Єрусалимський топос у забудові Києва

Стрижнем єрусалимської ідеї є архаїчний мотив Святої Гори, що сим­волізує вершину світу у вертикальній моделі простору: гора — центр і водно­час вища точка земного світу, локус контакту земного і небесного.

У “Повісті врем’яних літ” розповідь про розселення слов’ян на Русі розпочинається зі згадки полян, які поселилися на дніпровських горах. Причому в літописному описі Ойкумени географія перетворюється з фі­зичної на священну, бо Русь опиняється не на північній периферії, а в центрі світу, звідки можна потрапити у всі частини світу, поділені за жере­бом синами Ноя. Такий “егоцентризм”, що проголошує центром Ойку­мени власну країну, є однією з характерних рис картини світу в давніх куль­турах. Те саме стосується і столиць різних країн. У римській традиції існували уявлення про Рим як “пуп” Землі. Так само у ветхозавітній тра­диції Єрусалим — центр і “пуп” Землі. Устами пророка Єзекіїля Господь говорить: “Цей Єрусалим — Я поставив його в середині народів, а довкілля його — країни” (Єз.5:5). Недарма на середньовічних картах Єрусалим як “пуп” Землі розміщується в центрі світу. Натомість на візантійських картах у центрі опиняється не Єрусалим, а Константинополь, в чому вбачається утвердження останнього як сакрального центру світу^[195].

За літописом, центром самої Русі є столиця полян — Київ, куди з Єру­салима через Понт (Чорне море) прийшов апостол Андрій Первозваний. Він установив хрест на горі, де мав виникнути Київ, і провістив йому май­бутню славу міста Благодаті Божої. Розповідь про воздвиження Андрієм Хреста Господнього на київських горах явно містить у собі алюзію на Київ як Новий Єрусалим, заснований первозваним апостолом.

Втім, статусу Нового Єрусалима Київ повноцінно набув лише після хрещення Русі за Володимира. Набуття цього статусу, певна річ, не стало одночасним актом, воно було підготовлено всією логікою розвитку на Русі процесу християнізації. Хоча офіційною датою встановлення християнства на Русі вважається 988 р., однак ця віха, по суті, позначає лише історичний факт визнання християнства офіційною релігією Київської держави. Про­цес утвердження християнства на її теренах був непростим і тривалим, проте вже наприкінці ХІ—на початку ХІІ ст. у давньоруських і візантій­ських джерелах Русь фігурує як найважливіша ланка християнського світу, а її людність візантійські автори називають “найбільш християнською”^[196].

Що ж сприяло швидкому поширенню християнства на теренах вели­чезної різноплемінної держави, народ якої впродовж століть сповідував язичництво? Дослідники вказують на цілу низку обставин, найважливі­шими з яких уявляються наступні. Слов’янське язичництво було неодно­рідною відкритою системою, у якій нове співіснувало зі старим, не відки­дало його, а постійно доповнювало, утворюючи цілий ряд нашарувань. Пройшовши великий шлях розвитку, язичництво напередодні хрещення Русі являло собою ієрархієзовану систему надприродних сил, уособлених язичницькими богами, головні з яких були репрезентовані у Володимиро- вому пантеоні 980 р., який очолювався князівсько-дружинним богом Пе­руном. Отже, вірування слов’ян напередодні хрещення Русі були близь­кими до монотеїзму, тобто підготували ґрунт для релігійності вищого порядку. Процес “обрусіння” християнського віровчення і Церкви також мав під собою багатовікову традицію.

Проникнення християнських ідей на терени Східної Європи сягає перших віків нашої ери і набуває своєї кульмінації в ІХ—Х ст., коли Русь потрапляє в орбіту християнських держав, передусім Візантії. Саме цей пе­ріод історії Києва позначений феноменом співіснування язичницьких і християнських культових осередків. Причому головні слов’янські святи­лища — пантеони (язичницькі капища, виявлені в 1908 і 1975 рр.) були зо­середжені на Старокиївській горі — своєрідному акрополі міста. Натомість християнські храми існували на його периферії — на Подолі, себто в тор­гово-ремісничому посаді (Іллінська церква), а також на Аскольдовій мо­гилі, в урочищі Угорському (церква св. Миколая). Згідно з “Повістю врем’яних літ”, остання церква була побудована якимось Ольмою “на горФ, еже с# ныне зоветъ Оугорьское, кде ныне Щаъминъ дворъ. На тои мо- гилФ поставилъ церковь святого Николу^[197]. У Київському Синопсису гово­риться, що її збудувала княгиня Ольга: “погребоша Осколда на горе, на ней же потом великая княгиня Ольга, окрестившися, первую церковь святого Николы в Киеве постави”^[198]. Як вважає П. Толочко, в урочищі Угорському, можливо, вже за часів Аскольда існувала капличка, відновлена Ольгою^[199].

В. Татищев наводить свідчення пізнього Іоакимівського літопису XVI ст. про заснування Ольгою київського Софійського собору^{[200] [201], що пере­гукується із записом на Апостолі XIVст. про освячення св. Софії 952 р.8 Не виключено, що запис у згаданому літописі був навіяний більш ранньою звісткою на Апостолі, або мав спільне з нею джерело. Якщо ця звістка має під собою реальне підґрунтя, доведеться визнати, що вже Ольга побудувала парафіяльний храм, адже церкви св. Софії не могли бути домовими. У цьому зв’язку варто згадати, що 1975 р. при дослідженні фундаментних ровів капища були виявлені рештки зруйнованого кам’яного храму (фраг­менти мурування, голосників-резонаторів, фрескового тиньку). Припус­кають, що цей храм був зруйнований Святославом Ігоревичем між 969— 972 рр., коли після смерті Ольги почалися гоніння на християн.}

Натомість Іллінська церква на Подолі продовжувала існувати, і більше того, — функціонувати як головний соборний храм київських християн. Принаймні за часів княжіння Ігоря, при укладенні в 944 р. русько-візан­тійського договору, сюди водили для присяги варягів-християн. Тради­ційно вважають, що присвячення церкви пов’язано з прирівнюванням об­разу пророка Іллі до язичницького бога-громовержця Перуна, якому присягала язичницька частина дружини Ігоря. Але хто, власне, прирівняв Іллю до Перуна? На слушну думку С. Іванова, церква була зведена греками, які жодним чином не могли адаптувати християнські культи до язичницьких вірувань місце­вих жителів. До того ж, образ Іллі в православ’ї не мав прак­тично нічого дотичного до слов’янського образу Перуна. Дослідник певен, що таке при-

Присяга дружини Ігоря. Ліворуч — церква Іллі Пророка. Мініатюра Радзивілівського літопису. А. 66зв. XVст.

свячення храму цілком зале­жало від внутрішньої церковної кон’юнктури в самій Візантії. Датуючи появу київського Іл- лінського храму періодом з 867 по 886 р., тобто часом правління Василія Македонянина, він пояс­нює це тим, що “унікальний приклад вознесіння смертної людини на небеса міг нагадувати Василію його власне життя.

Штучність наведеного пояснення дослідника випливає вже з того, що запропоноване ним дату­вання появи церкви св. Іллі в Києві є анахронічним, адже вона згадується в літописі вже під 944 р. як дію­чий храм. Та й яке значення для київських христи­ян — замовників храму мали персональні зацікав­лення імператора? Якщо й орієнтувалися на

Пророк Ілля.

Фреска Софії Київської. 1011—1018 рр.

Візантію — то в сенсі врахування традицій присвя­чення храмів у межах єдиного сакрального простору, в даному випадку — столичного міста. Хоча присвячення храмів залежало від волі замовника і дуже часто пов’язувалося з його небесним патроном, тим не менш при побудові головних храмів (а на той час таким був соборний храм Іллі в Києві) передусім враховувались його місце і роль у сакральному про­сторі, тобто в побудові цього простору, ієротопії. В основі ж останньої лежала провідна християнська ідея Нового Єрусалима — земного і Небесного.

Варто згадати, що в християнській традиції храм ототожнюється з тим, кому він присвячений, в даному разі — з пророком Іллею, за Біблією — Божим чоловіком. Як і пророк Ілля, який був відлюдником, чим відділив себе від суспільства язичників, і жив біля потоку Керіту, що навпроти Йор­дану, церква Іллі виникла на периферії язичницького Києва “надъ ру- чаемъ”, що впадав у Дніпро, який здавна ототожнювався з Йорданом. Як і пророк Ілля, який є ветхозавітним прообразом Іоанна Предтечі, ця церк­ва, вочевидь, вважалася і стала предтечею християнських храмів Києва. Як і пророк Ілля, церква отримала місію відвернути народ від язичництва та вселити в нього віру в єдиного істинного Бога, яка стане запорукою Спа­сіння: “Ось Я пошлю вам пророка Іллю, перше ніж день Господній на­стане, великий і страшний! І приверне він серце батьків до синів, і серце синівське до їхніх батьків, щоб Я не прийшов, і не вразив цей край про­кляттям!”.

З введенням християнства наприкінці Х ст. головною ідеологічною ак­цією Володимира стало знищення язичницького капища на Старокиїв- ській горі і побудова на цьому місці Десятинного храму. Все це засвідчує виключну роль Старокиївської гори у духовному житті східного слов’ян­ства, а також сакрально запрограмований характер її забудови. У цьому зв’язку важливо простежити специфіку формування нового сакрального середовища Києва, яке, на наш погляд, стало колискою києворуської хрис­тиянської державності.

Передусім варто зупинитися на літописних звістках, які розповідають про державотворчі акції, пов’язані з Десятинною церквою. Літописи майже

Освячення Десятинної церкви. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 67зв. XV ст.

однаково повідомляють про заснування храму та про побу­дову його грецькими майст­рами, проте датують цю подію по-різному. Найдавніша ре­дакція “Повісті врем’яних літ” (далі — ПВЛ), що збереглася у Лаврентіївському зводі, да­тою заснування храму називає 989 р.^[204] Аналогічне датування подає Радзивілівський літо­пис^[205].

Новгородські літописи датують заснування Десятинної церкви 990 р.^[206], Іпатіївський звід — 991 р.^[207] Під 991 р. згадують заснування храму також Софійський перший^[208], Воскресенський^[209], Рогозький^[210], Тверський^[211], Львівський^[212], Устюзький^[213] літописи, а також Московський літописний звід кінця XV ст.^[214]

Літопис Авраамки повідомляє про заснування Десятинної церкви під 922р.^[215], а Никонівський загалом говорить про її створення під 993 р.^[216]

Датування Десятинної церкви, що тісно пов’язане з дискусійною хро­нологією подій хрещення Русі Володимиром, по-різному тлумачиться у науковій літературі. Дехто з науковців, дотримуючись хронологічної канви “Пам’яті та похвали” Володимиру Якова Мніха, котрий стверджував, що князь після свого хрещення “на четвертое лето церковь камену святые Богородица заложи”^[217] вважає, що церкву закладено 991 р., тобто ця дата збігається з хронологією Іпатіївського зводу^[218].

Під 996 р. літописи повідомляють про завершення будівництва храму та про його освячення^[219].

Сказання про освячення цього року Десятинної церкви зустрічається й поза літописом, у найдавніших пергаменних списках Прологу, де воно поміщено під 12 травня. Про свято 12 травня згадується вже в Обіході ХІІІ ст.; 12 травня — найдавніше руське свято, внесене у Пролог^[220].

О. Шахматов припускав, що повідомлення про освячення Десятинної церкви походить від окремої статті, що містила звістку про дарування цій церкві десятини. На думку історика, освячення церкви відбулося не 996, а 995 р., адже 12 травня припало на неділю, коли зазвичай освячували храми, саме 995 р.^[221]

У Десятинній церкві Володимир помістив узяті в Корсуні реліквії — мощі одного з найбільш шанованих корсунських святих Папи Климента та його учня Фіва, відкриті слов’янським просвітником св. Кирилом (Константином) Філософом у 861 р., а також принесені в Київ “сьсуды церковныА, иконы на Благословенье севе”^[222]. Тут князь влаштував і книго­збірню, куди поклав узяті в Корсуні “книгы”, як про те згадується в його найдавнішому житії^[223]. Але передусім говориться, що Володимир “поимъ царицю, и Настаса, и попы Корсуньскы”^[224]. Отже, найголовнішим духов­ним “трофеєм” Володимира стали священні особи — духовенство (свя­щенство) і цариця Анна (царський титул вважався у Візантії священним, Анна ж, як показують фрески веж Софії, пройшла під час заручин у Кон­стантинополі обряд коронації^[225]). Як уже говорилося вище, перенесення Володимиром в Київ корсунських трофеїв стало першим діянням князя з розбудови київського священного простору. Варто підкреслити особливу роль у цьому вищеназваних живих “трофеїв”, що дає змогу зрозуміти зна­чимість охрещення Володимира та його дружини (за поняттям тих часів — “всієї Русі”) в Корсуні, звідки прийшла в язичницький Київ уже “христи­янська Русь”.

Наступні згадки про Десятинну церкву є вельми нечисленними, пов’язаними з певними подіями. Під 1007 р. записано про перенесення в цю церкву якихось святих, під 1015 — про поховання тут у мармуровому саркофазі князя Володимира, під 1039 р. — про повторне освячення храму митрополитом Феопемптом. Гадають, що у той час у церкві, мабуть, про­водилися якісь ремонтні роботи, пов’язані з порушенням вівтаря, чи пе­ребудова, бо інакше не було б потреби знову освячувати храм^[226].

Вельми загадковий запис читається у літописі під 1044 р.: “Выгребена быста 2 кназа, ±рополкъ и Wлегъ, сына Святославл#, и крестиша кости ею, и положи іа въ церкви святыіА Богородица”^[227].

Ця безпрецедентна акція Ярослава з хрещення і перенесення останків князів-язичників у Десятинну церкву викликає різні тлумачення в науці. Можливо, це пов’язано з християнським освяченням роду Рюриковичів, починаючи з Ярополка й Олега, мати яких, за припущенням М. Брайчев- ського, була християнкою^[228]. У цьому зв’язку В. Татищев наводить свід­чення Іоакимівського літопису про прихильність Ярополка до християн: “... зане христианам даде волю велику”^[229].

Десятинна церква згадується і в інших давньоруських джерелах — в “Уставі” Володимира³⁶, у “Слові про Закон і Благодать” митрополита Іла- ріона^[230], у “Читанні” про Бориса і Гліба Нестора^{[231] [232], у “Списке русских горо­дов дальних и ближних” (ХІѴ—ХѴ ст.), що зберігся у кількох літописах — НовгородськомуІ, Воскресенському, Єрмолінському та ін.[233]}

Якщо Десятинна церква — перший київський храм загальнодержавного значення — стала місцем укладення Найдавнішого зводу кінця Х ст., то при Софії Київській виник наступний літописний звід 1037—1039 рр., який від­бив у собі головні події державотворчого характеру, пов'язані з цією пам'яткою.

З давньоруських літописів постає грандіозна містобудівна програма, пов'язана з перетворенням столиці новонаверненої Русі — Києва на вели­кий центр східного християнства, причому головні будівничі акції припа­дають на зеніт княжіння Ярослава Мудрого — 1037 рік. У ПВЛ під 1037 р.

читається велика стаття про бу- дівничу діяльність Ярослава, де згадується цілий комплекс спо­руд — “город великий” (укріп­лення) із Золотими воротами, Свята Софія, надбрамна Благо­віщенська церква, монастирі св. Георгія та св. Ірини^[234]. У на­уковій літературі неодноразово відзначалося, що ця літописна стаття має підсумковий панегі­ричний характер, адже вона узагальнює будівничу діяль­ність Ярослава за весь час його правління^[235].

Будівництво міста Ярославом.

Мініатюра Радз,ивілівсь,кого літопису.

Арк. 87. XVст.

Макет Києва Х—ХІІ ст. Експонується в Софії Київській. Автор Д. Мазюкевич

слідженнями доведено, що Софія більш рання пам’ят­ка, адже вона створена на зламі правлінь Володимира Святославича і Ярослава Мудрого, а саме — в 1011— 1018 рр.^{[236] [237] Найпереконливі­шими свідченнями на ко­ристь заснування Софії ще за часів Володимира є на- писи-графіті на фресках Софії, що містять прямі дати 1012/21, 1022, 1028, 1033 (два написи) та 1036 рр. Тобто вже до 1018 р. Софія}

Софія Київська, західний фасад. Сучасний вигляд

Дата 6520 (1012/21р.) Графіті Софії Київської. Прорис

Графіті Софії Київської про Кіріопасху. 1022р. Фото і прорис

Дата 1028р.

Графіті Софії Київської. Фото і прорис

Дата 1033р. Графіті Софії Київської. Фото і прорис

Графіті Софії Київської з датою 1033р.

Фото і прорис

Графіті Софії Київської з датою 1036р. Фото і прорис

була не лише повністю зведена, але і прикра­шена мозаїками та фресками, що було можли­вим лише в тому випадку, якщо вона була засно­вана не менше ніж за 7 років до цієї дати^[238].

Привласнення Ярославом заслуги Володи­мира як будівничого Софії Київської (можливо, й укріплень із Золотими воротами) мало досить промовистий прецедент. Йдеться про часи Кон­стантина Великого — взірця і прообраза всіх се­редньовічних християнських правителів, у тому числі — київських князів. Після перемоги в 315 р. над Максенцієм імператор офіційно “при­власнив” собі спорудження в Римі громадських будівель переможенного супротивника. Його (Максенція) базиліка (базиліка Нова) отримала ім’я Константина, бо в ній встановили статую останнього. Написи оголошували Константина будівничим приймальні міського префекта. Дек­рет сенату приписав йому перебудову храму Ве- нери і Роми, щойно завершеного Максенцієм. На підставі рішень сенату Константин як справ­жній римський імператор вступив у володіння монументальним центром Риму і всієї імперії^[239]. Відтак і Ярослав, перемігши в міжусобній бо­ротьбі нащадків Володимира за київський стіл, мусив “привласнити” собі споруди свого знаменитого батька, аби постати легітимним правителем Русі. Причому йдеться про ті споруди, до появи яких Ярослав доклав влас­них зусиль, перш за все — про Софію Київську.

Ранній час появи Софії підтверджують свідчення іноземних джерел, які дозволяють говорити про інтенсивну забудову Києва вже у перші деся­тиріччя після хрещення Русі. Особливо цінними є звістки Тітмара Мерзе- бурзького, котрий, розповідаючи про події, що мали місце під час усобиці Володимировичів, подає унікальні відомості про Київ другого десятиріччя ХІ ст., називаючи при цьому як Десятинну церкву, так і Софійський собор.

Десятинну церкву Тітмар згадує у VII книзі, Софійський собор — у VIII, причому в зв’язку з конкретними історичними подіями. Так, розповідаючи про Володимира, хроніст зазначає: “Він довго правив згаданим королів­ством, помер у вельми похилому віці й похований у великому місті Києві в церкві мученика Христова папи Климента поруч із згаданою своєю дру­жиною — саркофаги їх стоять посеред храму”^[240]. Дане повідомлення, поза всяким сумнівом, видає присутність очевидця, тим більше, що у Десятин­ній церкві справді покоїлися мощі св. Климента Римського, вивезені Во­лодимиром із Херсонеса. Софійський собор Тітмар згадує в зв’язку із за­хопленням Києва польським князем Болеславом Хоробрим і його зятем Святополком Володимировичем 14 серпня 1018 р.: “Архієпископ цього міста зустрів прийдешніх (Болеслава і Святополка. — Авт.) з мощами свя­тих та іншими святощами у монастирі св. Софії, який, на жаль, у минулому році погорів”^[241]. Саме тут згадується, що “У цьому великому місті, яке є сто­лицею того королівства, знаходиться понад чотирьохсот церков і вісім рин­ків, люду ж — незчисленна кількість”^[242]. Тітмар називає архієпископом Ки­ївського митрополита, адже у західній Церкві митрополітанату як самостійного інституту не було. Імені митрополита, котрий зустрічав пе­реможців, які в’їздили до міста за християнським звичаєм напередодні цер­ковного свята (15 серпня — Успіння Божої Матері), Тітмар не називає, але ним мав бути Іоанн І, який згадувався на київській кафедрі у перші роки правління Ярослава давньоруськими пам’ятками Борисоглібського цик­лу^[243]. Цікавим є опис Києва початку ХІ ст. Нічого подібного в інших дже­релах ми не знаходимо, і лише в іще одній німецькій хроніці 1070-х років — Адама Бременського — столиця Русі називається “суперницею константи­нопольського скипетра”^[244]. Те, що Тітмар згадує у Києві 1018 р. чотириста храмів, багатьом історикам здається неможливим, адже після хрещення Русі минуло лише 30 років. Однак саме стосовно числа церков подібні дані є і в інших джерелах. Так, у Лаврентіївському літописі читаємо, що через 100 років у пожежі 1124 р. у Києві згоріло близько 600 храмів^[245], а згоріли ж, певна річ, не всі церкви. У польській хроніці XV ст. Яна Длугоша повідом­ляється, що в сучасному хроністу Києві можна було бачити руїни понад

Золоті ворота в Києві.

Павільйон-реконструкція

трьохсот храмів^[246], тобто йдеться, судячи з усього, лише про кам’яні церкви. Не виключено, що свідчення про кількість церков у Києві інформант Тіт- мара отримав з оточення Київського митрополита, котрий зустрічав Боле­слава і Святополка у Софійському монастирі.

Польський хроніст початку ХІІ ст. Анонім Галл називає Київ другого десятиріччя ХІ ст. “містом великим і багатим”, згадуючи при цьому Зо­лоті ворота, в які польський князь Болеслав Хоробрий “ударив оголеним мечем” при взятті міста 14 серпня 1018 р.^[247] У цьому повідомленні немає нічого неймовірного, адже, по-перше, князь виконав традиційний обряд взяття міста, а по-друге, Золоті ворота могли вже на той час існувати. Певна річ, ворота не могли стояти окремо від земляних валів — “граду великого” літописів. У цьому сенсі цікавим є повідомлення Еймундової саги про існу­вання у 1017 р. недобудо­ваних укріплень Києва^[248], які дослідники пов’язують з вищезгаданими форти- фіка- ційними спору- дами^[249].

Не варто ігнорувати і свідоцтва ранньомодер- них джерел, які належать очевидцям — Мартину Груневегу, Еріху Ляссоті та Павлу Алеппському.

Записки львівського купця, німця за походжен­ням, Мартина Груневега, який відвідав Київ 1584 р., цінні повідомленнями про характер давньої забудови міста, а також описами окремих пам’яток архітектури, в тому числі Золотих воріт і Софійського собору, причому цей храм автор записок пов’язує з будівничою діяльністю Володимира Вели­кого^[250].

Так само і моравський шляхтич Еріх Ляссота — посол до запорожців від австрійського імператора (Ляссота проїздив через Київ 1594 р.) — го­ворить, що св. Софія “побудована царем Володимиром”, докладно опи­суючи храм. Ляссота бачив руїни численних будов ранньохристиянського Києва, оточених фортифікаційним валом, довжина якого (за словами Ляссоти, 9 миль) дала йому змогу говорити про великі розміри давньої столиці Русі^[251].

Звернемо також увагу на слова Павла Алеппського, яким не надавали належного значення в науці: “Світло християнської віри прийшло сюди зі сходу в часи імператора Василія Македонянина за 650 років до цього часу, як можна бачити по числах на дверях церков і монастирів”. Далі архі­диякон твердить, що хрещення Русі відбулося внаслідок одруження князя Володимира із сестрою імператора і, майже дослівно повторюючи Ях’ю Антіохійського, додає: “Вона прибула в країну з митрополитами та єпис­копами, котрі охрестили руського монарха і весь його великий народ... нова цариця побудувала багато церков і монастирів, створених руками кон­стантинопольських майстрів; саме з цієї причини всі надписи в них грець­кою мовою”^[252].

З контексту цього унікального повідомлення випливає, що при вході у київські храми і монастирі Павло Алеппський бачив написи, у яких ішлося про хрещення Русі за часів Володимира. Крім того, архідиякон говорить про численні київські храми і монастирі, побудовані константинополь­ськими майстрами, що прибули сюди з царівною Анною.

Щодо цього цікавою є звістка Никонівського літопису під 991 р.: “Того ж лета приидоша из Грекъ въ Киевъ къ Володимеру каменосечцы и зиз- дателе палатъ каменныхъ”^[253]. Дана звістка конкретизована у Степенній книзі: “О мудрыхъ мастерехъ. Тогда же клаговолениемъ Божиимъ при- идоша из Грекъ к Киевъ къ самодержавному христолюкцу Владимиру мудрии мастеры, иже искусно кяху созидати каменныхъ церквей и полать, с ними же и каменосечцы и прочии делатели”^[254].

У науковій літературі не акцентувалося на тому, що наведені звістки ранньомодерних джерел, які, на нашу думку, відобразили багатовікову київську традицію, надійно підтверджені результатами досліджень пам’яток ранньохристиянського Києва. Зокрема участь саме константи­нопольських майстрів у зведенні київських першохрамів засвідчують тех- ніко-стильові особливості їхньої архітектури та розписів^[255].

Дані археологічних досліджень переконливо говорять про те, що крім Десятинної церкви одразу після хрещення Русі в Києві з’являється цілий комплекс княжих палаців, які побудували вищезгадані “зиздателе палат каменных”. Навпроти головного західного входу Десятинної церкви вияв­лені рештки грандіозного палацу довжиною 75 м і шириною 12 м. Ще одна палацова будова довжиною 45 м і шириною 11,5м знайдена на південь від церкви. Загалом у цій частині давнього Києва виявлені рештки п’яти па­лацових будов Х—ХІ ст.^[256]

Отже, не останню роль у забудові Києва відіграло самоствердження мо­гутніх київських державців, тож містобудівна програма Володимира і Ярос­лава втілила у собі як сакральні, так і державницько-репрезентативні ідеї, з’ясування яких наблизить нас до розуміння феномену швидкої розбудови християнської Русі.

Перш за все необхідно враховувати фактор культурного простору, у якому йшло формування київського сакрального комплексу. Давня Русь була зоною зустрічі цивілізацій, вона стояла на великому шляху “з Варягів у Греки”, і при всій своїй своєрідності зазнала великого впливу візантій­ської і скандинавської культур. Ці два культурних потоки — християнська культура Візантії і світська військово-дружинна культура Скандинавії ори­гінально вплелись у тканину давньоруської культури. Південно-західні, ві- зантійсько-балканські впливи особливо посилилися після хрещення Русі, в той же час значно послабилися скандинавські.

Сучасною наукою доведено, що Русь увійшла до складу Візантійської співдружності держав (The Byzantine Commonwealth), які сформували най­вищу в європейському середньовіччі цивілізацію. Ця східнохристиянська культурно-ідеологічна спільність почала сформовуватися з другої поло­вини ІХ ст., досягши найвищого розвитку в Х—ХІІ ст.^[257] Взаємостосунки Візантії з країнами Східної Європи базувалися на доктринальній ідеї візан­тійської політичної теорії — ідеї універсальної імперії з центром у Констан­тинополі. Члени Візантійської співдружності мали складати ієрархію спів- підлеглих народностей, що перебували у церковній та політичній залежності від імперії. Місцю, яке посіла та чи інша країна співдружності у міжнародній ієрархії відповідав титул, наданий її правителю візантій­ським імператором. Проблема титулатури була надзвичайно важливою у стосунках Візантії з її партнерами — Болгарією, Сербією, Руссю. Впровад­ження у східноєвропейських державах візантійських суспільних інститутів стимулювало появу у їхніх зверхників претензій на культурну і політичну автономію. Головна складність при цьому полягала в узгодженні універса- лістських зазіхань Візантії з прагненням країн співдружності до незалеж­ності. Це прагнення повною мірою відобразилось у монументальному мис­тецтві, яке, з одного боку, було засобом міжетнічного спілкування, з іншого, — виявом запитів місцевого замовлення, висловлених рафінова­ним язиком східнохристиянської образної системи. Але в кожному разі репрезентація давньоруської державності мусила відповідати ментально- конфесійним нормам православної ойкумени, тож не дивно, що забудова Києва знайшла свої аналогії у межах Візантійської співдружності.

Культурний злет Київської Русі в добу її християнізації можна порів­няти з “золотим віком” болгарської культури доби царя Симеона. Амбітні правители Першого Болгарського царства, котрі претендували на рівну з візантійськими імператорами владу, намагалися створювати у власній хри­стиянській столиці храми й палаци, які не поступалися б за своєю пишністю константинопольським спорудам. Розкіш “Великої церкви” Преславу і царського палацу, прикрашених за візантійською традицією мозаїками, яс­краво змалював в одному з своїх творів болгарський письменник Х ст. Іоанн Екзарх. На жаль, від цих величезних, вражаючих своєю царською величчю споруд, майже нічого не збереглося, але виявлені археологами фрагменти мозаїчної підлоги, мармурових колон, багатого керамічного облицювання підтверджують точність повідомлення болгарського письменника^[258].

З небагатьох пам’яток архі­тектури ХІ ст., що збереглися на завойованих візантійцями землях Першого Болгарського царства, найбільший інтерес в історико- культурному плані представяє собор св. Софії в Охриді (1037— 1050), прикрашений фресковим розписом того ж часу. Присвя­чення святій Софії головного храму міста, яке наприкінці Х — на початку ХІ ст. було духовною

Софія Охридська. Вигляд на вівтар. Близько 1040р.

і світською столицею Першого Болгарського царства, не було випадко­вістю. Ідея Софії Премудрості Божої, якою облаштована і тримається вся світобудова, була імманентно притаманною візантійському богослов’ю. Храм, присвячений Софії, сприймався зримим образом облаштованого Богом космосу, а храм св. Софії у Константинополі, в якому цей образ вті­лився найбільш довершено, був тим високим взірцем, котрий прагнули відтворити у різних країнах візантійського культурного кола. Але відтво­рення відбувалось не на матеріальному, а на ідейному рівні: необхідно було втілити саму ідею Софії як Дому Премудрості — опори православної свідо­мості й досвіду.

Софія Константинопольська.

Сучасний вигляд. 532—537рр.

Софія у східнохристи- янській ментальності ото­тожнювалась з поняттям ґрада, умовою буття якого вона є; недаремно Царго­род називали “градом Со­фії”. У “Повісті про Цар­город” — давньоруському творі XV ст., який припи­сували Нестору Іскандеру, говориться, що семипа- горбний град Софії заги­нув, коли залишила його

Софія Премудрість. 21 травня 1453 р. сталось жахливе знамення, коли вночі освітилось усе місто і у великій церкві Премудрості Божої з вікон бані вийшло вогняне полум’я, і було взяте на небо. Це був ангел Божий, котрого утвердив у Софії Бог при Юстиніані. Коли Софія залишила храм, місто і людей, вони перестали бути взагалі^[259].

Перефразовуючи відомий новгородський вислів, можна гадати, що так Русь думала і про себе : “Къде святая София, ту Русь”. Отже, стає зрозу­мілим, чому найдавніші Софійські храми — це храми не лише соборні, а й кафедральні, зведені у головних містах країн або земель. Призначені освя­чувати собою довкілля, вони, на наше переконання, були неодмінним ат­рибутом східнохристиянської державності.

Тож не дивно, що незабаром після хрещення Русі у столичному Києві з’являється своя свята Софія, яка стає центром великого архітектурного ансамблю; за словами митрополита Іларіона, вона створена “на святість та освячення” Києва. Відтак, вимальовується спільне культурно-історичне тло, на якому сприймався образ Софійських храмів східнохристиянських столиць: подібно до того, як град Константина уособлював собою Свя­щенну Ромейську державу, так само Охрид і Київ утілювали Святу Болга­рію і Святу Русь. Тож, вже сама поява Софійського собору в столиці Русі є важливою ознакою державної і територіальної консолідації давньоруських земель довкола Києва, символом єдиної християнської держави.

Тому вважається недоречним висновок німецького історика Х. Рюса про відсутність у східних слов’ян розвиненої державності за доби Володи­мира: “Говорити для часів Володимира про будь-яку у політичному і тери­торіальному відношенні “єдину державу” навряд чи можливо”^[260].

Богоматір з Немовлям. Мозаїка в консі апсиди Софії Константинопольської. 867р. Сучасний вигляд. 532—537рр.

Деісус. Мозаїка в південній галереї Софії Константинопольської. Друга чверть ХІІ ст.

Осмисленням долі нової Русі в загальноісторичній перспективі можна пояснити побудову в Києві, подібно до Царгорода, тріумфальних Золотих воріт, а дещо згодом — Георгі­ївської та Ірининської церков: останні, як і однойменні кон­стантинопольські храми, були зведені поруч із святою Со­фією.

Імператор Константин ІХ Мономах та імператриця Зоя перед Христом.

Мозаїка в південній галереї Софії Константинопольської. 1034—1042рр.

Імператор Іоанн ІІКомнін та імператриця Ірина перед Богоматір’ю з Немовлям. Мозаїка в південній галереї Софії Константинопольської. 1118р.

Вважаємо, що перегук київ­ської містобудівної програми з її константинопольським прото­типом зумовлений не суперниц­твом з “другим Римом”: універ­сального, екуменічного виміру Візантійської імперії Русь ні­коли не намагалася перейняти; ідея “трансляції імперії” була чужою Київській державі^[261].

Цей перегук був поклика­ний до життя встановленням ет- ноконфесійної ідентичності нової християнської держави, тож недарма у давньоруських джерелах не знаходимо співставлення Києва з “другим Римом”, зате зустрічаємо величання столиці Русі “другим Єру­салимом”, себто Градом Божим, який втілюється на землі.

Теорія “другого Риму” взагалі не є властивою для засвоєної на Русі ки- рило-мефодіївської традиції: у південнослов’янських творах розвивається ідея рівності з Візантією через небесну благодать, а також теорія “нового Ізраїля” — богообраного народу, сакральним осердям якого є Єрусалим^[262].

У християнській традиції Єрусалим — це символ віри, духовне джерело і головна опора в житті християнина. Водночас — це святе місто, “ворота в небеса”, місце паломництва, де здійснюється проща і очищається душа християнина.

Записки давньоруських паломників^[263] говорять про те, що Констан­тинополь мислився як ідеальна сакральна модель Небесного Єрусалима, тож успадкування Києвом цієї моделі означало появу на історичній арені нового “народу Божого” і “нового Єрусалима”. Про перенесення Воло­димиром і Ольгою естафети “новогоЄрусалима” з Константинополя до

Животворний хрест Господній. Інкрустація на шиферній плиті над синтроном головного вівтаря Софії Київської. 1011—1018 рр.

Мотив перенесення хреста, як вважаємо, не є чистою риторикою чи суто символічним образом, адже в Пролозі церковному під 11 липня в житії блаженної Ольги говориться, що у вівтарі св. Софії Київської, з правого боку стояв принесений нею з Константинополя хрест з написом на ньому: “обновися Российская земля святым крещением, его же прият Ольга Бла­говерная княгиня”, але на початку ХІХ ст. його вже не було^{[264] [265] [266]. Звучання на­пису свідчить про його досить пізнє походження, але це зовсім не означає, що й хрест був пізнім.}

Якою ж була святиня? Певна річ, це був не сам Животворний Хрест, але реліквія (курсив автора) цього хреста, тобто його справжній, автентич­ний фрагмент, вміщений у відповідну Животворному Хресту копію. Така традиція існувала ще з часів Константина Великого: подібний хрест з ре­ліквією, привезеною царицею Єленою зі Святої Землі зберігалася в римській церкві JV ст. Санта Кроче ін Джерузалемме; ці­каво, що й сама церква називалася “Єру­салим” (Hierusalem)^[267].

Знаменно, що на північній стіні вів­тарної апсиди Софії Київської, тобто якраз з правого боку вівтаря, над горнім престолом збереглося давнє мозаїчне зоб­раження Животворного Хреста в арці — символ Церкви Христової як Небесного Єрусалима. Мабуть, саме під цим зобра­женням і зберігався Животворний Хрест, принесений Ольгою з Константинополя. Це вже — зримий символ перенесення в Київ священного простору Єрусалима й локалізація осердя цього простору в Со­фійському соборі.

Вперше звернемо увагу і на численні фрескові зображення Чесного хреста Гос­поднього на стінах Софії Київської — зри-

Животворний хрест Господній. Фреска під вікном дияконика Софії Київської. 1011-1018 р.

Животворний хрест Господній. Фреска західного компартимента нави Георгіївського вівтаря Софії Київської. 1011-1018 рр.

Животворний хрест Господній. Фреска західної внутрішньої галереї Софії Київської. 1011-1018 рр.

^[1]ПСРЛ. - Т. 1. - Стб. 121.

^[1] Там же. - Т. 3. - С. 165.

^[1] Толочко О.П., Толочко П.П. Київська Русь. - К., 1998. - С. 148-149.

Ця слушна думка знаходить своє підтвердження у “Слові про Закон і Благодать” митрополита Іларіона. Прославляючи хрещення Київської дер­жави, Іларіон говорить про продовження Ярославом справи Володимира, і тема розбудови нової Русі осмислюється автором “Слова” як розбудова її столиці Києва⁸³.

Побудова сакрального простору християнського Києва була можливою лише за умови створення в ньому святилища архістратига Михаїла, адже за давньою церковною традицією архангел Михаїл є стражем Церкви, її охоронцем. Оскільки архангел був небесним покровителем першого ру­ського митрополита — Михаїла, це також сприяло поширенню Михайлів­ського культу. Про особливу пошану архангела Михаїла ще за часів Воло­димира Хрестителя свідчать фрески Михайлівського приділу Софії Київської⁸⁴.

^[1] Молдован А.М. Слово о законе... — С. 97-98.

^[1] Нікітенко Н.Н. Присвячення та фресковий цикл Свято-Михайлівського вівтаря Софії Київської // Науковий збірник присвячений 900-літтю Свято-Михайлівського Золотоверхого монастиря. Матеріали науково-практичної конференції “Михайлів­ський золотоверхий монастир: історія крізь століття”. — К., 2008. — С. 207-215.

Боротьба Архангела з Яковом.

Фреска північного схилу склепіння віми Михайлівського вівтаря Софії Київської. 1011—1018 рр.

Скинення сатани.

Фреска південного схилу склепіння віми Михайлівського вівтаря Софії Київської. 1011—1018 рр.

Перший Київський митрополит Михаїл Сирин. Олійний живопис Апостольського вівтаря Софії Київської. XVIII ст.

стер’єру Троїцької надбрамної церкви Києво-Печерської лаври, виконаний у XVIII ст., який багаторазово поновлю­вався. На західній стіні Троїцького храму з боку входу в лавру з міста один напроти одного зображені св. князь Володимир та митрополит Михаїл. В контексті ідеї Святої Трійці — свята, яке знаменує народження Церкви, тут читається тема народження Церкви Руської за князя Володимира та сучас­ного йому першого митрополита Русі — Михаїла. Подібне бачення відповідає даним ієрархічних каталогів, за якими першим Київським митрополитом був Михаїл Сирин, ім’я котрого зустріча­ється в літописах, починаючи з XV ст. Так, у Рогозькому літописі XV ст. чи­таємо: “И поставиша въ Киове мит­рополита Михаила^[268]. Він згадується як

київський першоієрарх і у джерелах XVI-XVII ст.: Никоновському та Гус- тинському літописах, Степенній книзі, “Синопсисі” Інокентія Гізеля, “Палінодії” Захарії Копистенського. Так, у Никоновському літописі за­значено, що Володимир після охрещення в Корсуні послав “в Греки к преосвященному Фотею, патріарху Цареградскому, и взя от него перваго митрополита Михаила Киеву и всей Русской земли”^[269]. Явний анахронізм, що містить у собі ця звістка (Фотій жив у ІХ ст.) змусив істориків піддати сумніву її достовірність. На думку А. Поппе, джерелом свідчення про пер­шого Київського митрополита Михаїла був церковний Устав Володимира, що виник не раніше XII-XIII ст. В іншій редакції Уставу першим Київ­ським митрополитом називається Лев. Згадані повідомлення є, як вважає історик, продуктом давньоруських ерудитів XIII-XVI ст., які намагалися заповнити прогалину у відомостях про початки церковної ієрархії на Русі. За висновком Поппе, що отримав визнання в науці, першим київським митрополитом був Феофілакт, якого було переведено на Руську митропо­лію з Севастії за візантійського імператора Василія II (976-1025). Xоча це повідомлення взято з досить пізньої “Церковної історії” Никифора Каліста (1328), А. Поппе вважає, що Феофілакт є першим достовірно засвідченим митрополитом, який прибув на Русь не пізніше 1025 р. Появу імені Ми- хаїла в Уставі дослідник пояснює тим, що у літописі під 988 р. наводиться настанова про віру, викладена новоохрещеному Володимиру; як гадає А. Поппе, вона становить стислий переклад Символу віри, складеного у першій половині IX ст. Михаїлом Синкеллом, тож укладачі Уставу сприй­няли цю настанову як написану для Володимира і з цього виснували, що автор Символу віри був першим Руським митрополитом^[270].

Варто зазначити, що вперше на Символ віри Михаїла Синкелла звер­нув увагу в середині XIX ст. М. Сухомлинов, вказавши, що літописний Символ віри є скороченням “того самого Символу, котрий значно доклад­ніше викладається у грецьких творах, як наприклад, у Сповіданні віри Ми- хаїла Синкелла”^[271]. Таким чином, Символ віри Михаїла Синкелла є лише одним з численних прикладів, які залучив М. Сухомлинов для обґрунту­вання своєї думки, тому не можна стверджувати, що літописний Символ навіяний саме вищеназваним текстом. Подібність цього тексту до наста­нови про віру Володимиру зумовлена тим, що загалом Символ віри є стис­лим і точним викладенням того, у що має вірити християнин. Xоча в різних джерелах він подається в різних варіаціях і з різними подробицями, але обов’язково містить у собі основні догмати православної віри. Аби пере­конатися в цьому достатньо зіставити згаданий літописний текст із Спові­данням віри київського митрополита Іларіона, яке звучить майже іден­тично^[272]. Розглянувши це питання, ми дійшли висновку, що Устав Володимира виник не на зламі XII-XIII ст., як вважає А. Поппе, а на зламі Х-ХІ ст.: хоча архетип всіх існуючих редакцій Уставу відноситься до сере­дини чи другої половини XII ст., однак в основі текстів, що збереглися, ле­жить грамота Володимира про дарування десятини церкві Пресвятої Бо­городиці в Києві^[273]. Хоча ім’я першого митрополита Русі Михаїла поєднується в джерелах з ім’ям візантійського патріарха ІХ ст. Фотія або ж змінюється на ім’я Леон, однак, це не означає, що воно є вигаданим. Леон, як це зазначається в ієрархічних каталогах, міг насправді бути другим мит­рополитом Русі, котрий посідав кафедру в 992-1008 рр.^[274] У такому разі за Леона було завершено будівництво Десятинної церкви і створено її архів, тому в грамоті Володимира про дарування десятини фігурувало ім’я Леона, звідки воно потрапило до Уставу.

Постає запитання: чому давньоруські книжники пов’язали ім’я мит­рополита Михаїла з патріархом Фотієм? Є. Голубинський вважав, що таке поєднання можна пояснити наявністю в руках літописців відомої енцик­ліки Фотія про хрещення русів і прийняття ними пастиря. На думку істо­рика, митрополит Михаїл був за патріарха Фотія хрестителем таврійських русів, тому і сприймався як хреститель всієї Русі^[275]. П. Толочко зазначає, що ця інформація походить з українських літописів ХѴІ—ХѴП ст. — Гус- тинського, “Синопсису”, “Палінодії”, де говориться, що митрополита Ми­хаїла прислав на Русь не в Х, а в ІХ ст. патріарх Фотій^[276].

У сучасній історіографії особистість митрополита Михаїла І здебіль­шого вважається легендарною^[277]. Однак існує і протилежна точка зору, на­приклад, Брайчевський певен, що Михаїл Сирін дійсно був сучасником Фотія і хрестив Русь разом з князем Аскольдом^[278]. До часів Аскольдового хрещення Русі відносив митрополита Михаїла і А. Карташов, котрий по­яснював, що пам’ять про перше хрещення русів і заснування Руської мит­рополії була штучно вилучена з літопису Олегом, котрий, вбивши Ас-

Розділ 2. “Єрусалимізація” київського простору кольда, наклав “терористичну заборону” на епізод улаштування першопо- чатково Руської Церкви. За переконанням історика, це зумовило виник­нення “тієї плутанини у спогадах про початок руської ієрархії, яка так не­грамотно змішала століття патріарха Фотія зі століттям князя Володимира”^[279].

Сучасні церковні історики, кандидати богословських наук В. Клос^[280] і К. Лозинський^[281] також вважать Михаїла Сиріна першим Київським мит­рополитом. “Споконвіку шановані мощі святого, — пише К. Лозинський, — що зберігалися до вибуху у 1942 р. в Успенському соборі Києво-Печерської лаври і традиційна літургійна формула поминання київських святителів “Михаїла, Іларіона, Макарія...” свідчать, що церковне передання про особу нашого первосвятителя історично обґрунтоване”^[282].

На нашу думку, для розгляду цієї проблеми варто залучити важливий документ, пов’язаний з патріархом Фотієм. Річ у тім, що літописна наста­нова про віру Володимиру дуже нагадує повчальне послання Фотія до но- вонаверненого болгарського князя Бориса-Михаїла, на що звернув увагу О. Шахматов^[283]. Причому у руських літописах повторюються всі три частини Фотієвого послання: Символ віри, Сказання про сім соборів, а у Никонів- ському літописі і Степенній книзі перед Символом віри міститься повчання Володимиру стосовно християнського життя, яке легко зіставляється з тре­тьою частиною послання Фотія^[284]. Тут може бути кілька пояснень. Най­простішим з них є те, що ім’я автора знаменитого послання було добре ві­домим, тож руські книжники штучно прив’язали ім’я Михаїла до Фотія. Зокрема такі відомі церковні історики ХІХ ст., як митрополит Євгеній (Бол- ховітінов) і архієпископ Філарет вважали, що патріарх Фотій сприймався як типовий образ, адже був першим і найбільш палким захисником право­слав’я. Тому коли наші літописи говорять, що Володимир прийняв першого митрополита від патріарха Фотія, вони мають на увазі лише те, що князь прийняв з Візантії митрополита православного, котрий твердо дотриму­вався думок Фотія, не поступаючись нововведенням Римської Церкви^[285].

Спростовуючи цю аргументацію, митрополит Макарій цілком слушно зауважує, що навіть при поверховому читанні розповіді про прибуття до нас перших митрополитів від патріарха Фотія помітно, що літописці сприймають дане повідомлення як цілком конкретне, адже в іншому ви­падку всі наступні митрополити також вважалися б присланими від Фотія, чого літописці не стверджують. А далі історик висловлює припущення, що ім’я Фотія внесено в літописи випадково, без усяких намірів. Ця помилка, як вважав Макарій, сталася тому, що хтось необачно переплутав два хре­щення русів: перше, що відбулося за Аскольда і Діра (866 р.), коли на Русь прибув єпископ, а можливо, навіть архієпископ чи митрополит від Фотія, і друге хрещення, яке сталося за Володимира (988 р.), коли на Русь також прислали митрополита з Константинополя, але не від Фотія^[286].

Як було вказано вище, Є. Голубинський, А. Карташов і М. Брайчев- ський висловили майже аналогічну думку, однак, на відміну від Макарія, вони вони вважають, що Михаїл жив за часів Фотія. Натомість Макарій признавав Михаїла сучасником Володимира.

Появу імені Фотія в Уставі, на нашу думку, можна пояснити впливом пам’яток Борисового хрещення на пам’ятки хрещення Володимира, адже для навернення київського князя візантійці застосовували документи, які століттям раніше були використані у Болгарії для охрещення царя Бориса. Як канонічні документи вони мали підписуватись ім’ям свого автора — Фотія, котрий, з одного боку, відзначався широтою поглядів, з іншого, ні на крок не відступав від підвалин віри^[287].

Таким чином, збереження в документах Володимирового хрещення Русі імені Фотія може пояснюватись феноменом Slavia Orthodoxa, а не плу­таниною давньоруських книжників, котрі не могли не знати, що Фотій жив у ІХ ст., отже, не був сучасником Володимира.

З огляду на те, що найдавніша основа Уставу Володимира справді сягає часів хрестителя Русі, ніщо не заважає вважати саме Михаїла першим мит­рополитом Русі, як це зазначено в Уставі. Недаремно церковні каталоги, усі до одного, розпочинають ряд митрополитів Русі іменем Михаїла. Вони складалися на підґрунті давніх київських свідчень, а саме: в Києві зберіга­лися найдостовірніші відомості про першого митрополита Русі.

Варто брати до уваги той важливий факт, що в Києві спочивали не­тлінні мощі первосвятителя Михаїла, які близько 1103 р. були перенесені з Десятинної церкви у Антонієві печери, а 1730 р. їх перенесли до Успен­ського собору Лаври.

Є. Голубинський гадав, що мощі Михаїла були перенесені з Тавриди, бо Михаїл був за патріарха Фотія хрестителем таврійських русів і міг сприй­матися як первохреститель Русі. Ця думка не здається коректною з кількох причин. По-перше, сучасною наукою доведено, що за патріарха Фотія ох­рестилися київські руси — Аскольд з дружиною¹⁰⁵. По-друге, важко пові­рити в те, що мощі Михаїла понад сторіччя зберігалися в язичницькому Києві. По-третє, нам невідомі факти зберігання мощей місцевих святих раніше ніж з кінця Х ст. А в тому, що мощі Михаїла шанувалися ще в до- монгольському Києві, переконує той факт, що ім’я цього митрополита зга­дується в Уставі Володимира. Можна було б припустити, що це ім’я з’яви­лося в Уставі не раніше XVI ст., якби не промовисті свідчення давньору­ських пам’яток.

У Київському Синопсису XVII ст. читаємо, що митрополит Михаїл збу­дував Михайлівський Золотоверхий собор напроти Перунового місця на честь свого небесного патрона й на знак перемоги архангела Михаїла над дияволом, з яким асоціювалося язичництво¹⁰⁶. Хоча цей собор був змуро­ваний на початку XII ст., відомо, що за церковною традицією нові храми зводили на місці однойменних старих: це символізувало одвічність і спад­коємність християнських святинь, під фундаментами яких лежали мощі

Панорама Михайлівського Золотоверхого монастиря. Хромолітографія. 1911 р.

¹⁰⁵ Брайчевський М.Ю. Утвердження християнства на Русі... — С. 49-52.

¹⁰⁶ [Иннокентий Гизель]. Синопсис или Краткое собрание от разных летописцев о начале славяно-российского народа. — К., 1680. — С. 76.

Михайлівський Золотоверхий собор у Дмитрівському монастирі. Діорама, деталь. Експонується в Музеї історії Михайлівського Золотоверхого монастиря

Михайлівський Золотоверхий собор ХІІ ст. Реконструкція Ю. Асєєва

святих. Не виключено, що Святополк-Михаїл Ізяславич заклав на честь 120-річного ювілею хрещення Русі у 1108 р. Михайлівський собор на тому освяченому місці, де митрополит Михаїл поставив однойменний дерев’яний храм. За київським переказом, саме через зведений тут пер­ший дерев’яний храм Михаїла Архангела південно-східна частина Старокиївської гори дістала назву Михайлівської гори. Дізнаємося також, що при церкві було засновано перший Михайлів­ський монастир, де оселилися ченці, які разом з митрополитом прийшли з Греції^[288]

Цей переказ видається достовірним з огляду на те, що митрополит, здійснюючи відправи у Десятинній церкві, мусив мати поблизу неї власну резиденцію; натомість монастиря при цій, оточеній княжими палацами,

Шиферний рельєф із зображенням великомученика Євстафія Плакиди. Михайлівський Золотоверхий монастир. ХІІ ст.

Шиферний рельєф із зображенням Георгія Побідоносця і Феодора Стратилата. Михайлівський Золотоверхий монастир. ХІІ ст.

Дмитро Солунський. Мозаїка Михайлівського Золотоверхого собору. 1108—1113 рр.

Євхаристія, деталь. Мозаїка Михайлівського Золотоверхого собору. 1108—1113рр.

двірцевій церкві не було. Щоправда, митрополит Макарій звертає увагу на свідчення Супрасль- ського літопису (кінець XV ст.) про заснування Володимиром при Деся­тинній церкві монастиря Пресвятої Богородиці^[289]. Проте це свідчення є сумнівним, адже в інших списках літопису замість слова “манастырь” у фразі “Свершиша манастырь святую Богородицю” читається “мастеры”, що О. Шахматов вважав більш коректним^[290]. Взагалі важко уявити де­рев’яні монастирські споруди: чернечі келії, трапезну, будинок митропо­лита тощо навколо розкішної Десятинної церкви — композиційного центру величного двірцевого ансамблю. Натомість розташований неподалік від Десятинної церкви Михайлівський монастир якнайкраще відповідав ви­могам функціонуючої митрополії. Зведений на високій кручі, цей монас­тир чудово вписувався у ландшафт християнського Києва, що змушує зга­дати слова митрополита Іларіона про те, як вже за Володимира, після охрещення ним Русі, “манастыреве на горах сташа, черноризьци яви- шася^[291]. Час виникнення перших руських монастирів — одне з проблемних питань науки, однак можна гадати, що вони з’явилися уже за часів Воло­димира одночасно із заснуванням митрополії.

Яків Мніх говорить, що Володимир “праздноваше светло праздники Господьскыя, три трапезы поставляше: первую митрополиту с епископы, и с черноризьце, и с попы, вторую — нищим и увогым, третьюю сове и воярам своїм, и всем мужем своим^[292].

Впадає в очі те, що будівництво Святополком Ізяславичем Михайлів­ського Золотоверхого собору на честь ювілею мало свої прецеденти: у сто­річний ювілей хрещення Русі, у 1088—1089 рр. були освячені Михайлівські храми в Києві на Видубичах і у Переяславлі. У 110-ті роковини хрещення Русі (1098) освячено Михайлівську божницю в Острі. Цікаво, що остання церква була зведена Володимиром Мономахом, названим на честь хрести­теля Русі Володимиром-Василієм; отже, ім’я митрополита Михаїла пов’язувалося з іменем князя Володимира, що не могло бути випадковим, адже за доби середньовіччя вибір імен дітей державців відображав ціле­спрямовану ідеологічну, політичну, релігійну орієнтацію чи програму, при­чому в кожному конкретному випадку різну, тобто ім’я поєднувало у собі релігійний і політичний компонент^[293].

Більшість дослідників, посилаючись на факт зведення в Київській Русі наприкінці ХІ — на початку ХІІ ст. низки Михайлівських храмів, пов’язу­ють поширення тут культу Архангела Михаїла саме з цим періодом. Проте простежуються значно давніші корені шанування Архангела Михаїла як покровителя Київської християнської держави. На цій проблемі досить до­кладно зупиняються автори видання присвяченого Михайлівському Золо­товерхому собору М. Дегтярьов і А. Реутов. Співавтори пишуть, що після прийняття християнства Архангел Михаїл перебрав “небесні обов’язки” Перуна — бога грози і блискавки, глави язичницького пантеону Володи­мира, створеного князем 980 р. При цьому вони посилаються на літописну “Промову філософа”, де переказується біблійна оповідь про “війну на небі”, після якої Бог поставив на місце скинутого сатани “старійшину Ми- хаїла”^[294]. Натомість Б. Рибаков, услід за іншими дослідниками, певен, що після хрещення Русі Перун був уподібнений пророку Іллі^[295]. Однак М. Дег- тярьов та А. Реутов слушно зауважують, що св. Пророк заступив Перуна лише у землеробському календарі, а далі пишуть, що “небесний воєвода”, себто Архістратиг Михаїл, після перемоги християнства мусив посісти місце найголовнішого “біса” — Перуна. Замінивши собою верховного язичницького бога Перуна, Архістратиг Михаїл не лише став символом пе­ремоги християнства над язичництвом, а й, так би мовити, перебрав від Перуна “естафету” громовержця, захистивши “небесним вогнем” нову християнську державність східних слов’ян. Як пише В. Топоров, “ураху­вання міфологічної язичницької спадщини в момент її зустрічі з кругом ідей і образів християнства дає змогу зрозуміти руську версію святості”^[296]. Недарма зображення Архангела Михаїла, патрона князя і дружини, повто­рюється на древніх княжих печатях, а князь, як відомо, уособлював собою державу. Крім того, образ Архангела Михаїла мав особливий церковний сенс, адже він є й покровителем земної Церкви, на чому наголошує літо­писець, пояснюючи, що до кожного народу приставлений один з Архан- гелів^[297].

“Князь ангелів” Михаїл, говорить літописець, “со дьколомъ тѣла ради Моисиева протикАС#”^[298]. Мойсей же, як знаємо з давніх джерел, сприй­мався біблійним прообразом державців, зокрема Володимира Хрестителя. Тому зрозуміло, чому небесний патрон першого Київського митрополита, засновника Руської церкви, став державно-церковним символом новона- верненої Русі. У даному зв’язку варто звернути увагу на печать митропо­лита Єфрема (середина ХІ ст.), на якій зображено Архангела Михаїла, а не особистого патрона цього владики^[299]. Але чи не найбільш важливим є те, що Архангелу Михаїлу присвячено південний бічний вівтар Софії Київ­ської, яка є меморіалом хрещення Русі^[300].

Не випадковим є й те,що іменем Михаїл було названо внука Яросла­ва — Святополка (Михаїла) Ізяславича, який народився в 1050 р. Надзви­чайно цікаво, що ще два онуки Ярослава від його старших синів — Ростис­лав Володимирович і Олег Святославич — також отримали ім’я Михаїл. Це засвідчує особливе шанування у князівській родині в середині ХІ ст. ар­хангела Михаїла. Причому першим це ім’я отримав Ростислав, котрий на­родився 1038 р. у 50-річний ювілей хрещення Русі.

Таким чином, наведені аргументи свідчать на користь тези про ша­нування Архангела Михаїла як патрона новонаверненої Русі вже з часів Володимира Хрестителя. Та ніщо не заважає припустити, що ініціато­ром утвердження цього культу поряд з Володимиром був перший мит­рополит Русі Михаїл Сирін, особа якого, на нашу думку, не є легендар­ною. Маючи власний осідок у сусідньому з Десятинною церквою Михайлівському монастирі, митрополит Михаїл міг, з одного боку, здійснювати архієрейські відправи і брати участь у церковно-політич­них акціях, які відбувалися у головному храмі держави, а з другого — був убезпечений як від ворожих нападів, так і від зайвого втручання світ­ської влади у церковні справи, що мало свою актуальність у перші роки після хрещення Русі. Цьому якнайкраще відповідало розташування пер­шої митрополичої резиденції на Михайлівській горі. Хоча її територія ще недостатньо досліджена, топографічна зручність цього місця дає змогу припускати, що заселення гори розпочалося вже наприкінці Х — на початку ХІ ст.^[301]

Новітні археологічні дослідження дали змогу з’ясувати історію залюд- нення цього району. Вважають, що в Х ст. тут був язичницький могильник (кілька поховань виявлено під самим собором, пізніше — християнський. У ХІ ст. територію забудовано житловими й господарськими спорудами. Близько 1062 р. Ізяслав Ярославич звів тут Дмитрієвський монастир, піз­ніше його старший син Ярополк — церкву св. Петра. На початку ХІІ ст. житлову забудову знесено, а майданчик ретельно вирівняно під будівниц­тво Михайлівського Золотоверхого собору^[302].

Не виключено, що згадані християнські поховання, як і житлові та гос­подарські споруди, належали Михайлівському монастирю кінця Х—ХІ ст., адже перші київські монастирі були чернечими слобідками^[303]. Це так зване келіотство — одноосібне проживання, яке практично не регулювалося мо­настирськими уставами.

Якщо наше припущення вірне, можна зрозуміти, чому митрополи­чий осідок був улаштований на Михайлівській горі. Ізольований з трьох боків великий мис із стрімкими схилами в бік Дніпра, оточений глибо­кими ярами і з’єднаний вузьким перешийком із Старокиївською горою, де була княжа резиденція (тож у разі небезпеки шлях ворогам міг бути легко перекритий княжою дружиною), був ідеальним місцем для будів­ництва великого кафедрального монастиря з численними спорудами. Що саме такі умови були необхідними для нормального функціонування “митрополії руської” — свідчить її пізніше розташування у Софії Київ­ській, яка теж була зведена на відстані від княжого дитинця і стояла в центрі великої садиби площею 3,5 га, укріпленої високим і міцним кам’яним муром^[304].

Викладені висновки узгоджуються з доведеним істориками фактом за­снування митрополії Русі незабаром після хрещення та підтверджують можливість резидування митрополії саме в Києві (див. нижче), де були створені належні умови для її функціонування.

Відомий дослідник М. Сичов звернув увагу на спорудження перших Михайлівських храмів Києва на високих кручах, що не було випадковим. Так, церква архангела Михаїла на Видубичах виникла на місці настільки небезпечному і близькому до урвища, що вже 1199 р. Петру Милонегу до­велося зводити для укріплення кручі таку кам’яну стіну, про яку “мнози не дерзнушд помислити от древних”. Як припускав учений, очевидно кияни збудували тут храм за зразком ораторіїв Михаїла, “князя великого, що здавна являвся на гірських висотах Синаю і Сіона, на вершинах Семигір’я, бо там, як згодом у Колоссах-Хонах, а потім на середньовічному Заході Михаїлу була засвоєна виключна роль у союзі неба і землі, у боротьбі світ­лого й темного начала у космосі та історії”^[305]. Відомий український історик В. Ульяновський у своїй фундаментальній праці, присвяченій Видубиць- кому монастирю, переконливо довів, що Михайлівський собор цього мо­настиря кінця ХІ ст. був посвячений на честь Чуда Архангела Михаїла в Хонах^[306].

Отже, перший Михайлівський храм Києва, що виник на окраїні міста, посів саме те місце, яке було відведене йому на терені “Нового Єрусалима”. Воно було назавжди “закріплено” за Архістратигом небесних сил вже самим актом закладення мощей під фундаменти храму. Можливо, це були мощі священномучеників Анфима, Феодула і Євдокима, котрі фігурують у “Святительському чині” Михайлівського вівтаря Софії — саме біля них у давнину були видряпані грецькі графіті з їхніми іменами^[307]. За словами па­тріарха Фотія, згідно з канонами східнохристиянської Церкви, при закла­динах храмів під їхні вівтарі вкладалися мощі мучеників: “Тому що сто­совно їхніх мощей не може бути сумніву, що вони є святими і подають ос­вячення; натомість щодо інших святих це не зовсім ясно”^[308]. Вірогідність закладин мощей святих ієрархів під фундаменти першого митрополичого храму Києва узгоджується з тим, що саме святителів мусив уважати своїми покровителями першоієрарх Русі.

Особливо цікавим у цьому зв’язку видається розміщення в “Святитель­ському чині” Михайлівського вівтаря Софії священномученика Анфима Никомідійського. Цей святитель шанувався в Давній Русі, адже його образ неодноразово зустрічається в церквах Новгорода і Старої Ладоги XII— XIV ст. На переконання Н. Нікітенко, на північно-російські терени цей культ прийшов з Києва, де він укорінився в часи християнізації. Дослід­ниця пояснює це тим, що св. Анфим Никомідійський був хрестителем вої- нів-язичників “у якійсь ріці”, духовним пастирем вельмож і царедворців, що удостоїлися за віру вінця мучеників. Особливо він шанувався як хрес­титель 20 тисяч никомідійських мучеників, спалених у церкві в 302 році^[309].

Смисловий зв’язок образу св. Анфима Никомідійського з темою масо­вого хрещення народу засвідчує й зображення цього святого в хрещальні Софії Київської, вбудованої в 1115 р. у південну частину її західної зовнішньої галереї. Хрещальня Софії носила меморіальний характер і була створена на замовлення Володимира-Василія Мономаха на честь 100-річного ювілею кончини його славного прадіда, чиє ім’я він носив — Володимира-Василія Святославича. Тема хрещення народу акцентується тут фресками XI ст., що виникли ще за часів Володимира Святославича: великою композицією “Сорок севастійських мучеників” на стіні південної башти (до неї примикає хрещальня), образами апостола Марка і святителя Анфима (на лицевих за­хідних пілонах східних стовпів), а також фресками початку XII ст., викона­ними на замовлення Володимира Мономаха на вбудованій між східними стовпами апсиді: св. Василієм Великим (святим патроном обох князів) — над апсидою та композицією “Хрещення Христа в Йордані”^[310]. Варто відзначити живучість ідей, якими надихалися і нащадки Володимира Святославича — за­мовника та автора (чи принаймні співавтора) програми творення священного простору Нового Єрусалима на берегах Дніпра.

Продуманість, функціональ­на та віронавчальна ефективність забудови ранньохристиянського Києва вражає. Тут не зайве знову згадати часи Константина Вели­кого, на якого рівнявся хрести­тель Русі Володимир. Йдеться про розмітку стін Константино­поля в 324 р. — сам Константин зі списом в руці провів лінію нових стін, і таке sanctio (або limitatio) було старою римською тради­цією, що мала широке коло пара­лелей в язичницьких обрядах^[311]. Тож, дуже вірогідно, що й Во­лодимир, розбудовуючи хрис­тиянський Київ, так само роз­мітив контури Нового Єруса­лима на дніпровських пагорбах.

Отже, забудова християн­ського Києва була підпорядко­вана необхідності встановлення етноконфесійної ідентичності Русі в контексті перенесення сюди сакрального простору Нового Єрусалима, а відтак, мусила мати характер розгорну­тої цілеспрямованої програми, принципові засади якої, ймо­вірно, сягають доби Володи­мира Хрестителя. Для конкре­тизації змісту цієї програми варто зупинитися на розгляді в ній місця, ролі і значення най­давніших київських святинь у контексті їх функціонально- конфесійної специфіки.

Хрещення, деталь:

Ісус Христос та Іоанн Предтеча. Фреска хрещальні Софії Київської. Близько 1115 р.

Хрещення, деталь: ангели. Фреска хрещальні Софії Київської. Близько 1115 р.

2.2.