломона — 3600 осіб, особливу увагу приділяє символіці числа “600”, яке уподібнюється числу “6” та означає 6 днів творіння Богом світу, а також наполегливу працю будівничих — творчий процес та напругу^[907].

У контексті есхатологічної символіки Великої Печерської церкви важ­ливо зазначити, що число “6” є апокаліпсичною антитезою шостого завер­шального дня Творення світу, тобто містичним числом Судного дня та кінця світу (згадаймо вчення Отців Церкви про шосту епоху людства). Саме в шостій главі Апокаліпсису говориться про зняття шести печаток з Книги життя в десниці Господа Судії, Який сидить на престолі слави, про появу шести лих та загибелі світу після розкриття шостої печатки, тому що “прийшов це великий день гніву Його...” (Об. 6:17). Саме тут розповіда­ється про згортання неба у сувій — цей сюжет традиційно входить до се­редньовічних зображень кінця світу (див., наприклад, відому фреску XII ст. у нартексі Кирилівської церкви в Києві). Також число “6” означає зни­щення землі, коли просурмили шість янголів.

Як показала Н. Нікітенко, саме в есхатологічному ключі читається сим­воліка числа “6” у купольній композиції Софії Київської. Згідно з дослід­женням вченої, число “6” тут пов’язане з рухом із заходу на схід — від ми­нулого до майбутнього. Як від вечірні — символу Спасіння у Ветхому Завіті, до утрені — символу Викуплення у Новому Завіті — 6 годин, так і над біч­ними фасадами Софії, що ведуть із заходу на схід, бачили 6 бань. Це озна­чало виповнення часу від створення світу до його кінця, а також поступ Церкви до кінцевої перемоги^[908].

Невипадковим є й те, що в сумі параметри довжини (30) й висоти (30 та 50) Успенського собору, що втілюють ідею руху до досконалості, утворюють два числа — “60” (30+30) та “80” (30+50), або “6” та “8”. Обидва вони означають ім’я Христа — Ісус, оскільки, як ми побачили вище (згідно з тлумаченням Беди Високоповажного), це ім’я грецькою складається з шести букв, а гематрія імені “Ісус” дорівнює числу “888”. До того ж, числа “6” та “8”, отримані в ре­зультаті додавання параметрів довжини та висоти Успенського собору, скоріш за все, мають підкреслено есхатологічну символіку. Адже, якщо число “6” асо­ціюється в Апокаліпсисі з часом знищення світу, то число “8” завжди сприй­малося як символ майбутнього віку, котрий настане після Страшного суду.

Вище ми говорили про те, що число “7” в ієротопії Великої Печерської церкви також має есхатологічне значення та символізує Богоматір-“Лес- твицю Небесну”. Проте, так само, як числа “6” та “8”, воно водночас є сим­волом Спасителя. Існує дуже вагоме свідчення того, що числа “6”, “7” та “8” за середньовіччя мали не лише есхатологічну символіку, але в контексті цієї символіки співвідносилися з Христом. Йдеться про апокрифічний текст, ві­домий у науці як “Epistula Avgari”. Апокриф містить унікальні свідчення про дві найважливіші реліквії християнства — Св. Манділіон (Святий Убрус, Спас Нерукотворний) та Лист до Авгара-топарха — царя сирійського міста Едеси. Цей Лист був єдиним відомим в християнській традиції текстом, на­писаним Самим Христом — Його божественним автографом. Унікальний статус “Epistula Avgari” визначив ту важливу роль, яку він відігравав у хрис­тиянській культурі. Здавна вважалося, що Лист Христа до Авгара був вели­кою святинею-оберегом, тобто мав величезне апотропеїчне (захисне) зна­чення, що призвело до його широкого використання в давній практиці як магічного тексту. Наприклад, у V ст. святий напис був висічений над дверима приватного будинку в Ефесі. У цей же період амулети з повним текстом чи цитатами з Листа Христа до Авгара, написаними на різних матеріалах (зо­лото, глина, папірус, пергамент), розповсюджуються у всій християнській Ойкумені. Тоді було започатковано дуже популярну традицію, що набула поширення за середньовіччя (у тому числі і в Давній Русі). Ця традиція збе­реглася до наших часів у деяких регіонах християнського Сходу^[909].

Згідно з церковномим переказом, Лист був запечатаний сімома печат­ками, що належали Самому Христу та несли сім священних знаків, кожний з яких відображав один з аспектів Боголюдини. В “Epistula Avgari” наво­дяться слова Христа: “Сие — в исцеление и твердое упование”, поскольку послание написано моей собственной рукой и [запечатано] моими собст­венными печатями. Их на письме семь: +YXEYPA Иисус Христос Сын Бога и сын Марии, обладающий душой, имеющий две природы — Бог и человек. Вот значение печатей. “Крест” символизирует, что я был распят на кресте по доброй воле. “Пси” (Y), что я — не простой человек, но человек истины. “Хи” (Х), что восседаю на херувимах. “Эпсилон” (Е), я Бог первый, я и после того, и кроме меня нет иного Бога. “Ипсилон” (Y), высокий царь и бог богов. “Ро” (Р), рода человеческого избавитель. “Альфа” (А), посто­янно, непрерывно и вечно живу и пребываю на небесах. Эти печати начер­тал на письме я, запечатлевший скрижали, данные Моисею”^[910].

У церковній іконографічній традиції відбулося злиття образу Спаса Не­рукотворного (Св. Манділіона) та “Epistula Avgari”. Причому це відобра­зилося у традиції зображення на Святому Убрусі семи печаток Христа. О. Лідов, який присвятив цій темі окреме дослідження, наводить численні приклади такого об’єднання двох реліквій в одне ціле^[911]. Вчений відзначає безумовний есхатологічний зміст 7 печаток: “Несомненно, семь печатей вызывали эсхатологические ассоциации, восходящие к Книге Откровения (5:1): “И видел я в деснице у сидящего на престоле книгу, записанную внутри и вовне, запечатанную семью печатями”. Образ свитка, запечат­ленного семью печатями, появляется в ранневизантийской иконографии в связи с образами Христа. Характерный пример — мозаика в конхе алтаря Сан Витале в Равенне. Христос на сферическом троне держит свиток с семью печатями, подобно Великому Судии Второго Пришествия”^[912].

Особливий інтерес представляє нумерологічний аспект семи печаток Святого Листа. Розглянемо гематрію +YXEYPA: Y = 700; X = 600; E = 5; Y = 400; P = 100; A = 1. Тож, сума чисел, які відповідають буквам YXEYPA скла­дає число “6” (700+600+5+400+100+1=1806=1+8+6=15=1+5=6). Харак­терно, що число “6” відповідає кількості букв сакральної формули без хреста на її початку. Вірогідно, таким чином втілене число імені Христа — Ісус, яке грецькою складається з шести букв. Проте печаток саме сім, а не шість, значить перша печатка-хрест означає “1”, або “10”, адже якщо до­дати “1” або “10” до інших шести чисел — отримаємо сакраментальну сімку: (1+700+600+5+400+100+1=1807=1+8+7=16=1+6=7); (10+700+ 600+5+400+100+1=1816=1+8+1+6= 16=1+6=7). Число “1” може означати грецьку букву альфа — “А”, яка відповідає цьому числу. Така відповідність носить апокаліпсичний підтекст, адже в Об’явленні Іоанна Богослова чи­таємо: “Я Альфа і Омега, говорить Господь, Бог, Той, Хто є, і Хто був, і Хто має прийти, Вседержитель!” (Об. 1:8). Число “10”, як ми показали вище, є символом імені Христа, оскільки відповідає грецькій букві “І”, з якої по­чинається ім’я Ісуса. Недаремно з ім’ям Христа на початку сакральної фор­мули співвіднесено саме знак Хреста. Відомо, що за середньовіччя існувало ототожнення Спасителя з Хрестом Розп’яття. Ця традиція знайшла своє виявлення у тому, що навіть зріст Ісуса асоціювався з розмірами Його Хреста. Так, у Антонія Новгородця, який відвідав Константинополь на­прикінці ХІІ ст. читаємо, що у вівтарі Св. Софії: “...стоитъ крестъ мФрный, колико был Христосъ возвышен плотію на земли”^[913]. Тож, зов­сім невипадково у “Слові” про створення Великої Печерської церкви го­вориться, що пояс Христа варяг Шимон зняв з Розп’яття, яке мало висоту 10 ліктів^[914]. Цілком зрозуміло, що число “10” тут не можна сприймати буквально — воно є сакральним символом як Спасителя, так і Його Хреста.

Отже, на прикладі однієї з найбільших святинь середньовіччя ми з’ясу­вали глибокий христологічний та водночас есхатологічний символізм чисел “6” та “7”. Найвірогідніше, есхатологічне число “7”, яке в ієротопії Великої Печерської церкви співвідноситься з образом “Лествиці Небесної”, симво­лізує не лише Богоматір, а й Христа. На особливу увагу заслуговує і число “8”. Як уже вказувалося вище, здавна існувала стійка традиція зображати на Святому Убрусі (Св. Манділіоні) 7 печаток, якими був запечатаний Лист Христа до Авгара. Проте і сам Св. Манділіон — це ідеальний божественний відбиток (печатка), який виник без людського втручання. Цю ідею ясно де­монструють середньовічні пам’ятки. Наприклад, в мініатюрі з Ватикан- ського рукопису Іоанна Лествичника (початок XII ст.) Св. Манділіон та Св. Кераміон (відображення Лику Спасителя на черепиці — Святе Чрепіє) під­писані як “духовні скрижалі”, що викликають асоціації зі Скрижалями За­кону, наданими Мойсею на горі Синай. Подібний паралелізм знаходить місце і у Листі Христа до Авгара, в якому Спаситель свідчить: “Эти печати начертал на письме я, запечатлевший скрижали, данные Моисею”^[915]. Отже, Лик Христа на Св. Манділіоні сприймався як восьма печатка, де число “8” символізувало священний восьмий день майбутнього віку.

Тож, у контексті нумерологічної концепції Великої Печерської церкви числа “6”, “7”, “8”, мали не лише есхатологічну та маріологічну символіку, а й втілювали думку досягнення досконалості через уподібнення Христу. Важкий шлях духовного вдосконалення, що призводив людину до уподіб­нення Богу (преподобія), співвідносився з підйомом “Лествицею Небес­ною”, яка є прообразом не тільки Богоматері, а й Христа.

Ідею напруженого руху до досконалості, втілену в параметрах довжини та висоти Великої Печерської церкви, можна усвідомити і в контексті най- відоміших творінь Отців Церкви. Зокрема цей рух описаний знаменитим ігуменом Синайського монастиря прп. Іоанном Лествичником (VII ст.) у його знаменитій “Лествиці, що возводить на небо”. Цей твір, добре відо­мий на Русі, у монастирях сприймався посібником для подвижника. Твір описував “как бы лествицу утверждену, возводящую подвижников до не­бесних врат целыми и невредимыми, безопасными для падения”^[916]. Життя ченця, згідно з прп. Іоанном, уявлялося безперервним підйомом сходами духовного самовдосконалення, що має 30 “етапів”, на яких душа навча­ється боротьбі з пороками та пристрастями. Крім того, це сходження по­рівнюється з досягненням “полноты возраста Господня”, оскільки “Лест-

Ікона “Лестивця Небесна”

виця” має 30 сходинок, що асоціюються з роками Христа, проведеними Ним на землі^[917]. Відповідно до цього, св. Андрій Критський у “Слові” на Успенське свято говорить, що таїнство Успіння Богородиці можна ототож­нити з процесом духовного “сходження” християнина у чеснотах, коли він досягає святості “взойдя в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова”^[918].

Яскравим прикладом іконографії “Лествиці Небесної” є ікона з монас­тиря св. Катерини на Синаї (початок ХІІ ст.). Ікона представляє образ “Не­бесної Лествиці” — символу чернечого подвигу та духовного сходження на Небо, що явилася у видінні преп. Іоанну Лествичнику. На іконі тридцятьма сходинами крок за кроком піднімаються ченці. Їх очолює святий Іоанн Лествичник, який найбільше наблизився до Бога. На ченців, які підніма­ються сходами, чатують спокуси, на них полюють біси, намагаючись зіш­товхнути ченців з правед­ного шляху. Чорна порож­неча пекла представлена у нижній частині ікони. При­мітно, що перші, найнижчі сходи “Лествиці”, знахо­дяться у лівому нижньому куті ікони, тоді як останні, найвищі — у правому верх­ньому. Так само, згідно з мо­ральною системою коорди­нат, процес вимірювання довжини та висоти Успен­ського собору розпочина­ється із заходу на схід та від долівки до зеніту бані. При цьому глибокого сакраль­ного змісту набуває число “30”, подане в параметрах довжини та висоти Успен­ського собору. Як ми пока­зали вище, воно ототожню­валося середньовічними богословами з числом “3” і символізувало Святу Трійцю та процес сходження до Неї, який вважався шляхом духовного вдоскона­лення. Крім того, число “3” асоціювалося з літерою “Т” та символізувало хрест. Як ми показали у попередньому розділі, присвяченому печерам Київської лаври, образи Хреста (Розп’яття) та “Лествиці Небесної” є сим­волічно подібними. Тож, довжина Успенського храму (яка символізує рух із заходу на схід) — 30 поясів і його висота (яка символізує рух “з землі на Небо”) — 30 поясів можуть означати сходження “Лествицею Небесною” духовного вдосконалення як уподібнення Христу у Його хресному шляху. Як ми зазначили вище, на прикладі символіки чисел “6”, “7” та “8” ця ідея є однією з провідних у сакральному просторі Великої Печерської церкви.

Припускаємо, що 30 поясів, покладених у довжину та висоту Успен­ського собору, втілюють також ідею 30 сходин “Небесної Лествиці”, що возводить ченця на найвищий рівень духовної досконалості. Водночас “Лествиця Небесна” символізує Христа та Пресвяту Богородицю, завдяки допомозі та заступництву Яких здійснюється духовне сходження препо­добних Отців Печерських — досягнення ними Небесного Єрусалима. Число “4”, що символізує хрест та покладене в основу вимірів Успенського собору, ототожнювалося з числом висоти Успенського храму — “5” (“50”) — символом “Лествиці Небесної”. Число ж “Лествиці Небесної” “5” (“50”) співвідносилося з другим числом висоти храму — “30”, яке у сакральних вимірах Великої Печерської церкви також означало “Лествицю Небесну”.

Цікаво, що у Києво-Печерському патерику зустрічаються співстав- лення круглих чисел, зокрема у патериковому “Слові” “О покованій рац⅛ преподобнаго отца нашего Феодосія Печерьскаго” (Слово 10) числа “40” та “400” співставляються з числами “50” та “500”. Причому в контексті да­ного “Слова” різниця між ними, що дорівнює відповідно “10” та “100”, є тим нумерологічним чинником, за допомогою якого числа “40” та “400” отримують свою “повноту”, перетворюючись на “50” та “500”^[919].

Чимало сказавши про символіку чисел, втілених у параметрах довжини (“30”) та висоти (“30” та “50”) Успенського собору, ми ще не розглядали символічний аспект числа 20, втіленого у параметрах ширини храму. Річ у тім, що символіка двійки (“20”), на наше переконання, може бути прочи­тана лише в контексті усього розглянутого вище матеріалу. У середньовіч­них трактатах двійка мала особливе значення. Так, Беда Високоповажний ширину храму Соломона у 20 ліктів ототожнює з числом “2”, яке означає любов до Бога та ближнього^[920]. Таке ж тлумачення символіки числа “2” Беда подає щодо кількості стовпів храму Соломона^[921]. Згідно з Бедою, як зазначалося више, число “2” прообразує людей обох Завітів — Ветхого та Нового, яких об’єднує Церква і які в духовному зростанні досягли Царства Небесного. Двійка, згідно з Бедою, є символом того, що в Небесному Єру­салимі будуть перебувати усі християни, навернені з іудеїв та язичників^[922]. Беда говорить, що правий стовп означає Отців, які заснували першу (апос­тольську) Церкву в Єрусалимі, а лівий стовп — тих, хто проповідував серед язичників. Також правий стовп означає пророків, які провістили При­шестя Христа у славі (Друге Пришестя), а лівий — тих, хто провістив, що Він прийде врятувати світ Своєю Кров’ю (Перше Пришестя)^[923].

Безумовно, число “2” (“20”), покладене у виміри ширини Великої Пе- черської церкви, могло містити подібну символіку. Проте, як ми побачили вище, основний змістовий акцент образності храму був зроблений на його маріологічній, христологічній та есхатологічній символіці. Знаменно, що число “2” за середньовіччя трактувалося саме у такому ключі. На прикладі графіті Софії Київської це переконливо показали Н. Нікітенко та В. Кор- нієнко^[924]. Так, вчені підкреслюють, що в написі, датованному ними 1022 р., “{В λ⅛to} эфл о пас[цФ] з[л]атои г(осподьствено)и д(ъи) [пр]ости”, слово “златой” має богородичну символіку. На думку дослідників, автор графіті цим словом вказує на характерні ознаки Великодня, який має на­стати у 1022 р. “... златои (златой), т.е. особенной, главной, ведь золото — символ всего высшего, божественного... Из подобных характеристик видно, что речь идет о Кириопасхе, т.е. в переводе с греческого, Пасхе гос­подственной, такой, которая совпадает с праздником Благовещенья”^[925]. Вчені відзначають, що гематрія слова “златой” дорівнює двійці: (7+3+1+3+7+8=29; 2+9=11; 1 + 1=2). Число “2” є універсальною жіночою числовою субстанцією, числом Місяця як символу дівства, непорочності, і водночас числом Magna Mater (Великої Матері), а у християнстві — Бо­гоматері. Знаменно, що число “2” втілює саме апокаліпсичний образ Бо­гоматері, Яка у християнському мистецтві, як вже зазначалося, іноді зоб­ражається з півмісяцем під ногами, що обумовлено текстом з Апокаліпсису про “Жінку, зодягнену в Сонце, а під ногами її місяць” (Об. 12:1-2).

З іншого боку, число “2” символізує Боговтілення: згідно з християн­ською символікою Місяць (жіноче начало) — символ Богоматері, а Сонце (чоловіче начало) — символ Христа, названого у Святому Письмі “Сонцем Праведності”. Однак Сонце водночас є символом Богоматері, а радше — єдності Богоматері та Христа. У проповіді св. Феодора Студита на Успіння Богоматері говориться, що замість Богоматері на землі лишився образ, “которого сущность подобна Луне, что ночью освещается Солнцем”. У Священному Писанні Церква Божа, образом якої є Богоматір, порівню­ється з Нареченою таємничого Нареченого — Христа: вона “...прекрасна, як місяць, як сонце — ясна.” ( Пісн. 6:10)^[926].

Знаменно, що саме завдяки числу “2” у софійському графіті утворю­ється апокаліпсичне число “6”, яке означає Судний день та Кінець світу. Так, на думку Н. Нікітенко та В. Корнієнка, містичною серцевиною графіті є тріада: златои sφ ги, гематрія якої складає число “6”, що надає напису додаткового есхатологічного значення^[927].

Тож, число “2” (“20”), яке читається у параметрах ширини Великої Пе- черської церкви, скоріш за все, означає Богоматір та має есхатологічну символіку, акцентуючи Боговтілення (початок Спасіння — Перше При­шестя Христа) та Кінець світу (Друге Пришестя Христа). Подібна симво­ліка відповідає вектору сакрального руху в процесі вимірів ширини храму: адже він проходить з півночі на південь, тобто звернений до Христа у Його Першому та Другому Пришестях, які, згідно з середньовічною теологією, відбуваються з півдня.

Розглядаючи символіку архітектурно-художнього образу Великої Пе- черської церкви, ми “прочитали” її в контексті середньовічної числової метафізики, в якій особливого значення надавалося числам від “1” до “10” (виключаючи “9”), а також побачили та розкрили в ній значення чисел “12”, “50”, “15” та “100”. І нарешті, спробуємо показати, як у символіці Успенського собору читається одне з найважливіших у семантичному плані число “9”, без якого вся наведена нами символічна структура буде незакінченою, неповною.

Небесний Єрусалим, описаний в Об’явленні Іоанна Богослова, має рівні між собою довжину, ширину та висоту, тобто є кубом. За прадавніми традиціями куб, як символ універсуму, зображався на площині у вигляді двох квадратів з крапкою посередині. Причому сам квадрат з крапкою посередині розумівся як деяка цілісність, одиниця найвищого порядку. П’ятірку можна знайти у центрі так званого “магічного квадрату”, відомого на Сході. Якщо перший з квадратів з крапкою посередині вміщував числа від “1” до “5”, то другий відповідно — від “6” до “9”. У результаті ця досить поширена у мис­тецтві середньовіччя космограма містила в собі всі числа від “1” до “9”^[928].

Храм завжди символізував універсум, у контексті ж створення сакраль­ного простору Великої Печерської церкви числовій метафізиці відводилася провідна роль, отже, дев’ятка, яка “завершувала” семантичну структуру універсуму, мала надзвичайно важливе значення. Дев’ятка взагалі вважа­лася “унікальним” числом, що “підтверджує” структуру світобудови, сим­волізовану числами. І справді, сума дев’ятки з будь-яким числом у резуль­таті дає це число, “чудесно повертає” його до самого себе (наприклад, 9+5=14=1+4=5), тобто “підтверджує” його. Недарма дев’ятка завершує се­мантичні образно-числові побудови.

Згадаймо у цьому сенсі числову символіку стовпів, розміщених під по­трійними аркадами центрального ядра Софійського собору, над якими зображено христологічний цикл. Число граней кожного з п’яти стовпів — “8” змінюється на “9” в останньому, шостому, стовпі, над яким зображено заключну сцену циклу — “Сходження Святого Духа на апостолів”, тобто П’ятидесятницю. Таким чином, число “9” означає тут кінець циклу земної історії, що символізується П’ятидесятницею. Водночас подібний симво­лізм вводить земну історію у вічність, сакралізує її через подію Викуплення, яка є провідною темою христологчного циклу.

Як саме дев’ятка читається у символічному образі Великої Печерської церкви? Оскільки число “9” знаменує собою завершення семантичного циклу, спробуємо з’ясувати якого значення у символічно-архітектурному образі Успенського собору надано його куполу — головній архітектурній формі, що увінчує храм і містить у собі символічну образність Христа Пан- тократора (Вседержителя).

Передусім зазначимо, що на особливо глибокий сакрально-символіч­ний зміст вказували великі розміри підбаневого простору Успенського храму (8,6 м), що були більшими, ніж у митрополичому Софійському со­борі. Як вважав К. Афанасьєв, назва церкви “Велика” походить від розмірів її бані^[929]. На думку А. Пентковського, цю назву Києво-Печерський храм запозичив від головної Успенської церкви константинопольського монас­тиря патріарха Олексія Студита, яка у Студійсько-Олексіївському статуті називається “великою” та “пречистою”^[930].

На нашу думку, обидва припущення про витоки назви головної Києво-Печерської церкви “Велика” є вірними. Ми передусім виходимо з того, що за середньовіччя трансляція будь-якої топоніміки не могла бути простим копіюванням, а мала цілком певні сакральні змісти. Сьогодні не існує свідчень про те, як виглядала головна Успенська церква монастиря Олексія Студита. Проте, скоріш за все, назва “Велика” відповідала розмі­рам церкви та вказувала на особливі “божественні” характеристики цього храму. Натомість добре відомо, що “божественне” як сутність внутрішнього простору храму виявляється у його різних частинах не однаково. “Мирські” простори, призначені для людей та їх потреб, мають меншу святість, ніж добре освітлена та розташована в центрі зона “божественного”. Якщо го­ворити термінами геометрії, то основний знак “божественного” в церкві — це місце уявного чи реального перетину (як дві осі хреста перетинають одна одну) чи центр уявної, проте разом з тим реальної сфери — купола. “Світ” вміщує в себе бічні нави, обхідні галереї, нартекси, тобто те, що візантійці називали peristoon (від перистиліїв античних храмів). Ці “місця світу” ото­чують та визначають існування простору “Божественного”, який постійно впливає на них у безперервному процесі освячення^[931]. Оскільки в Успен­ському соборі Києво-Печерської лаври завдяки великим розмірам бані “сфера небесного” є значно розширеною, назва Печерської церкви “Ве­лика” могла означати надзвичайну святість (“божественність”) храму з ог­ляду на всі ієрофанічні чинники створення його сакрального простору.

Число “100” — символ Небесного Єрусалима за концепцією середньо­вічної числової метафізики є водночас “Божественною одиницею”. Саме тому, на нашу думку, Успенський храм у давні часи увінчувався одним ку­полом. Згідно з християнською традицією, як ми неодноразово зазначали, Богоматір також символізує Небесний Єрусалим. Містичний зв’язок між образами Небесного Єрусалима і Богородиці поданий у Богородичному Акафісті, де Пресвята Діва називається “Дванадцятивратним градом” Апо­каліпсиса. Крім того, в Акафісті Богородиця величається “ширшою небес”, “невмістимого Бога вмістилищем”. Отже, один великий купол Ве­ликої Печерської церкви не лише символізував Єдиного Бога, але й втілю­вав стрижньову в ієротопії Успенського собору образ-парадигму Богоро- диці-Небесного Єрусалима, що перегукується із загальною символікою цього храму.

Зауважимо, що сакральне число купола Великої Печерської церкви — “1” міститься і у числових параметрах, наданих храму за Сказанням, адже якщо висота стін храму дорівнювала 20 поясам Шимона, а висота всього храму — 30 поясам, то відповідно висота бані дорівнювала 10 поясам чи “Божественній одиниці”. Крім того, ми побачили, що у сприйнятті висоти Успенського собору 50 поясів Шимона означають не просто відстань від долівки до зеніту купола, а сукупність реальної висоти храму (30) з висотою його стін (20), отже, реальна висота храму (30) виступає тут часткою його “містичної” висоти, яка, вочевидь, розумілася як універсальний вертикаль­ний вимір Великої Печерської церкви і співвідносилася з числом “50”.

Як ми намагалися показати, у тлумаченні символіки Успенського со­бору однаково великого значення мають обидва параметри його висоти — і “30”, і “50”, що означає середньовічний принцип рівності частки цілому. Якщо ж ми за тим самим принципом додамо до реальної висоти храму (30 поясів) висоту його бані (10 поясів), тобто знов-таки включимо до цілого його частку, то отримаємо 40 поясів Шимона чи “4”. Оскільки число “40” у християнській практиці було пов’язане з уявленнями про очищення від гріхів (згадаймо Великий Піст, що продовжується 40 днів, а також те, що 40 років Бог водив євреїв пустелею для того, аби “очистити” цей народ), це число символізує надію та молитву у приготуванні до вічного життя. Отже, недаремно це число у священних вимірах Успенського собору пов’язане саме з висотою храму. Це може означати молитву та піст як шлях до неба — досягнення духовної досконалості — преподобія.

Співвідношення чисел “40” та “50” у параметрах висоти храму може бути трактоване в есхатологічному ключі. Цікавою тут є думка відомого пра­вославного мислителя П. Євдокимова, котрий пише: “Сорок лет странство­вания евреев в пустыне, сорок дней Христова поста, сорок дней Великого поста — время чаяния “земли обетованной”. Время поста как бы представ­ляет собой сокращенную историю, время ожидания. Напротив, пятьдесят дней между Пасхой и Пятидесятницей воспринимаются как пятьдесят вос­кресений (чем и объясняется отмена в этот период коленопреклонений), как время радости, образ уже наступившего будущего века”^[932].

Звернемо увагу на те, що кратне “40” число “4”, покладене в основу вимірів Великої Печерської церкви, є “четверицею”, що утворює десятку, тим самим знову повертаючись до “Божественної одиниці” (числа “100”). Це можна розуміти в контексті містичного ототожнення частки (одиниці вимірів храму) з цілим (його “загальним” сакральним виміром, уособленим числом “100”. Крім того, склавши параметри ширини (20), довжини (30) та висоти (40) храму, отримаємо “90” чи “9”. Число “9” читається у сим­воліці Успенського собору і крізь образність його купола, який водночас уподібнюється Небесному Єрусалиму, містично репрезентованому не зли­тою єдністю Христа та Богоматері — числу “100” чи “Божественній оди­ниці”. До того ж “9” стає тотожним “1”, оскільки в сумі з останнім, знов- таки перетворюється на “Божественну одиницю” (9+1=10=1).

Знаменно, що число “9” читалося в контексті символіки купола і у на­ступні століття. Так, Павло Алеппський щодо загального вигляду Великої Печерської церкви пише: “Вся она из камня, кирпича и извести внутри и снаружи, имеет высокий свод и девять блестящих куполов, покрытых бле­стящей жестью, с девятью позолоченными крестами”^[933]. Крізь цю числову символіку висвітлюється ідея Святої Софії Премудрості Божої, що спів­відносилася як з Христом, зображеним у зеніті купола, так і з Богоматір’ю Орантою, представленою у консі вівтарної апсиди з молитовно здійнятими до Сина руками, причому це співвідношення базувалося на концептуаль­ній ідеї нерозривної єдності Христа і Богоматері.

Річ у тім, що крізь містичне поєднання чисел “9” та “1” візантійська екзегеза розглядала ідею Премудрості Божої. Зокрема у проповіді Іоанна Златоуста на Євангеліє від Луки (Лк. 15:8-10) читаємо: “І знову Премуд­рість, світоченосиця Христова, закріпивши свічку і поставивши її на свіч­нику хреста, всьому всесвітові освітлює шлях до благочестя. Свічкою цією користувалася Премудрість Божа, коли шукала загублену драхму, єдину з десяти, тим часом дев’ять ангельських драхм зібрала воєдино. Хто ж жона, що має десять драхм, треба, кохані мої мовити! То сама Премудрість Божа, що має десять драхм. Яких? Полічи: Ангели, Архангели, Начала, Влади, Сили, Престоли, Панування, Херувими, Серафіми, — і Адам первоздан­ний. Ось цю драхму Адамову, диявольською підступністю вкрадену і в бе­зодню житейську вкинену, і розмаїтими гріховними насолодами засипану, Премудрість Божа, з’явившись, знову знайшла. Як знайшла, кохані? Зійшла з Небес, прийняла глиняну лампаду плоті, засвітила в ній світло Божества, закріпила на свічнику хреста, знайшла драхму у дворі цьому, і у вівчарні ангельській поклала її”^[934].

З цього уривку стає зрозумілим, що образ Христа і Премудрості пере­бувають між собою у взаєминах водночас і тотожності, і відмінності. На нашу думку, тут явно читається ідея втілення Христа через Богородицю, адже йдеться про “глиняну лампаду плоті” і “свічник” (Богородицю), ос­вячену “світлом Божества” і хрестом (Христом). На думку С. Аверинцева, саме “нечіткість меж образу Софії, відкритість цього образу вгору, в на­прямі Бога-Слова, і вниз, в напрямі просвітленої “тварі” істотно пов’язана із глибинною природою самого поняття Премудрості. Адже у світі Софії частина дорівнює цілому, чию цілокупність вона вбирає в себе; у світі Софії нижче є подібним до вищого, чий образ воно вбирає”^[935].

За вченням Отців Церкви саме Премудрість дає людині “нетлінність” та навіть “Богоподібність”, вона виступає тим єдиним посередником, що єднає людину з Богом, надає їй “преподобія”. Отже, символіка числа “9”, “закодованого” у священних вимірах висоти та купола Великої Печерської церкви, так само, як і символіка числа “40”, містить одну з найголовніших ідей чернецтва — досягнення найбільшої духовної досконалості, богопо- дібності чи преподобія. Не випадково число “9” у грецькій абетці відпові­дає букві “Ѳ”, що може означати “Qeoj” — Бог.

Цікаво застосувати наш підхід до тлумачення нумерологічної інфор­мації, вміщеної в інших розповідях Києво-Печерського патерика. Для при­кладу візьмемо “Слово” прп. Симона “О блаженнем Евстратии Постнице” (Слово 16). Герой цієї розповіді прославився силою своєї віри та стійкістю у стражданнях за неї. Розпочинається “Слово” з розповіді про те, що яки­йсь киянин прийшов до Києво-Печерського монастиря, роздавши перед цим своє майно жебракам. Він був пострижений у ченці під ім’ям Євстра- тій. З самого початку його вирізняли віддана праця на благо обителі, го­товність прийти на допомогу та надзвичайна здатність переносити важкість постів. Разом з іншими християнами Євстратій потрапляє в рабство до яко­гось іудея та закликає товаришів по неволі не відрікатися від хрещення, померти в ім’я Христа, аби через таку смерть отримати життя вічне. Від го­лоду та спраги полонені починають вмирати, причому, як підкреслює опо­відач, деякі через 3 дні, інші — через 4, треті — через 7, а найбільш міцні — через 10 днів. Далі у розповіді Симон вказує на кількість мучеників: “бФ же uχ числом 50: от монастырьскых рдвотникь 30, от Кіева 20”. Коли проминуло 14 днів, залишився живим лише Євстратій, тому що він “бФ бо постьникъ от младых ноготь”. Іудей, вважаючи Євстратія винним у заги­белі своїх рабів, на яких він витратив чималі гроші, вирішує принести його у великодню жертву, а саме — у день Воскресіння Христового він розпинає Євстратія на хресті. Та Євстратій у своїх молитвах, дякуючи Богу, залиша­ється живим ще 15 днів. Нарешті, праведник пророкує своєму катові та його єдиновірцям скору смерть, після чого іудей наносить йому смер­тельну рану — протикає Євстратія списом. Незабаром у небі на вогняній колісниці люди побачили душу преподобного та почули голос, який гово­рив грецькою: “се добрый небеснаго града гражданинъ нареченны, и сего ради Протостратор зоветься в поминании вашем”. Після смерті Євстратія його тіло було викинуто в море, де творило багато “чюдесъ”. Закінчується розповідь повідомленням про те, що деякі з наляканих цим дивом іудеїв прийняли таїнство хрещення^[936].

День пам’яті святого Євстратія за місяцесловами святкується 28 бе­резня. Оскільки Великдень припав на 28 березня у 1087, 1092 та 1098 рр., то С. Розанов вважав, що св. Євстратій був розіп’ятий на Великдень 1098 р., через 2 роки після того, як потрапив у полон, адже саме 20 липня 1096 р., згідно з літописом, половці хана Боняка спустошили околиці Києва та, ви­ламавши ворота, вдерлися до Києво-Печерського монастиря і пограбували його^[937].

Г. Літаврін відзначав відповідність подій, описаних у “Слові” про прп. Євстратія, реальній історії. Вчений вважав, що “Слово” було складене у другій половині ХП ст. і є унікальною пам’яткою давньоруської літера­тури, в якій автор об’єднав та опрацював дві писемні традиції: давньору­ську та грецьку (херсонеську). Тож, день пам’яті прп. Євстратія, 28 березня, має давню традицію і походить з херсонеських джерел^[938].

Перебуваючи під впливом розповіді про 14 днів страждань прп. Єв­стратія до його розп’яття, вчений вважав, що святий потрапив у полон не влітку 1096 р., а навесні 1097 р. і був розіп’ятий через 14 днів — на Велик­день 1097 р., що припав на 28 березня^[939]. Однак Г. Літаврін припустився явної помилки, адже Великдень у 1097 р. випав не на 28 березня — у день пам’яті святого, а на 5 квітня^[940], що суперечить даним місяцесловів і всту­пає у протиріччя із загальною концепцією вченого.

Ця прикра помилка є результатом неправильного, так би мовити, осу­часненого ставлення до чисел (у даному випадку до числа “14”), наведених у патериковому “Слові”. Адже не викликає сумніву, що ці числа не несуть “практичної” інформації, а мають суто символічне значення, тож не мо­жуть слугувати маркерами для хронологічних розрахунків щодо тих чи інших подій.

На глибокий символічний зміст чисел у “Слові” про прп. Євстратія вказав В. Кирилін. У даному випадку, на думку вченого, була застосована етикетно-символічна числова образність, яка виникає на основі типових біблійно-літературних та епічних чисел — таких як “3”, “4”, “5”, “7”, “8”, “10”, “12”^[941]. Проте вчений дав пояснення лише деяким із сакральних чисел, у введених до “Слова” про прп. Євстратія. Так, число “14” на думку вченого, складаючи подвоєну сімку, розглядалося крізь призму біблійного контексту — наприклад, як свідчення євангеліста Матвія про родовід Христа. Цей родовід відображує три епохи, кожна з яких представлена 14­ма іменами предків Іосифа, нащадка Давидового та обручника Діви Марії. Вчений вказав також на зв’язок числа “15”, представленого у даній пате- риковій розповіді, з христологією та маріологією середньовіччя. Що ж до чисел “50”, “30” та “20”, які також фігурують у “Слові” про прп. Євстратія, то вони, так само, як і числа, представлені у “Слові” про створення Великої Печерської церкви, залишилися неусвідомленими дослідником з точки зору їхньої семантики. З цього приводу він пише: “В качестве обладающих сверхбуквальной, ирреальной семантикой воспринимаются и числа 50, 30, 20 (которые, кстати, фигурируют не только в анализируемом, но и в других “словах” Патерика). Они тоже несли на себе печать сакральности — будучи круглыми, кратными простыми символическими числами опять-таки ли­тературно-типичными”^[942]. Підсумовуючи сказане, В. Кирилін робить ви­сновок, що введення у текст “Слова” про прп. Євстратія символічних чисел мало додатково підкреслити “...действительный, пронизанный све­том высшей истины смысл описываемого события, герой которого интер­претирован как мученик, подвигом своим достигший подобия Сыну Божию”^[943].

Поділяючи в цілому думку В. Кириліна, можемо тим не менш уточнити символіку чисел, представлених у “Слові” про прп. Євстратія. Так, перша група чисел — “3”, “4”, “7” та “10”, яка вказує на кількість днів страждання полонених, може символізувати подвиг духовного сходження мучеників “Лествицею Небесною”. Як ми показали вище, усі ці числа в ієротопії Ве­ликої Печерської церкви втілювали образ-парадигму “Лествиці Небесної”, причому числа “3” та “4” символізували також хрест, який у контексті “Слова” про прп. Євстратія набуває додаткової символіки мучеництва. Крім того, числа “3” та “4”, як ми побачили вище, сприймалися тотожніми числу “12”, яке символізує Небесний Єрусалим, що можна розуміти в кон­тексті досягнення святими мучениками Небесного Єрусалима. Сума чисел “3” та “4” складає сімку — число Церкви, що означає поступ Церкви до свого апогею, її виповнення. Дуже важливо, що складені числа цієї групи становлять число “14”: 3+4+7=14. Причому воно співвідноситься з числом “10”, яким означена кількість днів терпіння найбільш міцних полонених. Тобто, фактично, “14” = “10”. З іншого боку, числом “14” позначено кіль­кість днів страждання прп. Євстратія до того, як він був розіп’ятий на хресті.

Як це розуміти? Почнемо зі з’ясування символіки числа “14”. Не пе­реконливою виглядає думка В.Кириліна щодо семантики цього числа, яке означає “родовід” Ісуса Христа. Адже це не відповідає змісту патерикової розповіді, де основний акцент зроблений на стражданні мучеників та прп. Євстратія. До того ж, нам не відомі випадки таких асоціацій з числом “14” у середньовічних авторів. Не наводить їх і В. Кирилін. Натомість не­сподівану відповідь на це питання знаходимо у св. Григорія Богослова в його слові “Про жертовність Спасителя”. У слові мова йде про ветхозавітні прообрази Розп’яття Христа і про те, що за часів Ветхого Завіту жертовний агнець готувався до заклання за 14 днів до Великодня^[944]. Тож, св. Григорій тлумачить число “14” як таке, що означає жертовність Христа — Агнця Бо­жого. Окрім цього, це число, згідно з св. Григорієм, означає, що жертва Христа “...есть очистительная для чувств, от которых мое (человеческое. — Авт.) падение и в которых брань, так как они приемлют в себе жало греха”^[945]. Бачимо тут приклад теософського скорочення, адже, як відомо, у людини 5 почуттів, тож, число “14” трактується як 1+4=5.

Зі сказаного стає зрозумілим, що число “14” у “Слові” є символом упо­дібнення мучеників та прп. Євстратія Агнцю Христу. При цьому зрозумі­лим стає співвідношення чисел “14” та “10”, адже, як неодноразово згаду­валося вище, число “10” також символізує Христа.

Друга група чисел “50”, “20” та “30” у “Слові” про прп. Євстратія вка­зує на кількість мучеників. Як ми показали вище, ці числа, втілені в основ­них параметрах Великої Печерської церкви, символізують число Небес­ного Єрусалима — “100”. До того ж, вони є символом молитви “Квріє ελεησov^,5, числова формула якої дорівнює числу Небесного Єрусалима — “12”. Оскільки і “100” і “12” утворюються внаслідок літургійного руху (до­давання параметрів один до одного), то у цих числах читається есхатоло­гічна ідея сповнення Церкви у Небесному Єрусалимі.

Тож, у контексті розповіді про прп. Євстратія числа “20”, “30” та “50”, якими означена кількість мучеників, вочевидь, висловлюють літургійну ідею сповнення Церкви, її сходження до Небесного Ґрада.

Цей висновок є актуальним і для числа “15”, яким у “Слові” передано кількість днів страждань прп. Євстратія на хресті. Ми погоджуємося з В. Кириліним у тому, що це число пов’язане з маріологією та христологією середньовіччя. Проте на прикладі Великої Печерської церкви можемо конкретизувати дану думку: число “15” виражає ідею “Лествиці Небесної”, якою праведні досягають Небесного Єрусалима (це знову ж таки ідея спов­нення Церкви), і яка водночас означає Хрест — символ Христа. Саме Христу уподібнюється прп. Євстратій, який через хресне страждання стає “громадянином” Небесного Єрусалима.

Зроблені висновки дозволяють говорити про те, що сакральні числа, які фігурують у Києво-Печерському патерику, не тільки вміщують у собі вищу духовну суть подій або явищ, описуваних у тексті: числа безмежно помно­жують семантичні ряди, пов’язані з цими подіями та явищами, оскільки до­зволяють розглядати їх в контексті найбільш містичних християнських істин.

Неабияке символічне значення має і прізвище (титульне ім’я) прп. Єв- стратія — “Протостратор” (^α∏pωτoστpατωp^w), за яким, згідно з “Словом”, до святого звертаються після його смерті. Є. Голубинський, котрий приді­ляв увагу цьому патериковому сказанню, писав, що слова “1 Ipωτoστpc∕.τωp" у грецькій мові не існує і, вірогідно, ми маємо справу з неправильним про­читанням слова “1 Ipωτoστc∕.τωp" — “Основоположник”^[946]. Однак зауважимо, що “Основоположник” грецькою звучить як “IdputpZ” і означає Бога, що знаходить підтвердження у середньовічних пам’ятках.

С. Розанов, навпаки, писав, що слово “1 Ipωτoστpc∕.τωp" існувало у Ві­зантії: воно означало придворний чин або титул, щось на зразок “коню­шого боярина” в Росії XVI ст. На думку дослідника, прізвище Євстратія ві­дображало його долю на чужині, а також було пов’язане з вознесінням святого на колісниці^[947].

Такої ж думки дотримувався і Г. Літаврін, котрий писав: “В конце XI — пер. половине XII в., при Комнинах... этот титул (Протостратор. — Авт.) (переживщий, как и другие титулы, длительную эволюцию) получал но­ситель одной из высших придворных должностей. Муж Анны Комнины (дочери Алексея I) Никифор Вриенний писал как раз в то время, что чин протостратора “всегда считался у царствующих высокой должностью и предоставлялся важнейшим лицам”. Н. Иконодимис, подводя итог изуче­нию истории этого титула, отметил, что простостратору были непосред­ственно подчинены apμoφυvλaκεζ, т.е. “стражи колесниц” (gardiens de chars), а функции протостратора состояли в охране особы императора и транспортировке оружия и провианта для армии, т.е. в обязанностях ко­нюшего. Итак, рассматриваемый пассаж получает логическую ясность только в том случае, если признать, что термину “протостратор” в тексте “Слова” придано именно это значение — “начальник над стражами колес­ниц”, “главный из стражей”. Евстратия прозвали Протостратором потому, что он вознесся на небо на (огненной) колеснице”^[948]. Щоправда, дослідник припускає також, що завдяки слову “Протостратор” автор (грек) обігрує ім’я Євстратія, котрого відтепер можна називати не просто “добрим вої­ном”, а “першим (головним) воїном”^[949].

На нашу думку, саме ім’я Євстратія стало підгрунтям для його прізви­ща — “Протостратор”. Згідно з візантійським військово-історичним слов­ником, протостратор очолював авангард чи кавалерійські частини спеці­ального призначення^[950]. Зрозуміло, що руський полонений не міг обіймати посаду одного з найвищих військових та придворних чинів. Радше за все, прізвище святого ставить акцент на сутності його духовного подвигу. І справді, ім’я Євстратій (Eυστpατtoς) означає не просто “добрий воїн”, а дослівно — “благий солдат”, що можна розуміти в контексті “солдат Божий”, “воїн Христов”. Слово ж ^ζζ∏pωτoστpaτωp^,5 походить від словоспо­лучення ^ζζ∏pωτoς stpaTirathj” (“Перший солдат”, або “Великий солдат”) себто той, хто очолює військо — полководець.

На нашу думку, таке своєрідне обігрування імені Євстратія було зроб­лено автором “Слова” абсолютно свідомо з огляду на нумерологію. Ім’я святого Eυστpaτtoς складається з 10 букв, що уподібнює мученика Христу.

Слово ^ζζ∏pωτoστpaτωp^,5 складається з 12 букв, що в контексті сказан­ня може означати духовну перемогу прп. Євстратія і досягнення ним Не­бесного Єрусалима, числом якого є “12”. Згадаймо, що Євстратія, згідно з “Словом”, у Херсонесі називали “добрим небесного граду громадяни­ном”, тобто громадянином Небесного Єрусалима. Симптоматично, що у числовому еквіваленті слово ^ζζ∏pωτoστpaτωp^,5 дорівнює десятці (80+ 100+800+300+70+200+300+100+1+300+800+100=3151=3+1+5 + 1 = 10), тобто числу, яке, так само, як і ім’я святого Eυστpaτtoς, уподібнює муче­ника Христу.

Цікаво, що у слові ^ζζ∏pωτoστpaτωp^,5 число “8” (“80” та “800”) зустріча­ється тричі, що може означати ізопсефію (гематрію) імені Ісус — “888”. Знаменно, що число Небесного Єрусалима — “100” також читається у слові ^ζζ∏pωτoστpaτωp^,5 тричі. Так само і число “3” (“300”) — символ Святої Трійці та сходження до Неї шляхом духовного подвигу, є у цьому слові потрійним. Присутні у слові ^ζζ∏pωτoστpaτωp^,5 і сакральні числа-символи Церкви та Єдиного Бога — “7” (“70”) та “1”. Тож, як бачимо, у прізвищі прп. Євстра- тія закодовано символічну інформацію про духовну сутність його подвигу. Зі сказаного стає зрозумілим, що прізвище ^ζζ∏pωτoστpaτωp^,5 не відображає реалій життя прп. Євстратія в Херсонесі, а має суто символічний підтекст: воно уподібнює преп. Євстратія духовному полководцю, який очолив сонм мучеників — “воїнів Христових”. Завдяки сходженню “Лествицею Небес­ною” духовного подвигу, а саме — через розп’яття на хресті, прп. Євстратій уподібнився Христу-Переможцю та досяг Небесного Єрусалима.

У цьому сенсі вознесіння святого на колісниці може означати узвичає­ний у Римській імперії Тріумф (лат. Triumphus) — урочистий вхід у столицю переможного полководця та його війська. Тріумф склався поступово з про­стого входу в місто солдат, що поверталися з війни, та зі звичаю воєначаль-

ників приносити подяку богам, котрі дарували їм перемогу. З часом Тріумф почав святкуватися лише за наявності цілої низки умов. Так, він вважався найвищою винагородою воєначальнику, який вів війну як головнокоман­дувач та був непідвладним іншому полководцю. Тріумф надавався лише після закінчення війни і притому такої, яка супроводжувалася важкою по­разкою ворогів. Тріумфатор заїздив у місто, стоячи на круглій позолоченій колісниці, запряженою четвіркою коней. Замість коней іноді запрягалися слони, олені та інші тварини. Тріумфальна колісниця була центром усього шестя, яке відкривалося сенаторами та магістрами. Звичай тріумфального шестя переможця у столицю зі здобиччю та полоненими зберігся у Візантії майже у всіх подробицях з часів Римської республіки. Так, Тріумф входив до актів придворного церемоніалу, його порядок описаний у “Книзі цере­моній” імператора Константина Багрянородного (906—959).

Тріумф полководця-переможця знайшов відображення у вельми по­пулярному за середньовіччя сюжеті вознесіння Олександра Македонського на небо на колісниці, запряженій грифонами. Можливо, у “Слові” про прп. Євстратія святий уподібнюється великому воїну — Олександру Маке­донському, який за середньовіччя також уподібнювався Христу-Тріумфа- тору. Цікаво, що ім’я Олександра Великого (Aλεξαvδpoς), так само, як ім’я Євстратія (Eυστpaτιoς), вміщує 10 букв, а ізопсефія імені Aλεξavδpoς скала- дає число “8”. Таким чином, ім’я Олександра Македонського у числовому еквіваленті співвідноситься з іменем Христа — Ісус, в якому, як вважали середньовічні екзегети, закодовані числа “10” та “8”.

Знаменно, що повне ім’я Олександра Великого — Aλεξavδpoς Mεγaς вміщує 15 букв, а його ізопсефія складає число “14”: (1+30+5+60+ 1+50+4+100+70+200+40+5+3+1+200 = 770 = 7+7=14). У “Слові” про прп. Євстратія фігурують обидва числа, і обидва вони пов’язані з подвигом святого: “15” — означає кількість днів страждання мученика на хресті, “14” — кількість днів страждання прп. Євстратія до його розп’яття. У світлі сказа­ного стає зрозумілим, що обидва числа не просто уподібнюють прп. Єв- стратія великому воїну всіх часів та народів, але й співвідносять подвиг свя­того з грандіозною духовною перемогою, яка в земному вимірі рівноцінна тріумфу Олександра Македонського.

За середньовіччя вважалося, що саме Олександр Македонський по­клав початок ізопсефії. Так, в біографії великого полководця, написаній близько III ст. н.е. говориться, що під час надання наказу про будівництво Олександрії йому явився язичницький бог, який напророкував: “Місто Олександрія, яке ти будуєш, буде бажаним для усього світу, і Я Сам буду оберігати його. Коли ти будеш помирати, ти будеш жити тут; життя у цьому місті стане твоєю могилою. Так тому й бути. Візьми дві сотні, додай оди­ницю, потім одну сотню і додай одиницю, потім два рази по сорок, десять, 346

а потім візьми першу цифру та зроби її останньою. І ти дізнаєшся, як Я Бог”. Головоломка вирішувалася таким чином: 200 (S) + 1 (a) + р (100) + a (1) +π (2Х40) + ς (200) =592 чи ∑apaπrς (Сарапіс) — ім’я одного з богів ел­ліністичного світу.

Тож, можливо, крізь нумерологічний метод співставлення прп. Євстра­тія з Олександром Македонським у “Слові” вказано шлях прочитання за­кодованої інформації, яку містить це патерикове Сказання.

З іншого боку, інформація “Слова” про те, що прп. Євстратій вознісся на небо у вогняній колісниці, запряженій вогняними кіньми, явно співвід­носить святого з пророком Іллєю, якого, згідно з Священним Писанням, було взято на небо саме так (2 Цар. 2:11). Цікаво, що згідно з апокрифами, праведний Єнох також вознісся на небо у вогняній колісниці. Подібне ба­чення знайшло відображення у давньоруській літературі. Наприклад, Кирил Туровський (XII ст.) у своєму “Слове о расслабленном”, присвяче­ному диву зцілення Христом хворого біля Овечої купелі в Єрусалимі, згадує ім’я праведного Єноха. Хворий жаліється Ісусу, що у світі не залишилося милосердя: “Еноха и Ильи нет на земле, взяты они на огненной колеснице и пребывают там, где Богу ведомо”^[951].

Симптоматично, що автори легенд про Олександра Македонського за­лишили нам багато різних версій, згідно з якими Олександр зустрічався з Lijicio та з Єнохом або тільки з Єнохом. Водночас великої популярності за середньовіччя набув апокриф “Книга Єноха”^[952] у якому йшлося про “хо­діння” святого потойбічним світом, бачення ним семи небес, янголів, Раю та пекла. У тексті апокрифа відобразилися давньоюдейські вчення про не­бесні рівні, янголів, а також символічна нумерологія. Так, у вченні про не­бесну ієрархію Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V ст.) багато спільного з “Кни­гой Єноха”, хоча існують і відмінності у переліку янгольських чинів. Єнох вважався прообразом воскресіння людства, у багатьох своїх рисах він схо­жий і на “боголюдину”, а значить і на Христа, оскільки, згідно з апокри­фом, є “начальником над слугами божими”, себто янголами^[953].

Тож, приховане у “Слові” про прп. Євстратія співставлення святого з Олександром Великим, пророком Іллєю та праведним Єнохом, на нашу думку, акцентує тему вічного життя, тобто безсмертя душі мученика (ос­кільки Ілля та Єнох були взяті на Небо живими). З іншого боку, завдяки такому уподібненню, вочевидь, був втілений добре відомий з апокрифів образ самого Раю, куди, згідно з “Словом”, був вознесений прп. Євстартій на вогняній колісниці.

Отже, застосована нами для прочитання семантики Успенського со­бору нумерологічна парадигма дозволяє наблизитися і до розуміння сим­волічного підтексту інших патерикових сказань.

Підсумовуючи вищесказане, зазначимо, що в основу створення сак­рального простору Великої Печерської церкви була покладена еклесіоло- гічна ідея, яка багатогранно, із застосуванням символіко-смислових ам- пліфікацій, втілювалася завдяки розмаїтій образності Христа та Пресвятої Богородиці. Так, в ієротопії Великої Печерської церкви христологічна та маріологічна теми звучать крізь закодовані у Києво-Печерському патерику образи “Премудрості Божої”, “Руна Орошеного”, “Врат Небесних”, “Вог­няного Стовпа”, “Стіни Нерушимої”, “Лествиці Небесної” та “Святої Гори Сіон” — Небесного Єрусалима, священний модуль якого був утілений у легендарному поясі варяга Шимона.

Числову символіку, що вражаюче передала образність Успенського храму, вочевидь, добре розуміли його сучасники. Про це принаймні свід­чать його явні архітектурні “репліки”. Так, про вигляд ростовського храму, створеного Володимиром Мономахом “у міру” Великої Печерської цер­кви, даних не збереглося, а храм у Суздалі був майже точною копією Ус­пенського собору^[954]. Як це розуміти? Вважаємо, що “міра” Великої Печер­ської церкви — її “довжина, ширина та висота” уособлювала не суто математичні числові параметри, а втілені в них провідні образи-парадигми, покладені в основу ієротопії храму. Таким чином, ця “міра” сакралізува- лася, і при зведенні інших церков Давньої Русі мала відтворюватися.

4.2.