Ієротопія і політика

2.2.1. Набуття Києвом митрополичого статусу

Чи не найважливішим чинником становлення Нового Єрусалима на київських пагорбах було набуття столицею новонаверненої Русі митропо­личого статусу, тобто побудова відповідного кафедралу — “митрополії Русі”.

Як слідом за А. Куником, А. Маркевичем та І. Данилевським вказав В. Ричка, ідіома “матір ґрадам” походить з біблійного тексту, в якому вона алюзивно співставлена з Єрусалимом. Причому, як показують тексти (зо­крема “Голубина книга”, апокрифічна “Повість про царя Волота Волото- вича” і особливо Житіє Василія Нового), таке співставлення було знайоме руським книжникам. Але найбільш цікавим є апокрифічне пророцтво з “Повести ґрада Иерусалима”: “...будет на Руси град Іерусалим начальныи, и в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии”^[313]. Вва­жаємо, що в цьому пророцтві знайшло відлуння переконання про іманен­тно притаманну Києву як “граду Єрусалиму начальному” наявність ми­трополичого храму Св. Софії.

Наша теза неминуче породжує питання: коли виникла і де спочатку функціонувала Київська митрополія? Від відповіді на ці питання залежить вирішення проблеми першопочатків розбудови Києва як Нового Єруса­лима.

1. Митрополія Русі, заснована не раніше 1037 р., з самого початку міс­тилась у Софії Київській.

2. Митрополія Русі, заснована наприкінці Х ст., до побудови кам’яної Софії містилась у дерев’яному Софійському соборі, зведеному Володимиром або навіть Ольгою, а Десятинна церква була княжим двірцевим храмом.

3. До створення Софії Київської митрополича резиденція розташову­валась не у великокняжому Києві, а у сусідньому Переяславлі.

На противагу наведеним концепціям, існує ще одна точка зору, яка стверджує, що заснована наприкінці Х ст. Руська митрополія мала рези­денцію у Десятинній церкві, а згодом перемістилась у кам’яний кафедрал св. Софії.

Як бачимо, питання про характер київських першохрамів стосується ключових моментів церковно-політичного життя Русі. Отже, тема дає мож­ливість уточнити ступінь синхронності державо — і церковнотворчих про­цесів, тим самим: а) поглибити розуміння ролі християнства у вітчизняній суспільній і, зокрема, культурній еволюції; б) грунтовніше осмислити ге­незу східнослов’янської, передусім української традиції, церковно-держав­них відносин.

Фрагментарні, непевні й суперечливі свідчення джерел зумовили дис- кусійність майже всіх питань, пов’язаних з початковим періодом історії Київського християнства, становленням національної церковної організа­ції. “Повість врем’яних літ” не називає митрополитів аж до Феопемпта, який уперше згадується під 1039 р.: “В лето 6547. Священа кысть церкы святы> Богородица, юже созда Володимеръ, отець ±рославль, митропо­литомъ Феи’оненьтомъ” ³. На думку Д. Лихачова, наведена звістка є по­милковою, адже Богородична (Десятинна) церква була освячена за 50 років до того; ця звістка, як гадав учений, насправді стосується Софії Київської, освячення якої співпало зі встановленням Руської митрополії, очоленої першим митрополитом — греком Феопемптом^{[314] [315].}

Проте ще М. Грушевський справедливо зауважив, що “стара літопись каже тільки, що Ярослав побудував в Київі митрополію, себто катедральну церкву св. Софію, а не засновав її яко інституцію”, тим більше, що літо­писці взагалі нічого не повідомляють про ієрархічні справи^[317].

Слушність такого зауваження підтвердило подальше вивчення про­блеми. Факт виникнення Київської митрополії невдовзі після хрещення Русі був доведений у 1944—1945 рр. Е. Хонігманом і сприйнятий сучас­ною наукою як цілком достовірний. Е. Хонігман, який ретельно вивчив матеріал візантійських нотицій Х—ХІ ст. зі списками єпископських ка­федр, яким передують списки кафедр митрополитів і архієпископів, по­казав, що ранг кожної кафедри, підпорядкованої Константинополь­ському патріархату, визначався датою її заснування. Вчений вперше довів, що митрополія Русі виникла не пізніше 997 р.^[318] Судячи з візан­тійського переліку кафедр кінця ХІ ст., що переписувався впродовж три­валого часу, традиційно зберігаючи порядкові числа митрополій за часом їх виникнення, митрополія Русі була заснована між 995 і 997 рр.^[319] Ві­домо, що 996 р. була освячена Богородична Десятинна церква — перший храм загальнодержавного значення, який до побудови Київської Софії виконував функції митрополичого центру. Цьому храму було передано десятину княжих прибутків, що свідчить про його значення у церковно- політичному житті Русі. Тому є підстави вважати, що Київська митро­полія виникла невдовзі після побудови Десятинної церкви, між 996— 998 рр.^[320]

Здавалося б, після класичної роботи Е. Хонігмана та інших серйозних академічних студій на цю тему немає підстав сумніватися щодо виник­нення митрополії Русі саме після її хрещення і належність цієї митрополії до юрисдикції Константинопольського патріархату.

Така позиція В. Рички не є новою, адже подібне припущення вчені ви­словлювали ще понад півтора сторіччя тому. Думка про заснування мит­рополії у Переяславлі грунтується на літописному повідомленні під 1089 р.: “В се ж лТто священа кысть церкы святаго Михаила [Перяславьская] ЕфрФмом, митрополитомь то" церкы, юже κ⅛ создалъ велику сущю, κ⅛ ко преже в Переславли митрополь"”^[322].

Звернувши увагу на цю літописну звістку, митрополит Макарій (Бул­гаков) зауважує, що “деякі літописи і списки церковного Уставу Володи- мирового ясно висловлюються, що святий князь прийняв з Царгорода ми­трополита Києву, між тим, як другий наш митрополит Леонтій названий у надписі його твору митрополитом Переяславля Руського”^[323]. Атрибуція по­лемічного твору проти латинян якогось “Лева, митрополита Преслави на Русі” одному з перших митрополитів доби Володимира Леву (Леонтію), котрий у деяких редакціях церковного Уставу Володимира називається як першоієрарх Русі, ще не дуже давно вважалася безсумнівною^[324]. Митропо­лит Макарій пояснював протиріччя джерел щодо резиденції першого Ки­ївського митрополита тим, що перші руські митрополити призначалися для столиці (митрополії) Русі і присилалися з Царгорода у Київ.

Думка про первісне місцеперебування митрополії в Переяславлі була сприйнята багатьма вченими^[326]. Одначе ця побудова дискутувалася вже в ХІХ ст.^[327] Та як це не парадоксально, саме в лоні “переяславльської тези” народилася інша цікава гіпотеза. Здається, Є. Голубинський першим ви­словив припущення, що в ХІ ст. Переяславльський митрополит тільки носив цей титул, тобто був титулярним митрополитом, бо на відміну від Київського митрополита не мав у своїй підлеглості інших єпископів^[328]. Ще одне важливе спостереження для вивчення даної проблеми зробив М. При- сьолков, котрий, попри хибне переконання у виникненні митрополії Русі в 1037 р. та її підпорядкуванні Охридській церкві, на чолі якої стояв неза­лежний від Константинополя архієпископ^[329], тим не менш слушно пов’язав вищезгаданий полемічний твір проти латинян митрополита Лева з часом існування митрополії в Переяславлі у 1070-х рр. Вчений довів, що цей до­кумент не може датуватися рубежем Х—ХІ ст., адже в ньому використані твори візантійських полемістів, котрі писали після розділу Церков у 1054 р.^[330]

Ці висновки Є. Голубинського та М. Присьолкова були сприйняті й аргументовані сучасним польським істориком А. Поппе. Полеміка з “пе- реяславльською тезою” привела А. Поппе до висновку, що трактат Лева про опрісноки був написаний у 60-х роках ХІ ст.^[331] На думку А. Поппе, зга­дувана у трактаті Лева Переяславльська митрополія була митрополією ти­тулярною, пов’язаною не з рангом самої кафедри, а лише надана пожит- тєво певному ієрархові; така митрополія, що не мала у своїй підлеглості інших єпископій, існувала у Переяславлі за княжіння там Всеволода Ярос­лавича. Автор звернув увагу на наявність аналогічної титулярної митрополії у Чернігові за часів брата Всеволода — Святослава.

Відомий дослідник історії Руської Церкви Я. Щапов також не має сум­ніву щодо початкового розміщення митрополії в Києві, а не в Переяславлі. Він підтримує і тезу А. Поппе про існування ще однієї титулярної митро­полії у Чернігові, вказуючи на свідчення Житія Феодосія Печерського, де серед учасників перенесення мощей Бориса і Гліба у Вишгороді в 1072 р. згадано митрополита Чернігівського Неофіта: “И совокупивъше ся вься братия Изяслав, Святослав и Всеволод, митрополит Георгий кыевьскый и другый Неофит чьрниговьскый, и епископ Петр переяславьский и по СИХ митрополита и епискупи с ракою идяху”. Отже, підкреслює Я. Щапов, в Житії говориться про “другого” митрополита поряд з Київським і застосо­вується форма “митрополита” у подвійному числі, тобто чернігівський іє­рарх, як і київський, мав вищий церковний сан на Русі. У “Повісті врем’яних літ” чернігівський ієрарх у цьому повідомленні зовсім не згаду­ється, однак у літописах, що походять з Новгородсько-Софійського зводу (Софійський І, Воскресенський тощо) таке свідчення також є^[333].

Слідом за А. Поппе, Я. Щапов обстоює думку, що заснування нових митрополичих кафедр у Переяславлі і Чернігові добре вкладається у полі­тичну структуру Русі третьої чверті ХІ ст. під час існування тріумвірату Ярославичів, церковно-адміністративна рівність столиць яких мала під­креслювати внутрішньополітичну рівність князів. Ініціатива дроблення церковної влади на Русі належала не Константинополю а, як доводить Я. Щапов, Святославу і Всеволоду^[334].

Хоча у питанні про точну дату заснування титулярних митрополій мож­ливі коливання у межах від 1060 до 1072 р. для Чернігова і до 1078 р. для Переяславля, факт їх існування А. Поппе та Я. Щапов вважають безсум­нівним, хоча загалом інститут титулярних митрополій, популярний у Ві­зантії, залишався нетиповим для Русі. Як гадають історики, митрополії припинили своє існування з ліквідацією політичних умов та в зв’язку з кон­чиною чернігівського і переяславльського архієреїв: Неофіт помер близько 1085 р. і Єфрема — близько 1100 р. Іх спадкоємці знову стали суффраганами Київських митрополитів^[335].

Принагідно зауважимо, що руські титулярні митрополити, про зно­сини яких з Візантією немає жодних свідчень, мусили канонічно підпо­рядковуватися київському ієрархові, тож теза про зацікавленість Яросла- вичів у розподілі церковної влади на Русі викликає серйозні сумніви.

Вважаємо, що суттєва для нашої теми проблема початкового місцепе­ребування Руської митрополії, як і пов’язане з нею питання титулярних митрополій, можуть вирішуватися дещо інакше. Думка істориків про за­снування митрополії Русі у столичному Києві, а не в Переяславлі, є пере­конливою, адже церковно-політичне життя Русі було невід’ємною складо­вою життя держави, уособленої київським князем та його оточенням. На це звертав увагу ще М. Грушевський^[336]. Історик підкреслював, що всі дже­рела, в яких йдеться про встановлення ієрархії за Володимира, “вказують на Київ і ніяких натяків на Ярославову фундацію або на перенесення мит­рополії з Переяслава до Київа не дають”. Вчений вважав особливо цінною вказівку Уставу Володимира з рукопису ХІІІст.: “взяхъ перваго митропо­лита Леона Кыеву”. М. Грушевський слушно зауважив, що “константи­нопольський патріархат в ХІУ ст., застановляючись над перенесенням ре­зиденції руських митрополитів до Москви, нічого не згадував про перенесення митрополії до Києва, хоч такий прецедент був би йому дуже на руку: очевидно, він уважав Київ споконвічною митрополичою резиден- цією”^[337].

Небезсумнівним є припущення про виникнення титулярних митропо­лій у Переяславлі і Чернігові лише у другій половині ХІ ст. Традиція утво­рення титулярних митрополій, що прийшла на Русь з Візантії, мала під собою тривалу церковну практику, отже, диктувалася не лише вимогами політичної боротьби світських можновладців. Цей давній церковний ін­ститут міг бути запозиченим з Візантії разом з прийняттям Руссю христи­янства. Не виключено, що наявністю не одного, а трьох митрополитів — загальноруського Київського та титулярних — Переяславльського і Черні­гівського, котрі репрезентували три головні центри південної Русі, можна пояснити свідчення сучасника Володимира арабського хроніста Ях’ї Ан- тіохійського про прибуття на Русь разом з принцесою Анною “митропо­литів (підкреслено нами. — Авт.) та єпископів”^[338].

У зв’язку з даною проблемою на це свідчення Ях’ї звернув увагу М. Гру­шевський: “Що переяславські єпископи мали колись титул митрополитів — се можна вважати певним; та коли єп. Єфрем в 2-й пол. ХІ в. мав титул митрополита тільки гоноровий, як се всі признають, то могло се мати місце й перед тим... Піднесу тут, що Ях’я каже про “митрополитів і єпископів”, післаних на Русь до Володимира для охрещеня, в числі многім; може ся звістка має реальний характер — може митрополитів послано відразу й кількох на Русь”^[339].

Що стосується Чернігівської митрополії, то Л. Мюллер пов’язує її ви­никнення не з часами тріумвірату Ярославичів, а з розділом Русі по Дніпру між Ярославом і Мстиславом у 1026—1036 рр., вказуючи на промовистий факт будівництва Мстиславом Володимировичем монументального Спасо-Преображенського собору в Чернігові^[340]. Погоджуючись з тим, що початок зведення мурованого собору незадовго до смерті Мстислава (помер 1036 р.) дозволяє відносити саме до цього часу зміни у церковно- політичному становищі князівства, Я. Щапов, однак, вважає, що вказана акція могла бути пов’язаною радше із заснуванням єпископської, а не мит­рополичої кафедри^[341].

Вищенаведені міркування істориків на цю тему якось обминають цер­ковний зміст даної проблеми, віддаючи перевагу її політичному аспекту. Натомість треба звернути увагу на той факт, що практика створення до­даткових титулярних митрополій набувала особливого значення в роки становлення молодої Руської Церкви, оскільки організаційно зміцнювала останню і значно підносила її престиж. Крім того, це сприяло місіонер­ській політиці Церкви, що, звісно, було головним у її діяльності в роки хри­стиянізації Русі.

Тут варто враховувати візантійський прецедент. Згідно із законодав­ством імператорів Македонської династії, патріарху, митрополитам і єпис­копам передусім належить дар учительства, тому вони мусять пояснювати пастві древні канони, настанови Отців Церкви і Вселенських соборів^[342]. А. Карташов у цьому зв’язку цілком слушно говорить про те, що Візантій­ська Церква сприймала архієрея не лише як на церковного адміністратора, а передусім як наближеного до віруючих духовного пастиря, тому у Візантії існувала велика кількість церковно-адміністративних одиниць. Це давало можливість архієрею щорічно обходити всіх своїх прочан по їхніх домівках, не проминаючи навіть незаможних; в імператорському указі Олексія І Комнина (1081—1118) нагадується, що всякий архієрей “призначений для цієї праці і він мусить це виконувати”. “Легко уявити собі, — пише Карта­шов, — яка фізична неможливість бути дійсними пастирями створилася у нас на Русі з великими розмірами єпархій”^[343]. Тож не виключено, що саме вказана обставина зумовила існування трьох митрополій на теренах пів­денної Русі на початковому етапі її християнізації.

Недаремно і в північній Русі з’являється аналогічна за своїм значенням титулярним митрополіям Новгородська архієпископія. Історія появи цього титулу у новгородських ієрархів ще й досі нез’ясована, хоча згідно з нов­городським літописанням титул архієпископа новгородські владики мали з часів хрещення Русі: “Крестися Володимира и вся земля Руская; и по- ставиша в Киевh митрополита, а Новуграду архиепископа, а по инымh градомh епископы и попы и диаконы”^[344]. Одначе у переліку новгородських владик у Комісійному списку середини XV ст. ряд архієпископів почина­ється з Іллі (1165), а всі попередні ієрархи віднесені до числа “новгород­ських єпископів”. Але більш ранній склад даного переліку, що належить першій чверті XIV ст., містить Замойський список, в якому, як і в Новго­родському І літописі, всі новгородські владики, починаючи з Іоакима, тобто з часів хрещення Русі, мають титул архієпископа^[345].

Це протиріччя, услід за В. Яніним, можемо пояснити тим, що пожалу- вання титулу архієпископа мало, як і у випадку з наданням титулу митро­полита Переяславльського та Чернігівського, особистий, епізодичний ха­рактер^[346].

Я. Щапов вважав, що Новгородський титулярний архієпископ був ка­нонічно підпорядкований Київському митрополиту; що стосується Кон­стантинополя — останній не визнавав цього титулу за новгородським ієрар­хом^[347]. Не маючи на меті з’ясування всіх аспектів виникнення та діяльності титулярних митрополій і архієпископії, акцентуємо сам факт їх існування та зробимо припущення про появу цих титулів у руських ієрархів з часів хре­щення Русі. В усякому разі, вищенаведений запис під 1089 р. про освячення Михайлівського храму у Переяславлі, де згадується первісне розміщення митрополичої кафедри, має характер пригадування, пов’язаного з заснуван­ням митрополії на Русі. Хоча титулярні митрополії і Новгородська архієпис- копія не мали у своїй підлеглості єпископських кафедр, вже сама церковно- адміністративна структура Русі свідчить про високий авторитет Церкви в цей період, що знаходить підтвердження в писемних джерелах. Все це є дуже важливим для розуміння процесу християнізації Русі, особливості якого, як буде показано нижче, позначилися на храмобудівництві.

Що стосується мовчання літописів про взаємини княжої і митрополи­чої влади за Володимира Великого — це можна пояснити тим, що друга по­ловина княжіння Володимира взагалі наче “випала” з літописного тексту; це могло бути спричиненим різними обставинами, в тому числі і редагу­ванням літописів. Зазначимо, що в літописному описі княжіння Ярослава подіям церковного життя також майже не приділено уваги. Натомість фун­кціонування на Русі митрополії наприкінці X — на початку ХІ ст. засвід­чено церковним Уставом, в основі якого лежить грамота Володимира про виділення десятини церкві Богородиці Десятинній 995—996 рр. Вже 1011р. ця грамота була перероблена на Устав^[348].

Варто ще раз звернути увагу і на такий вищезгаданий нами факт: 1018 р., як говорить сучасник Володимира німецький хроніст Тітмар Мерзебурзький, Київський митрополит (Тітмар називає його архієпископом) зустрічав поль­ського князя Болеслава Хороброго та його зятя Святополка Володимировича у власній резиденції — монастирі св. Софії, який за рік до того потерпів від пожежі^[349]. З цього можна зробити висновок, що, по-перше, митрополія Русі існувала ще до 1017 р., а по-друге, що в середині другого десятиріччя ХІ ст. вона мала резиденцію у Софійському монастирі з однойменним храмом.

У цьому сенсі звернемо увагу на важливе джерело ранньомодерного часу, яке чомусь випало з поля зору дослідників^[350]. Йдеться про “Донесення про руську релігію, русинів і руських єпископів” невідомого автора від 1595 р., в якому є згадка про заснування Володимиром митрополичого осідку. Доне­сення мало на меті ознайомити Папський престол із головними відомостями про народ та ієрархію Церкви, яка мала вступити до Унії з Римом. Автор був католиком, найімовірніше — поляком, оскільки добре орієнтується в полі­тичній ситуації в регіоні. Він добре обізнаний з польською тогочасною істо­ріографією, звідки черпає популярні сарматські сюжети, окремі історичні факти. Більшість фактичних відомостей автора взято з “Хроніки Польської” Мартіна Кромера. Звідти, зокрема, автор взяв інформацію про час охре- щення Володимира — після 980 р., та посилання на “руські хроніки”^[351] (сам автор, вочевидь, з руськими літописами був не знайомий). Однак інформація про заснування Володимиром митрополичого осідку (під яким найчастіше розуміється головний храм митрополії) є новою. Вона не зустрічається ні у Кромера, ні в інших тогочасних польських авторів і є почерпнутою автором з невідомих на сьогодні джерел. Ось це свідчення:

“Руська релігія, як і у всіх народів після Великого Потопу, була культом фальшивих богів. Вона трималася брехні і хитрощів демонів аж до часів князя Володимира, який мав владу над всією Руссю. Цей Володимир за часів грецьких імператорів братів Константина і Василія, у яких і сестру [їхню] в дружини взяв, прийняв християнську релігію і церковний обряд від Східної Церкви, а саме — від Константинопольського патріарха після 980 року від Різдва Христового як говорять їхні хроніки. Цей князь Володимир заснував і обдарував митрополичий осідок (sedem metropolitanem, серед значень якого і митрополича кафедра. — Авт.) Києва, який був головою і митрополією для всієї Русі; в інших же містах поставив двадцять єпископів, призначених Кон­стантинопольським патріархом. З цього виразно зрозуміло, що русини від початку прийняли схизматицьке Євангеліє, зіпсуте греками”^[352].

Можемо припустити, що безсумнівно компетентний автор “Доне­сення” (це випливає з контексту джерела) мав у своєму розпорядженні якийсь невідомий нам документ чи документи про заснування Володими­ром у Києві митрополичої кафедри. Інша річ — де саме заснував Володимир митрополичу кафедру — в Десятинній церкві чи в Софії? Адже сучасні до­слідження, зокрема виявлення датованих графіті на фресках Софії 1012— 1921, 1022, 1028, 1033 і 1036 рр., надійно підтверджують висунуту та все­бічно аргументовану Н. Нікітенко гіпотезу про заснування Софії Володимиром у 1011 р. та завершення її Ярославом у 1018 р.^[353]У будь-якому випадку ще раз підкріплюється точка зору тих науковців, які певні щодо факту заснування митрополії Русі за Володимира.

Митрополичий характер київських першохрамів пітверджують і дав­ньоруські писемні джерела, а також архітектурно-декоративне вирішення древніх соборів. Щоправда, прямих свідчень про митрополичий характер Десятинної церкви у джерелах немає, але у найдавнішому Житії Володи­мира, вміщеному у “Пам’яті і похвалі” Якова Мніха, вказується на участь митрополита з єпископами у святкуванні Володимиром церковних праз- ників^[354].

У “Читанні” про Бориса і Гліба Нестора (кінець ХІ ст.) Десятинна церква названа “кафолікані іклісіа, що рівнозначна назві “кафедральний собор”^[355]. Хоча ця назва має характер пригадування, адже задовго до Не­стора кафедралом була Софія Київська, у цій згадці є відгук реальності, бо Десятинна церква до побудови Софії виконувала функції митрополичого і княжого храму.

Це зумовило складність її архітектури: шестистовпний тринавний храм за наявності нартекса мав дуже розвинений екзонартекс, бічні галереї і хрестильню у південно-західному куті. Розвинена західна частина Деся­тинної церкви свідчить про те, що вона мала катехумени — спеціальні при­міщення для тих, хто готувався до хрещення (оглашених), і ця місіонерська функція церкви була пов’язана з тим, що князь був змушений ділити з мит­рополитом свій княжий храм. Уже самі великі розміри церкви свідчать про митрополиче богослужіння, у якому було задіяно багато осіб. Східні при­міщення відкритих галерей слугували для скевофілакія і мутаторія, де пе­ревдягалися митрополит і князь, котрі брали участь у відправах. Так само і кафедральні митрополичі собори Чернігова і Переяславля (Спаський, Михайлівський) були одночасно і княжими, що позначилося на їх архітек­турі^[356].

Одначе Десятинна церква лише тимчасово могла бути митрополичим кафедралом, адже архієрейська відправа вимагала особливих умов. Як ві-

домо, для митрополичого богослужіння Давня Русь запозичила літургійний чин Софії Константинополь­ської^[357], який відзначався широким розвоєм обрядо­вого драматизму. Тож, від­права у митрополичій церкві Русі мала бути упо­дібненою до відправи у пат­ріаршій Константинополь­ській Софії, при якій було до 60 священників, 100 дияконів, 90 іподияконів, 110 читців, 25 півчих і 100 нижчих служителів. Деякі відправи здійснюва­лися, наприклад, з 12-ма митрополитами, за числом апостолів^[358].

Десятинна церква. Реконструкція Ю. Асеева

Як слушно зазначає Г. Вагнер, князь Володимир, безперечно, прагнув завести у своєму митрополичому кафедралі аналогічні порядки. Подібно до візантійського імператора, великий князь київський мусив брати участь у відправі, зокрема у Великому вході. В особливо урочистих випадках від­права могла відбуватися з 12-ма єпископами, для котрих мав існувати ве­ликий простір у центрі храму навколо амвону. Десятинна ж церква, яка мала лише три нави, навряд чи надавала можливості для широкого розвою літур­гійного дійства. Г. Вагнер вважає цілком вірогідним, що невдовзі за при­значенням у Київ наступника митрополита Михаїла було вирішено зводити особливий кафедральний храм. На думку дослідника, це міг бути згаданий Тітмаром Софійський кафедральний собор^[359].

Державно-соборний характер Київської Софії, як і ранній час її виник­нення, яскраво відобразилися у програмі розпису, де відбилися пишний двірцевий та церковний церемоніал і всебічна глоріфікація хрестителів Русі^[360]. Звернемо увагу на колосальну кількість образів святителів, пред­ставлених у всіх компартиментах собору. Але особливо виразно замов-

Єпіфаній Кіпрський.

Мозаїка “Святительський чин” Софії Київської, деталь. 1011—1018 рр.

Климент Римський — покровитель новонавернених народів і Русі. Мозаїка “Святительський чин” Софії Київської, деталь. 1011—1018рр.

Святитель Капітон — хреститель Херсонеса.

Фреска південної внутрішньої галереї Софії Київської. 1011—1018 рр.

Святитель Фока — покровитель кормчих.

Фреска південної внутрішньої галереї Софії Київської. 1011—1018 рр.

Святитель

Григорій Богослов — покровитель церковних ієрархів. Фреска південної внутрішньої галереї Софії Київської.

Святитель Ігнатій

Богоносець — носій Христа в своєму серці, поставлений для християн з язичників. Фреска південної внутрішньої галереї Софії Київської. 1011—1018рр.

1011—1018 рр.

лення будівничих Софії позначилось на ви­рішенні княжого групового портрета у цент­ральній наві, розгляд якого на тлі східнохри- стиянської культурної традиції дозволяє сприймати цю фреску не лише унікальним твором середньовічного монументального портретного живопису, а й справжньою церковно-політичною декларацією. Важли­вими для розуміння фрески є літургійні аспекти ілюстрованої нею дії, адже ніколи, як в ХІ ст., мистецтво не було так тісно й ор­ганічно пов’язано з літургією. Цю фреску традиційно трактують як ктиторську компо­зицію з зображенням сім’ї Ярослава^[361], проте новітні дослідження дають змогу ви­значити її як сцену освячення св. Софії ро­диною хрестителя Русі Володимира. Ілю­струючи реальну історичну подію, фреска символізує собою хрещення Київської держави^[362]. Київський князь був репрезентований тут як “новий Мойсей”, котрий веде свій народ до Спасіння, що знаходить пряму анало­гію в давньоруській літературі^[363].

Княжий портрет, південна половина. Фреска центральної нави Софії Київської. 1011—1018 рр.

Княгиня Анна — дружина Володимира. Княжий портрет у замальовці А. ван Вестерфельда, деталь. 1651 р.

Князь Володимир з моделлю Десятинної церкви. Княжий портрет у замальовці А. ван Вестерфельда, деталь. 1651 р.

Модель Десятинної церкви

Розділ 2. “Єрусалимізація” київського простору

Княжий портрет у Софії Київській. Реконструкція Н. Нікітенко

Порівняння хрестителя Русі з Мойсеєм є вельми промовистим. У тво­рах Отця Церкви Климента Олександрійського стверджується, що Мойсей був пророком, законодавцем, тактиком, полководцем, політиком і філо­софом, яким має бути кожний досконалий державець. Досконала держава подібна до Церкви, а Церква є найбільш вільною державою на землі, ви­конуючи Божественну волю так, як вона виконується на небі^[364].

Отже, ми намагались показати, що обидва київські храми — Десятинна церква і Софія — були задумані як кафедрали саме після хрещення Русі в зв’язку із заснуванням її митрополії наприкінці Х ст. Спочатку митрополичу функцію виконувала двірцева Десятинна церква, а в другому десятиріччі ХІ ст. цю роль перебрала Софія. Таким чином, у добу християнізації Русі її церковно-державні та культуротворчі процеси були синхронізовані та ін­тегровані, що стало запорукою їх високої ефективності.

Імператор Константин Великий — християнізатор Візантії і прообраз князя Володимира. Фреска нави дияконика Софії Київської. 1011—1018 рр.

Узагальнюючи викладений матеріал, можна зробити такі висновки.

Заснована наприкінці Х ст. митрополія Русі мала резиденцію у княжій Десятинній церкві і, вірогідно, у сусідньому їй Михай­лівському монастирі — патрональній оби­телі першого Київського митрополита Михаїла. Архітектура церкви була запро­грамована її державно-соборним характе­ром, що відбивав потреби світської і духов­ної влади. У другому десятиріччі ХІ ст. митрополія перемістилась у зведений для неї монастирський Софійський собор, ар­хітектурно-декоративне вирішення якого також відобразило взаємодію князя і мит­рополита у церковно-політичному житті.

Розташування митрополії Русі засвід­чує, з одного боку, тісний союз світського і духовного можновладців, з іншого, — унезалежнення Церкви від державної влади, високий соціальний статус київ­ського ієрарха, що є відмітною рисою давньоруського християнства. І все ж найголовнішим є те, що митрополичий храм у центрі міста (спочатку — Деся­тинна церква, а з подальшою розбудо­вою Києва — Софія) сприймався духов­ним серцем Нового Єрусалима — “престола слави”, звідки відбувалося уп­равління християнською державою.

Київське християнство яскраво вия­вило себе і в розписі “митрополії ру­ської”, позначеному державотворчою ідеєю, котра може бути витлумачена так: новонавернена Русь — це священна бо­гохранима держава, єдиний християн­ський соціум у його освяченому Богом історичному бутті; рівноапостольний київський князь — помазаник Божий, котрий веде свій народ до Спасіння.

Княжі хори Софії Київської.

1011-1018 рр.

Можна думати, що аналогічною концепцією був пройнятий і розпис Десятинної церкви, але загибель храму залишає місце лише для припу­щень. Щоправда, бесумнівним, на наше переконання, є те, що так само, як у Софії Київській, в цьому храмі було застосовано константинопольську ієрархізовану систему декорації, яка мала відповідати іконографічним ка­нонам хрестовокупольного храму середньовізантійської доби. Принаймні до цього висновку привів Д. Айналова аналіз поданого у “Повісті врем’яних літ” тексту молитви Володимира у щойно створеній ним Деся­тинній церкві^[365]. Під 996 р. у літописному тексті читається такий запис: “Во- лодимеръ видѣвъ церковь свершену, вшедъ в ню и помолися Богу глаголя: Господи Боже призри с невесе, и вижь, и посѣти винограда сво~го, и сверши "же насади десница тво", новы" люди си, имже wвратилъ ~си сердце в разумъ познати теве Бога истинного. И призри на церковь твою си, юже создахъ недостоиныи равъ твои въ им# рожьша" т# Матере приснодевы" Богородица. Аже кто помолитьс# въ церкви сеи, то оуслыши молитву ~го молитвы ради пречисты" Богородица”^[366].

Христос Пантократор у центральному куполі і Богоматір Оранта у головному вівтарі Софії Київської. Мозаїка. 1011—1018 рр.

Тут виразно проступають ключові образи іконографічної системи хрес­товокупольного храму: Христос Пантократор у центральному куполі і Бого­матір Оранта (Молитовниця) у головному вівтарі. Ці взаємопов’язані образи, що несуть у собі надзвичайно актуальну для новонаверненої Русі ідею Святої Софії Премудрості Божої, яка облаштовує впо­рядкований Богом світ, фігурували на сті-

Богоматір Оранта і Євхаристія у головному вівтарі Софії Київської. Мозаїка. 1011—1018 рр.

Деісус. Мозаїка над головним вівтарем Софії Київської. 1011-1018рр.

Євхаристія, центральна частина.

Мозаїка головного вівтаря Софії Київської. 1011-1018 рр.

нах головних київських храмів кінця Х — початку ХІ ст.: крім Десятинної цер­кви, також у Софії Київській, Успенському і Михайлівському Золотоверхому соборах. Натомість для базилік характерна інша організація храмової деко­рації, адже їхні безперервні пласкі поверхні стін були призначені для опові­дального, а не ієрархізованого типу декору^[367].

Підлога Десятинної церкви. 989-996рр.

Надзвичайно цікавим є те, що молитва Володимира є парафразою молитви царя Соломона у новозбу- дованому Єрусалимському храмі (2 Хр. 6:19-21). Оскільки ці слова нале­жать Початковому зводу 996— 997 рр., складеному при Десятинній церкві, це саме по собі вказує на єру­салимський контекст задуму місто­будівної програми Володимира. Ще прозоріше цей контекст відчитується в “Слові” Іларіона, який стверджує, що Ярослав завершив починання Во­лодимира, виконуючи його “устави”: “не р^шаща твоих суставъ, нъ оут- вержающа, ни оумал#юща твоем^ влаговФрїю положенїа, но паче прила- гающа, не сказаша нъ оучин#юща, иже недоконьчана# твоа наконьча акы Соломонъ Давыдова, иже дwм вожїи великыи святыи его прФмудрости създа на святость и wсвященїе граду твоемЦ’^[368]. Порівняння Володимира і Ярослава з Давидом і Соломоном, Софії Київської — з Домом Божим, себто Єрусалимським храмом, до створення якого, як випливає з контексту “Слова”, причетні обидва князі, не залишають сумнівів у тому, що вже за Володимира була задумана цілісна програма розбудови Києва як Нового Єрусалима, в лоні якого мала творитися вся історія Русі.

Севастійські мученики. Фреска хрещальні Софії Київської. 1011-1018 рр.

Софія Великомучениця.

Фреска західного компартимента нави Георгіївського вівтаря Софії Київської.

1011-1018рр.

2.2.2. Мавзолей Рюриковичів

Важливо завважити, що київські першохрами — сакральні осередки Києва як Нового Єрусалима землі Руської, вірогідно, мали у ньому визна­чену власну функцію. Вона не могла бути осмисленою інакше, ніж у кон­тексті літургійного спілкування Церкви земної і Церкви Небесної, вінцем якого є Євхаристія. Один із учителів древньої Церкви (Ориген) говорив, що “У молитовних зібраннях присутня двоєдина спільнота: одна, що скла­дається з людей, друга — з небожителів”^[369].

Свідченням присутності святих у храмі були їхні мощі, тому давня Церква здійснювала таїнство Євхаристії на могилах мучеників, причому їхні гробниці служили престолом для таїнства. Отже, коли ми читаємо у літописі про певну по­дію, яка відбу­лася у Деся­тинній церкві чи Софії Київ­ській, варто мати на увазі, що водночас “політика” не була відірва­ною від “цер­ковності”. У зв’язку з цим варто зауважи­ти, що в кня­жій Десятин­ній церкві була влаштована перша родова усипальня Рюриковичів, а Софія Київська, уособлюючи собою давньоруську державність, стала місцем першої відомої нам з літописів руської книгозбірні та книгописної майстерні (скрипторія). П. Толочко зазначає, що “Літопис наголошує на їх винятково церковному характері. Навряд чи може бути сумнів, що більшість перекладних книг були церковними. Потреба в них диктувалась великим поширенням на Русі християнства”^[370].

На думку В. Ачкасової, від давньої софійської книгозбірні донині збе­реглися чотири книги: Реймське Євангеліє першої половини ХІ ст., Ос-

Пам’ятний знак

на честь заснування Ярославом бібліотеки в Софії Київській. Скульптор І. Кавалерідзе. 1969р.

тромирове Євангеліє 1056—57 рр. та Ізборники Святослава 1073 і 1076 рр.^[371] На підгрунті архівних даних про більш пізнє зібрання книг Софійської бібліотеки, які, імовірно, відображали давньоки- ївську книжну традицію, можемо отримати уяв­лення і про інші книги софійської книгозбірні: тут, вірогідно, крім Біблії зберігались Служеб­ники, Требники, Чиновники архієрейські, твори Отців Церкви, місяцеслови і житія святих, дав­ньоруські літописи і візантійські хроніки, а також паломницька література.

Десятинна церква, поза всяким сумнівом, також мала власні книгозбірню і скрипторій: тут знаходились численні церковні книги і був скла­дений Найдавніший звід кінця Х ст., хоча літо­пис про це нічого не говорить. На нашу думку, дана обставина зумовлена певним розумінням у

Давній Русі того місця, яке вказані храми посідали у духовному космосі Нового Єрусалима або, інакше кажучи, їх сакрально-меморіальною функ­цією. Софія Київська була символом вищої Мудрості у її біблійному розу­мінні: “Я, Мудрість, живу разом з розумом і знаходжу пізнання розважне...

Мною царюють царі, а законодавці права справедливі встановлюють.

Мною правлять владики й вельможні, всі праведні судді”.

Натомість, на відміну від Десятинної церкви, Софія Київська не віді­грала ролі києворуського пантеону, адже першим у ній був похований Яро­слав (1054), а наприкінці ХІ — у першій половині ХІІ ст. собор став усипаль­нею роду Всеволода Ярославича, у якій поховали його двох синів — Ростислава (1093) і Володимира Мономаха (1125) та онука В’ячеслава (1154). Отже, Софія слугувала усипальнею лише одного княжого роду — Всеволода, на чому свого часу наголосив М. Каргер^[372]. Це не могло бути зумовленим більш ранньою побудовою Десятинної церкви, бо в ній ховали київських князів як до, так і після створення Софії: Ольгу (1007?), Анну (1011), Воло­димира (1015), Ярополка і Олега Святославичів (1044), Ізяслава Ярославича (1078) і Ростислава Мстиславича (1093). Дану обставину можна пояснити нічим іншим, як християнською сакралізацією династії Рюриковичів. Проте у такому разі виникає питання: чому не Софія, а саме Десятинна церква стала усипальнею роду Рюриковичів (а не його окремої гілки)?

Саркофаг Ярослава Мудрого у Володимирському вівтарі Софії Київської

Гробниця княгині Ольги (?). Кінець Х — початок ХІ ст.

Знайдена в 1826р. при розкопках Десятинної церкви

З огляду на вищезазначене, до­цільно окремо зупинитися на диску­сійному питанні першого пантеону києворуських святих, адже дана про­блема тісно пов’язана з нашою темою.

У науці поширена думка, що ідея незалежності Київської держави та місіонерської ролі великокняжої ди­настії була народжена добою Ярос­лава, котрий, впроваджуючи в життя цю ідею, висунув програму каноніза­ції перших києворуських святих. Вважають, що кандидатами у перші руські святі були вбиті за часів Володимира Святославича київськими язични­ками варяги-християни, а також перша княгиня-християнка Ольга, князі- мученики Борис і Гліб. Однак Ярославу вдалося досягти канонізації лише своїх братів Бориса і Гліба й цим освятити власну династію.

Проте питання про створення власне київського пантеону, вірогідно, було поставлено ще за часів Володимира Хрестителя. Актуальність даного питання для Володимирової доби промовисто засвідчує факт створення у 980 р. загальноруського пантеону язичницьких богів — ця ідеологічна акція, що супроводжувала народження могутньої Київської держави, мала вираз­ний консолідуючий характер. Однак спроба запровадження єдиної давньо­руської релігії на підгрунті язичницького пантеону зазнала поразки. Услід за невдалою язичницькою реформою 980 р. Володимир провів епохальну християнську реформу 988—989 рр., що стала справжньою революцією в усіх сферах життя держави і суспільства. Відтак, нагульним знову постало питання створення загальнодержавного києворуського пантеону, однак уже на новій християнській основі.

Наблизитися до розуміння сутнісного боку цієї справи дозволяє знов- таки сприйняття її крізь призму єрусалимської ідеї, що знайшла своє вті-

лення на Русі крізь візантійський прецедент. Коли Константин Великий розбудовував Константинополь як християнську столицю, то його найваж­ливішою справою стала побудова мартирію апостолів — церкви Святих Апостолів, що стала його усипальницею, а згодом — мавзолеєм імператорів Візантії.

Здійснюючи власну ідеологічну реформу, Володимир переносить мощі Ольги у Десятинний храм, який, судячи з усього, з самого початку був задуманий як пантеон — зібрання руських святинь. Туди ж у 1007 р. перенесли мощі якихось безіменних святих. Там у 1011 р. була похована дружина Володимира княгиня Анна, чиє ім’я пов’язане з хрещенням Русі^[373]. То чиї ж мощі перенесли у Десятинний храм 1007 р.? З давніх джерел відомо лише про перенесення сюди мощей Ольги; тому тради­ційно вважається, що у літописній статті під 1007 р. йдеться саме про цю акцію.

О. Хорошев доводить, що створення Десятинного пантеону відбулося на поєднанні язичницьких вірувань і християнських мотивів шанування предків; на його думку, “на гребені церковного шанування предків вини­кає культ “предтечі” християнізації Русі княгині Ольги і “хрестителя” князя Володимира”^[374].

Висновок про язичницьке підгрунтя Десятинного пантеону уявляється явно не коректним, зумовленим проатеїстичною позицією автора. Якщо й можна у даному разі говорити про шанування предків, то як про таке, що було перейняте християнством від язичництва за багато сторіч до хрещення Русі. Не викликає сумнівів, що Десятинна церква була задумана як уси­пальня Володимировичів, адже влаштування ктиторами родових усипа­лень — характерна риса тогочасного храмобудівництва, притаманна саме християнській традиції. Водночас рельєфно проступає зв’язок Десятин­ного пантеону з головною подією у житті Київської держави — її хрещен­ням. Передусім варто звернути увагу на літописний запис під 1007 р.: “При- несени святии вь святую Богородицю”^[375]. Про святих тут говориться у множині, отже, мова може йти не лише про княгиню Ольгу. Слід згадати, що за Володимира почалося також шанування двох варягів-християн, уби­тих київськими язичниками 983 р.: цих варягів Руська Церква визнає своїми першими святими мучениками. Про те, що місцеве шанування ва- рягів-мучеників, на крові яких згодом звели Десятинну церкву, встанови­лося дуже рано, свідчить вже сама літописна розповідь про них, яка, по суті, є найдавнішим києворуським житієм святих. З нього дізнаємося, що

Вбивство варягів-християн київськими язичниками в 983р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 47. ХУ ст.

Розділ 2. “Єрусалимізація” київського простору варяги, батько й син, котрі прийшли у Київ з Візантії, таємно сповідували християнство. 983 р., після вдалого походу Володимира на ятвягів, було ви­рішено відсвяткувати перемогу жертвоприношенням язичницьким богам. Жереб упав на варязького сина, одначе батько відмовився віддати його у жертву кумирам. Розлючений натовп язичників розніс двір варягів, підру­бав під ними сіни, а тоді повбивав їх¹⁹5.

О. Шахматов не мав сумні­вів, що ця розповідь є давнішою за літописний текст: укладач зводу 1037—1039 рр. знав розпо­відь про перших мучеників і включив її у свій твір. Дослідник звернув увагу на те, що у більш повному вигляді переказ про перших руських мучеників чита­ється у Пролозі під 12 липня, де вказано ім’я молодшого варяга — Іоанн; ім’я старшого варяга, імо­вірно, було Тури (пізніші дже­рела називають його Федором)^{195 [376] [377]}. Співставляючи далі сказання про варягів-мучеників з розповіддю про хрещення Русі, О. Шахматов вия­вив низку збігів: у першому і другому випадках руські язичники назива­ються маловживаним терміном “невегласы”, що більш ніде не зустріча­ється; подібним є й зображення ремствування диявола тощо^[378]. На думку Д. Лихачова, це зумовлено не тим, що сказання про варягів вплинуло на літописний текст, а тим, що обидві розповіді входили до єдиного твору — “Сказання про першопочаткове поширення християнства на Русі”, яке на­лежало одному автору і було складено при митрополичому храмі св. Софії у першій половині 40-х рр. ХІ ст. Тісно пов’язане з усією політичною ді­яльністю Ярослава Мудрого, “Сказання”, на думку вченого, було першою великою і систематичною працею з руської історії^[379]. Одначе сучасною нау­кою встановлено, що початок вітчизняної історіографії сягає часів Воло­димира Великого (див. вище), тож переказ про варягів-мучеників, який увійшов до Прологу у більш повному і давньому вигляді, ніж до літопису, є, судячи з усього, першим київським агіографічним твором, приуроченим до канонізації руських первомучеників.

Відомо, що на Русі канонізація грунтувалася лише на віднайденні мощей, чудесах і вірі народу у святість подвижника. Тим часом у літописі не було. Ніщо, одначе, не заважає припустити, що київська Церква воло­діла якимись реліквіями, пов’язаними з варягами-мучениками або навіть частками їхніх мощей, адже Десятинна церква була зведена на місці їхньої загибелі, “на правовірній основі”, як говорить перший Київський митро­полит — русин Іларіон у своєму “Слові про Закон і Благодать”^{[380] [381]. При­кметно, що 1908 р. під час розкопок біля південної апсиди Десятинної цер­кви був відкритий зруб — п’ятистінок, який деякі дослідники ототожнили з домом варягів[382]. Тобто Володимир звів Десятинний храм на крові і кіс­тках мучеників, що відповідало канонічним вимогам Церкви, яка вчить, що не лише частки святих мощей мають благодатну надприродну дію на віруючих, а й навіть речі, якими користувався чи до яких доторкнувся свя­тий. Тому й прах (себто земля) довкола раки святого чи місце, де пролилася його кров, сповнені божественної благодаті. За словами Григорія Бого­слова, чудодійними є не тільки тіла мучеників, а й “краплі крові, і все, що носить на собі сліди їхніх страждань”, адже вони “є так само дійсними, як і їхні тіла”[383]. Відомий богослов, профессор І. Попов говорив, що “підгрун­тям для канонізації святих служить не нетлінність їхніх останків, а разюче проявлення Духа у святості їх життя”[384].}

На думку О. Хорошева, церковне шанування варягів-християн не під­тверджується якимось канонізаційним актом, проте саме таким актом могло стати перенесення мощей київських первомучеників у Десятинну церкву, здійснене, очевидно, 1007 року. Імовірно, до цієї події було скла­дено і стисле (проложне) житіє варягів, вміщене в літопису під 983 р. Мож­ливість церковного шанування варягів-мучеників підтверджується також текстом Києво-Печерського патерика. В одному з послань Симона, єпис­копа Володимирського і Суздальського, до печерського інока Полікарпа (20-і роки ХІІІ ст.) розповідається про вбивство язичниками ростовського єпископа Леонтія і додається : “И се третий гражданин кысть Рускаго мира, с онема Варягома венчася от Христа”^[385]. Симон навіть не вважав потрібним описувати Полікарпу подвиг двох варягів, бо, вочевидь, розра­ховував на те, що його адресат добре знав цю історію. Відомо, що Симон і

Полікарп для свого листування послуговувалися місцевими монастир­ськими пам’ятками, Житіями святих, печерськими переказами, тож, культ варягів-мучеників пустив на Русі глибоке коріння вже у домонгольські часи. Все це свідчить на користь висновку про найдавніший києворуський культ варягів-мучеників, чиї мощі (чи їхні частки) або якісь інші реліквії були покладені Володимиром у Десятинному пантеоні.

Митрополит Макарій (Булгаков) висловив здогад, що вже з часів Во­лодимира Святого на Русі щорічно 12 липня святкували пам’ять перших київських мучеників-варягів Федора і Іоанна. “І побудова Володимиром Десятинної церкви на місці, де жили і постраждали за Христа ці мученики, чи не вказує вже на деяке шанування їх у Києві? Пам’ять їх зустрічається у Пролозі XV ст.”, — зазначив історик^[386]. Гадають навіть, що на честь муче­ників-варягів Володимир на місці охрещення киян поставив так звану Ту­рову божницю (церкву), згадувану у літописі під 1146 р. Про значення цієї церкви у житті Києва свідчить той факт, що 1146 р. біля Турової божниці зібралося київське віче. Чому саме там? Пояснення знаходимо у Степенній книзі (XVI ст.): “на месте же, идеже снидостася киевские людие крести­тися, и ту поставлена высть церковь во имя святого мученика Турова, и оттоле наречеся место оно святое место”^[387].

Посилаючись на слова більш раннього Пролога XV ст.: “И оттоле на­речеся место святое, идеже и ныне есть церькви святую мученику у То- рова”, історики висловили думку, що “святую мученику” (подвійне число) проложного читання — це перші руські мученики Федір і Іоанн, а св. Тур (Тури) — це св. Федір. Вірогідність цього висновку підтверджується тим, що трохи далі у Пролозі говориться про Тура: “То бысть первый ходатай нашему спасению”. Імовірно, Тур — це варязьке ім’я св. Федора (від скан. Ottar)^[388].

З часом давній київський культ отримав офіційне визнання Руської Православної Церкви, себто набрав значення загальноцерковного, і житіє варягів, котрих Церква іменує Федором і Іоанном, було вміщено у видатній пам’ятці церковної літератури XVI ст. — Великих Четіях Мінеях. Церков­ний історик ХІХ ст. архімандрит Леонід (Кавелін), називаючи Федора і Іоанна першими руськими святими, посилається як на запис у Лавренті- ївському літописі під 983 р., так і на Четії Мінеї, що для Церкви є докумен­тальним підгрунтям для шанування варягів як християнських подвижни­ків. Отже, пам’ять святих Федора і Іоанна значиться у Святцях під 12 лип­ня, де вони називаються “першими мучениками за віру Христову на Русі”^[389].

Княгиня Ольга.

Олійний живопис Апостольського вівтаря Софії Київської.

ХУІІІ ст.

Одночасно з варягими-мучениками Володимир, судячи з усього, устано­вив місцеве шанування княгині Ольги, перенісши її мощі 1007 р. з Вишгорода у Десятинну церкву. Недаремно пам’ять варягів Федора і Іоанна, що святку- валася 12 липня, була приурочена Церквою до пам’яті Ольги, котра померла 11 липня 969 р. Не виключено, що перенесення мощей варягів-страстотер- пців і княгині-первохристиянки у Десятинну церкву відбулося 11 липня 1007 р., на день пам’яті Ольги. Цікаво, що літописна стаття під 969 р. вміщує проложне житіє Ольги, складене за усіма канонами агіографії. О. Шахматов аргументував думку, що у розпорядженні укладача Найдавнішого зводу була особлива оповідка про хрещення і кончину Ольги, адже вказівка на нетлінність мощей Ольги, що містилася у ній, повторюється і в давньому Пролозі, і в особливій похвалі Ользі, включеній до складу “Пам’яті і по­хвали” святому Володимиру Якова Мніха^[390]. Давній київський книжник Яків Мніх писав, що мощі Ольги покоїлися у встановленному у Десятинній церкві невеликому кам’яному саркофазі з віконцем зверху^[391].

Прийом княгині Ольги імператором Константином УІІБагрянородним у 957р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 32. ХУ ст.

Хоча Ольгу почали шану­вати в Києві як святу ще за часів Володимира, питання про час її офіційної каноніза­ції є спірним у науці. Деякі вчені гадають, що Ольгу було канонізовано ще до монголо- татарської навали, доказом чого є сербський Пролог ХІІІ—XIV ст., списаний з дав­нішого руського оригіналу. В ньому серед київських святих

Смерть княгині Ольги в 969р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 36зв. KVст.

Ольга згадується як “царице рушьские, проматерь всех царей Рушьских. Щоправда, ця титулатура Ольги має сербське походження, бо вона зумовлена серб­ською церковною практикою^[392]. Є. Голубинський, висловлюючи сумнів щодо канонізації Ольги у домонгольські часи, слушно зауважує, що її імені немає в жодних Святцях цього періоду^[393]. Інші історики теж зазначають, що у давнину святкування пам'яті Ольги було нерозповсюдженим, агіог­рафічна література про неї починається лише з часів її канонізації у другій половині ХІІІ ст.

Як у такому разі ім'я Ольги потрапило до сербського Прологу? По- перше, варто не забувати про шанування Ольги у Києві з часів Володи­мира, а по-друге, слід враховувати те, що сербський Пролог був складений тоді, коли Ольгу тільки-но канонізували, тож її ім'я мусили внести у за- гальноцерковні Святці.

Є ще одна хибна думка, поширена у науковій традиції. Існує переко­нання, нібито Ольгу, як першу княгиню-християнку, визнавали за сорат­ницю Володимира Хрестителя ще з ХІ ст. Цей науковий стереотип “пере­кочував” з церковної історіографії ХІХ ст., що пов'язувала канонізацію Володимира й Ольги з їхньою літургійною титулатурою як “рівноапостоль­них”. Одначе ця титулатура з'явилася у синодиках не раніше XIV ст., а вже до цього часу форма шанування Ольги могла зазнати певних змін^[394]. Вза­галі, співставлення Володимира й Ольги здається дивним з огляду на те, що Ольга не була ані сучасницею ані соратницею Володимира, котрий ох­рестив Русь через 20 років після смерті своєї баби. Цікаво й те, що у літо­писі, де проводиться паралель між Володимиром і Константином Великим, немає порівняння Ольги з царицею Оленою, говориться лише, що при ох- рещенні княгиня отримала таке ж ім’я, як і матір Константина Великого. Але це ім’я було дане Ользі не на честь матері Константина, з якою пізніші київські джерела співставляють київську княгиню. Так звали сучасницю Ольги імператрицю Олену, дружину Константина VII Багрянородного, ім’я якої за візантійськими церемоніально-дипломатичними нормами було дане Ользі, коли княгиня приймала хрещення. Річ у тім, що князі-неофіти от­римували імена візантійських державців як своїх духовних батьків.

У цьому зв’язку варто звернути увагу на літургійну титулатуру Ольги у давньоруській агіографії, де вона іменується “предътече роуськое к Богу”^[395]. У “Повісті врем’яних літ”, де під 969 р. вміщено похвальне слово Ользі, вона також називається “предътекущи> кресть>ньстФи земли. Отже, літописець прославляє Ольгу як предтечу руського християнства, приклад якої був стимулом для хрестителя Русі, та внесок її у справу хре­щення іншого характеру — вона передвісниця нової віри, але не сподвиж­ниця Володимира Хрестителя.

Щоправда, у “Слові про Закон і Благодать” митрополит Іларіон, звер­таючись до Володимира, говорить, що так само, як Константин Великий разом з матір’ю своєю Оленою приніс хрест на свою землю з Єрусалима, так і Володимир, разом з бабою своєю Ольгою, приніс на Русь хрест з но­вого Єрусалима — Константинополя. Втім, слід враховувати те, що “Слово” Іларіона неодноразово редагувалося, тобто його текст приводився у відповідність з вимогами часу. Якщо у найдавнішому повному списку “Слова” кінця XIV ст. Ольга ще не згадується, то у пізніших списках цього твору, які виникли вже після канонізації княгині, вона фігурує як спіль­ниця Володимира. Характерним є й те, що, говорячи про історію руського християнства, Іларіон починає її з Володимира, а не з Ольги.

Варто обережно підходити і до даних “Пам’яті і похвали Володимиру” Якова Мніха, котрий теж співставляє Ольгу з Володимиром. Цей компіля­тивний твір складається з трьох частин: похвали Володимиру, похвали Ользі і житія Володимира. Однак лише одна частина триптиха містить у собі давнє джерело — це житіє Володимира, а вся компіляція виникла не раніше кінця ХІ ст. Але й це датування не є певним, бо, як вважають, “Пам’ять і похвала” могла виникнути і в другій половині ХІІІ ст. у зв’язку з канонізацією Володимира, причому похвала Ользі була додана до цього твору ще пізніше — у XIV ст., після канонізації княгині.

І все ж не можна ігнорувати той факт, що автор “Пам’яті і похвали” згадує “гроб Блаженныя Олги, и на верху гроба оконце сьтворено, и туда видети тело Блаженныя Олги, лежаще цело^[396]. Тобто йдеться про домон- гольські часи, коли Десятинна церква, у якій стояла гробниця Ольги, була ще не зруйнованою. Одначе Яків Мніх міг послуговуватися давнішим дже­релом, у якому Ольга прославляється як предтеча києворуського христи­янства. Хоча Десятинна церква загинула у 1240 р., свідоцтво про гробницю Ольги не втратило своєї актуальності і в помонгольські часи, його ретельно переписували навіть книжники XVI-XVII ст. Особливого значення це сві­доцтво набуло у часи канонізації Ольги, адже в ньому йдеться про чудо не­тлінності тіла княгині - необхідну умову цього акту.

Отже, ототожнення справи Володимира й Ольги — доволі пізня тради­ція, що започатковується у часи їхньої канонізації, здійсненої майже од­ночасно — у другій половині ХІІІ — на початку XIV ст. Саме тоді, за умов іноземного поневолення, з усією актуальністю постає питання про звер­нення до давніх київських святинь, які нагадували про колишню славу Русі. Відтоді ім’я Ольги поєднується з ім’ям Володимира, адже вони в пам’яті співвітчизників асоціювалися з могутньою Київською державою.

Натомість у часи розбудови Київської держави на історію вітчизняного християнства не дивилися узагальнено, бо живими були ті, хто доклав влас­них зусиль до цієї справи. Йдеться передусім про княже подружжя хрести­телів Русі — Володимира й Анну. Якщо історія нагородила Володимира іме­нами Великого, Святого, Рівноапостольного, то справа Анни якось залишилась у затінку. Анна Порфірородна, принцесса, котра народилася у Порфіровій палаті Священного палацу візантійських царів, була рідною сестрою могутніх імператорів Василія ІІ і Константина VIII, з якими Во­лодимир, а згодом і Ярослав, підтримували тісні родинні стосунки. Було б дивно, якби за життя Анни, котра разом з Володимиром охрестила Русь, не її, а Ольгу співставляли б з царицею Оленою, ігноруючи тим діяльність дружини Володимира. Джерела свідчать про неабияку політичну роль, яку відігравала Анна у державному житті Русі. Дізнаємося з літопису про ви­соке призначення Анни навернути Русь у Христову віру, про почесну зус­тріч княгині у Корсуні, про її ініціативу в особистому наверненні Володи­мира, про царський титул Анни. Окремим записом відзначив літопис і смерть “царици Володимержа Анна^[397]. Засвідчили джерела і її роль сорат­ниці Володимира у державно-церковних справах: Анна була співавторкою свого чоловіка в укладанні церковного Уставу — судебника, в якому також повідомляється про її щедрі пожертвування Десятинній церкві^[398].

Політичну активність княгині та її високий соціальний статус відзна­чають сучасні добі Володимира і Ярослава іноземні джерела. Німецький хроніст Тітмар Мерзебурзький підкреслює її роль в особистому наверненні Володимира і повідомляє, що гробниця Анни стоїть поруч з гробницею її чоловіка у Десятинній церкві^[399]. Арабський історик Ях’я Антіохійський від­значає місіонерську і храмобудівничу діяльність Анни, котра “побудувала багато церков у країні русів”^[400].

Вперше в науці звернемо увагу на те, що образ княгині Анни у серед­ньовічних джерелах належить до відомого феномену “переконуючої жінки” (лат. mulier suadens). Феномен “переконуючої жінки”, княгині- християнки, яка відіграє визначну роль у хрещенні свого чоловіка, князя- язичника, а відтак, і його підданих, є мандрівним сюжетом літератури но- вонавернених країн. Досить згадати св. Людмилу, дружину Беривоя, князя Богемії (початку Х ст.), Дубравку, дружину польського князя Мєшка І, котра одружилася з ним 965 р., нарешті, Аделаїду, дружину угорського князя Гейзи (70-і рр. Х ст.). До них примикає образ київської княгині Ольги, котра намагалася переконати свого сина Святослава навернутися у християнство.

Словацький історик М. Гомза пояснює цей topos середньовічних дже­рел “софістичним планом пізніших агіографів, котрі прагнули надати по­чатку християнства у своїх країнах схожих рамок”^[401]. Цим він підтримує поширену гіпотезу про те, що згаданий topos виник у Східно-Центральній Європі між ХІ—ХІІІ ст., коли у ньому існувала гостра потреба^[402].

Теологічну концепцію феномену “переконуючої жінки” висловив Папа Іоанн Павло ІІ. Він виділяє особливі функції жінки у Новому Завіті — переконуючу і євангелізуючу, які є дуже близькими між собою; саме ці функції прислужилися архетипом “переконуючої жінки”. Діву Марію також можна назвати mulier suadens, оскільки вона переконала все людство у своїй ролі в Спасінні, адже істинний Бог народжений від неї. Роль Бого­родиці як “переконуючої жінки” дуже показово виступає у Євангелії від Іоанна (шлюб у Кані Галілейській)^[403].

З огляду на сказане, вважаємо, що феномен “переконуючої жінки” (на Русі — Ольги та Анни) не є лише літературним штампом, який виник під пером середньовічних книжників. Цей феномен був зумовлений тогочас­ною ментальністю, яка сприйняла християнські уявлення про духовну місію жінки, а також про включення історичної долі народів-неофітів у Священну історію, отже, її символічне повторення в історії національній. Через цей, неодноразово акцентований нами синтез універсального і на­ціонального, характерний для доби становлення етноконфесійної ідентич­ності новонавернених країн, відбувалося освячення Київської держави, ре­презентованої князями-християнізаторами.

Недаремно усі давньоруські та іноземні джерела у центрі події хре­щення Русі ставлять шлюб Володимира й Анни, завдяки якому Рюрико- вичі отримали своє загальновизнане тогочасним світом священне “право царювати” (jus regnandi). Це право були змушені визнати навіть візантійці, які називали себе “ромеями” (римлянами) і, зневажаючи іноземців, вкрай неохоче йшли на подібні династичні союзи. Ось як писав імператор Михаїл VII Дука у листі до Всеволода Ярославича з приводу шлюбу дочки Всево­лода і брата Михаїла VII — Константина: “Нині твоя дочка удостоїться цар­ської крові, отримавши законний чин і звання”^[404]. Особливого значення шлюбу надавало порфірородство, яке розглядалося як харизматична оз­нака: “Тих, хто народився таким чином, — пояснював Михаїл VII, — наші римляни називають порфірородними ца­рями, а ті, хто отримують таку назву, вва­жають її чимось божественним”^[405]. Не дивно, що отримане через шлюб Володи­мира й Анни “право царювати” Рюрико- вичі пам’ятали впродовж сторіч. Коли у Івана Грозного виникла суперечка з поль­ським королем Сигизмундом Августом через царський титул, то Іван IV добився грамоти від Константинопольського пат­ріарха і собора, де вказувалося, що він має право називатися царем, бо веде рід “від пріснопам’ятної цариці і государині Анни”^[406].

Князь Володимир Великий у царському вбранні на своїй монеті. Кінець Х ст.

Князь Володимир (ліворуч) в образі Ісуса Навина — проводиря народу Божого. Фреска нави Михайлівського вівтаря Софії Київської. 1011—1018 рр.

Важливим оригінальним джерелом з цього питання є розпис Софії Київської, позна­чений актуальною історичною проблематикою. У всіх ланках декоративної системи собору простежується послідовна гло- ріфікація хрестителів Русі Воло­димира й Анни. Дуже цікавою є паралель “Князь Володимир — новий Ісус Навин, керманич народу Божого”. Особливо ви­разно ця тенденція проступає у княжому груповому портреті центральної нави і у світському розпису сходових веж. На княжому пор­треті Володимир і Анна фігурували у царських шатах, а на фресках веж зо­бражено укладання русько-візантійського династичного союзу, який су­проводжувався надзвичайними урочистостями у Константинополі. Фрески свідчать, що на зламі 987—988 рр. відбулися заручини Володимира й Анни. Тоді наречена Володимира, котрому був наданий кесарський чин, у відповідності з імператорським шлюбним обрядом була коронована цар­ським вінцем — саме тому Анна у джерелах називається не “царівною”, а “царицею”^[407].

Коронаційний вихід візантійської принцеси Анни — нареченої Володимира. Фреска північної вежі Софії Київської. 1011—1018 рр.

Відтак, розпис “митрополії руської” дає змогу вважати, що імена княжого подруж­жя хрестителів Русі го­тувалися до каноніза­ції. Можна навіть при­пустити, що церковне шанування Анни за ініціативою Володи­мира розпочалося од­разу після її смерті. Не­даремно мармуровий саркофаг княгині був установлений Володи­миром у Десятинному

Розділ 2. “Єрусалимізація” київського простору пантеоні. Більш того, Анні, судячи з усього, був наданий почесний титул “нової Олени” — саме Оленою називає княгиню Тітмар Мерзебурзький. Це зовсім не помилка хроніста, як про те часом думають історики. Річ у тім, що це ім’я, вірогідно, бачили на гробниці княгині 1018 р. земляки Тіт- мара — саксонські лицарі, які прийшли у Київ з військом польського князя Болеслава Хороброго. Напевно, Анна прийняла перед смертю схиму з ім’ям Олена, адже подібний звичай був розповсюджений за середньовіччя. Таке іменування мало значення офіційної титулатури, тож отримувало ви­разне церковно-політичне забарвлення.

Але чи мало церковне шанування Анни, встановлене її чоловіком од­разу після смерті княгині, якісь історичні прецеденти? Даючи ствердну від­повідь, вкажемо на приклад з життя Македонської династії, представни­цею якої була Анна. У Києві добре знали, що прадід Анни імператор Лев VI Мудрий канонізував власну жінку Феофано після її смерті у 892 р. Лев навіть звів на честь нової святої чудовий храм біля церкви Святих Апосто­лів. Феофано шанувалася Церквою як ідеал дружини державця і христи­янської цариці-подвижниці^[408]. Імовірно, за такі самі заслуги прославлялася Анна — “цариця Володимирова”, саркофаг якої встановили поруч з сарко­фагом Володимира у приділі св. Климента Римського Десятинної церкви. Климент Римський — один з 70 апостолів, автор “Послання до Коринтян”; його мощі Володимир приніс з Корсуня в Київ і поклав у Десятинній церк­ві. Тож влаштування усипальні Володимира й Анни біля вівтаря св. Кли­мента, де зберігалися його мощі, промовисто засвідчувало рівноапостоль- ність подружжя хрестителів Русі. Перенесення на руських князів- хрестителів чину рівноапостольних, який утвердився у Візантії як загаль­ний царський титул, освячувало владу київських державців.

Отже, підгрунтям висунутої Володимиром програми створення києво- руського пантеону була концептуальна ідея хрещення Русі. Таким чином, вимальовується логічна картина найдавнішої програми канонізації києво- руських святих: Ольга — предтеча руського християнства; варяги Федір і Іоанн — первомученики за віру; Володимир і Анна — рівноапостольні хрес­тителі Русі. Новопосталу Святу Русь маніфестувала велична Богородиця Десятинна, адже Богоматір є образом Церкви земної, а сам храм є найпов­нішим втіленням святості.

Сакрально-меморіальна функція Десятинної церкви і Софії Київської перегукується з призначенням двох головних храмів столиці Візантії — Софії Константинопольської і Святих Апостолів. Побудований за часів Константина храм Святих Апостолів був замінений за Юстиніана новим,

який згодом неодноразово перебудовувся, зберігаючи за собою значення усипальні імператорів і патріархів. Якщо Софія Константинопольська на­зивалася “матір’ю Імперії” і в ній не було усипалень, то у другому за своїм значенням столичному храмі Святих Апостолів було дві усипальні, які на­зивалися “іроонами”, себто храмами героїв чи напівбогів. Цей храм був хрестоподібним, у його вівтарі лежали мощі апостолів, а у рукавах хреста розміщувалися усипальні. Перша усипальня, що розташовувалася у пів­нічному рукаві хреста, була присвячена Константину Великому і у її вів­тарній частині знаходився саркофаг Константина і його матері Олени. Уси­пальня у південному рукаві хреста була присвячена Юстиніану Великому і у її вівтарі стояв саркофаг Юстиніана. У галереях храму стояли гробниці інших царських осіб і патріархів.

Цікаво, що історики архітектури відносять Десятинну церкву до типу церкви Святих Апостолів, головною композиційною особливістю якої була хрещата композиція плану, яка переважно використовувалася для церков- мартиріїв; планова структура Десятинної церкви була зумовлена тим, що Володимир розглядав її як власну усипальню^[409].

Суттєво, що церква Святих Апостолів, що була задумана як власний мавзолей імператора Константина, стояла на найвищій точці всередині стін Константинополя і була єдиним храмом, який імператор заснував і за­вершив. Вона кидала виклик давньому табу на захоронення всередині мі­ських стін. Довкола церкви було заплановано або вже зведено ціле містечко з імператорським палацом — воно було призначене для розміщення юрб прибульців. Усе це мало перетворити місце упокоєння імператора на об’єкт невпинного поклоніння і центр паломництва, що містило в собі доволі прозорі алюзії з гробницею Христа на Голгофі. Константин, який ототож­нював себе з Богом сонця Геліосом, тим самим натякав на ототожнення з Христом — Новим Сонцем, Сонцем Правди і Справедливості. Не випад­ково всередині церкви часів Константина його гробницю оточували 12 стел-кенотафів, які були символами апостолів, що натякало на першість Константина серед них. Усе це виглядало доволі сумісним з християнською традицією, адже імператор, який вважав себе “символом династії”, поста­вив собі завданням привести народ до Христа^[410].

Згадуючи побудову храму Святих Апостолів Константином Великим, його сучасник і біограф Євсевій Памфіл говорить, що “у сьому храмі він приготував сам собі місце на випадок своєї кончини, надзвичайною силою віри передбачаючи, що після смерті мощі його сподобляться назви апос­тольських, і бажаючи навіть після кончини мати участь у молитвах, які в сьому храмі будуть возноситися на честь Апостолів”. Більше того, Євсевій твердить, що Константин все підготував для того, аби Євхаристія звершу­валась поруч або над його могилою^[411].

Так само поховання Володимира й Анни — “нового Константина” і “нової Олени” в Десятинній церкві, в приділі прославленого “мужа апос­тольського” св. Климента, де стояла його гробниця, стали фокусом, смис­ловим центром храму, місцем паломництва і поклоніння, тож недарма Тіт- мар Мерзебурзький говорить, що Володимир “похований у великому місті Києві в церкві мученика Христова папи Климента поруч зі згаданою своєю дружиною — саркофаги їхні стоять відкрито (у всіх на виду. — Авт.) посе­редині храму”^[412].

І так само, як головний рушій і проводир світової історії — Христос, го­ловний діяч і керманич вітчизняної — Володимир. Так, принаймні, ствер­джує митрополит Іларіон у своєму “Слові”.

Отже, влаштовуючи власний мавзолей-пантеон у Десятинній церкві, Володимир впроваджував у життя програму сакралізації Рюриковичів у дусі східнохристиянської традиції. Виступаючи як “новий Константин”, хре­ститель Русі прагнув зконсолідувати державу і суспільство на новій ідео­логічній основі. Згідно з християнським віровченням, стосунки між воло­дарем та його підданими мали будуватися на біблійних принципах, які проголошували, що якщо країною правлять праведні князі, то народові цієї країни будуть прощені численні гріхи, але якщо неправедні, нещирі, злі — тоді Бог покарає цю країну ще більшим лихом. Вказана біблійна концепція не була чужою і незрозумілою для русичів, адже мала архаїчні, ще язичницькі корені. За прадавніми віруваннями, притаманними багатьом народам, дер­жава структурувалась антропоморфно як тіло її володаря. Відповідно до цього, “Руська земля” персоніфікувалася в образі династії Рюриковичів, яка складала “тіло” цієї землі, а її “головою” був київський державець.

Таким чином, започаткована Володимиром і продовжена Ярославом політика зведення храмів, їх архітектура та розпис, формування пантеону києворуських святих, були свідченням не лише правової династичної са­мосвідомості християнізаторів Русі, а й намаганням відповідати апостоль­ській місії династії. З приєднанням до родової традиції сакралізації князя церковного уявлення про божественне освячення всякої влади [Рим. 13:1­7] князь переосмислюється, “він означає функцію, що відповідає візантій­ській концепції вищої влади”. Відтак, у слов’янських перекладах на місці “царя” з’являється “князь”: “Бога бійтеся, князя шануйте” — так перекла­дає євангельські слова єпископ Лука Жидята^[413]. Усе це засвідчує успіх дер­жавотворчої політики Володимира і Ярослава, яка знайшла своє яскраве відображення у найперших християнських пам’ятках Києва.

У духовній атмосфері цих пам’яток, вже у ранньохристиянському Києві, народжується феномен Святої Русі як ідея всесвітньоісторичної місії народу. “За всіма ознаками це багатозначне самовизначення національної самосві­домості є низового, масового, стихійного походження”, — пише А. Карта­шов^[414]. Російські історики вважають, що основи поняття “Святої Русі”, за­кладені не раніше XV ст. в добу становлення Московської централізованої держави, знайшли відображення у цілісній концепції “Москва — третій Рим”, розробленій псковським ученим ченцем Філофеєм на початку XVI ст.^[415]

У монографії московської дослідниці Н. Синициної всіляко обстоюється думка, нібито концепція “Третього Риму” не мала нічого спільного з ідеєю “трансляції імперії”, адже у Філофея йшлося не про месіанізм, не про ім­перський експансіонізм, а про тяглість у часові християнського царства^[416].

Як стверджують російські історики, зв’язок тези “Свята Русь” з дав­ньоруською дійсністю — кліше конфесійної історіографії, яке прислужи­лося до обгрунтування “ідеології націоналізму” ХІХ — початку ХХ ст. Пов’язуючи виникнення цього поняття з формуванням етнічної самосві­домості у добу становлення середньовічних народностей, вони ідентифі­кують його з ідеологічною доктриною московських великих князів. Нама­гаючись довести “антиісторичність” згаданого “націоналістичного кліше”, вони говорять про те, що не можна давньоруську етнічну спільність зво­дити до спільності Священної історії; мовляв, Київська Русь — це лише “колиска давньоруської нації (народності)”, культурний спадок якої є за­гальним здобутком українців, росіян і білорусів^[417].

Проте нічого “антиісторичного” в ототожненні Святої Русі з христи­янською Київською державою немає, тим більше, що аналогічне ототож­нення було притаманне наймогутнішим державам раннього Середньо­віччя — Візантії (Священній імперії) і Священній Римській імперії германського народу. Вважаємо, що поняття Святої Русі — це феномен Київського християнства, народжений добою Володимира і Ярослава, тобто часом найвищого злету ранньохристиянської Русі, як цілком сфор­мованої етноконфесійної спільності.

Як зазначається в новітній російській науковій літературі, історична пам’ять сучасної Росії зберігає архетип “Третій Рим”, що перебрав на себе концепт Святої Русі, оскільки Росія донині усвідомлює себе спадкоємицею Московсько-Ромейського царства, єдиною надією та опорою всіх правос­лавних світу^[418].

Запозичивши київську тезу “Святої Русі”, Московська Русь ототожнила її з ідеєю “Третього Риму”, суттю якої стало успадкування московськими державцями християнсько-світової імперії від візантійських імператорів, які, в свою чергу, перейняли її від римських. Ідея “Третього Риму” стала ідеоло­гічною основою постання Московської тоталітарної держави, у якій Церква відігравала підлеглу роль^[419]. Універсалістська концепція “Третього Риму” гранично ясно висловлена Філофеєм: “Яко вся христианская царства при- идоша в конецъ и снидошася во едино царьство нашего государя, по про- рочьскимь книгамь то есть Ромеиское царство. Два уко Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не кыти. Многажды и апостолъ Павелъ по­минает Рима в посланиих, в толковании глаголет: Римъ весь миръ”^[420].

Дослідження київських пам’яток привело нас до висновку: якщо в Московській державі поняття “Свята Русь” ідентифікувалося з імперською ідеєю “Третього Риму” (алегорії Московської держави), то в Київській — з духовно-політичною концепцією Києва як Нового Єрусалима. Ця, сприй­нята на ментальному рівні концепція, що, безперечно, позначилась на ду­ховному становленні київського етнокультурного комплексу — ядра пра- українського етносу, дістала своє образне втілення як у забудові міста кінця Х — першої половини ХІ ст., так і у його головних сакральних спорудах, підпорядкованих єдиному задуму.

Таким чином, Київ, який ще за язичеських часів сприймався східним слов’янством як місце перебування святості в просторі і часі, зберіг за собою значення сакральної зони, осмисленої, однак, у християнському сенсі. Отже, Київ як Новий Єрусалим східнослов’янського світу, як місто- храм, став осердям християнської святості, від якого вона розійшлася по всій землі Руській, і це значення навіки закріпилося за Києвом, що зали­шався центром паломництва ще на початку ХХ ст. У цьому полягає істо­рична місія Києва, його християнських святинь, створення і відродження яких завжди позначало державотворчий процес в Русі-Україні.