Початок монастиря: літописна версія та реальна історія

Неодмінною умовою життя середньовічного суспільства була наявність монастирських обителей, без яких жодне християнське місто не могло сприйматися Небесним Єрусалимом. Розбудова вітчизняного чернецтва проходила в певних політичних умовах.

Монастирі в Києві існували ще до виникнення Печерської обителі. Так, одразу після хрещення Русі було засновано митрополію та Михайлів­ський монастир. Сучасник Володимира і Ярослава митрополит Іларіон свідчить, що одразу після хрещення Русі “манастыреве на горах сташа, черноризьци явишася”^[421].

Відомий дослідник історії Руської церкви митрополит Макарій (Бул­гаков), наводячи ці слова Іларіона, зробив висновок, що одразу після хре­щення Русі тут з’явилися монастирі разом з першими пастирями, які прий­шли на Русь з Греції^[422]. Радше за все, це були парафіяльні храми, в яких служило грецьке духовенство. Історик Церкви Є. Голубинський писав з цього приводу, що перші монастирі Русі скоріше нагадували невеличкі сло­бідки: кожний чернець ставив для себе келію, а гуртувалися вони довкола парафіяльних церков і жили на подаяння мирян^[423].

У “Повісті врем’яних літ” під 1051 р. читається розлога розповідь про заснування Києво-Печерського монастиря. Починається вона звісткою про поставлення київським князем Ярославом Володимировичем на мит­рополичу кафедру “русина” Іларіона: “В лѣто 6559. Постави ±рославъ Даришна митрополитомъ русина въ святѣй Gθfbn, совравъ епископы”^[424] Ця звістка літопису довгий час сприймалася дослідниками як свідчення “руської схизми”, коли поставлення Ярославом митрополита сталося в обхід канонічного права — без санкції константинопольського патріарха.

У цьому начебто виявилася ан- тигрецька політика руського князя. Проте слід зазначити, що поставлення Іларіона на митрополичу кафедру відбу­лося у період пожвавлення ру­сько-візантійських контактів у релігійній, церковно-політич­ній та культурній сферах. Адже після русько-візантійського конфлікту 1043 р. було досяг­нуто певного компромісу між Візантією та Руссю^[425].

Поставлення Іларіона на митрополита

Київського. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 90. ХѴст.

У новітній літературі традиційна версія про “руську схизму” 1051 р. під­дається серйозним сумнівам. Принаймні немає прямих свідчень, що на по­ставлення Іларіона не було отримано санкції константинопольської патрі­архії. Тим більше, що і в самому “Слові про Закон та Благодать” Іларіона аж ніяк не простежується антигрецька спрямованість^[426].

З Іларіоном літопис пов'язує початок історії Києво-Печерської оби­телі. Саме у печерці, яку викопав майбутній ієрарх Руської Церкви, осе­лився засновник монастиря — прп. Антоній Печерський. Відтак, Києво- Печерський монастир починається з символічної могили-печери, що була викопанау правому крутому березі Дніпра: старослов'янською мовою κp⅜r означало не лише “крутий берег”, але також “пагорб”, “схил”, “гора”. З вершини гори Фасги, що, власне, й означає “вершина” (у “Повісті вре- м'яних літ” вона називається “гора Вамьская”) Мойсей перед кончиною побачив увесь Край Обіцяний^[427].

Таким чином, у літописі прослідковується думка про особливе “благос­ловення” обраного для монастиря місця. До того ж, заснування вітчизня­ного чернецтва тут пов'язується з поставленням на київську митрополичу кафедру співвітчизника-русича. Далі думка про освячення місця нового мо­настиря розвивається та поглиблюється: прп. Антоній, який прийняв чер­нечий постриг на Святій Горі, приніс звідти благословення Бога та Бого­матері на київські гори, де мало народитися вітчизняне чернецтво.

Цікаво, що згідно з літописом, оселившись у печерці Іларіона, прп. Ан­тоній не лише віддався молитовному подвигу, а й продовжив копати пе-

Постриг Антонія на Афоні та повернення його в Київ. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 90зв.

Заснування Антонієм Печерського монастиря в 1051 р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 90. XVст.

Поставлення Антонієм Варлаама на ігумена Печерського монастиря та ухід Антонія в печеру. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 91. XVст.

черу, тим самим наче “розши­рюючи” засноване Іларіоном святе місце. Поступово до старця почали приходити учні. Коли кількість братії збільши­лася до 12 осіб, прп. Антоній, прагнучи усамітнення, поста­вив їм ігумена — прп. Варлаама, а сам оселився на іншому па­горбі, де заснував нову печеру. У цій печері він прожив 40 років, і тут він був похований. Після відходу прп. Антонія до іншого пагорба братія у залишеній ним печері значно збільшилася, так що вже не могла вміститися у підземеллі. Тоді ченці на чолі з ігуменом прийшли до прп. Ан­тонія з проханням поставити церкву над печерою. І прп. Ан­тоній “повед^’ їм здійснити це. Отже, ченці поставили над пе­черою невелику дерев’яну цер­кву на честь Успіння Божої Ма­тері. Згодом братія почала збільшуватися. І пішли ченці знову до прп. Антонія з прохан­ням поставити монастир. Прп. Антоній дуже зрадів та на­діслав одного з іноків до київ­ського князя Ізяслава Яросла­вича з проханням надати монастиреві всю гору над пече­рою. Ізяслав з радістю виконав прохання старця. Тоді “Игумен

же и кратья задожиша церковь велику, и манастырь огородиша стодпием, κeΛb⅛ поставиша многы, церковь свершиша и иконами украсиша. И от- toλ⅛ почася Печерскый манастырь, имъ же Б⅛ша жиди черньци преже в печерѣ а от того прозвася Печерскый манастырь”.

І прп. Антоній порадив їм од­ного з найулюбленіших своїх учнів — прп. Феодосія. Саме за прп. Феодосія Печерський мо­настир перетворився на достат­ньо велику кіновію, в якій було прийнято Студійський устав. Від Печерського монастиря пе­рейняли правила життя та бо­гослужіння й інші чернечі оби­телі Русі⁸.

Отже, так виглядає літо­

Антоній благословляє князя Ізяслава

Ярославича з дружиною. 1051 р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 91. XV ст.

писна версія. Проте, у давнину існував відмінний від літопису опис почат­кової історії Києво-Печерського монастиря. Він містився у Житії прп. Ан­тонія, яке частково увійшло до пізніших редакцій Києво-Печерського патерика^[428]. Житіє відносило початок історії монастиря до часів Володимира Хрестителя^[429] та розповідало про існування Києво-Печерської обителі у 30­х рр. ХІ ст.^[430] Місцем оселення та подвигу прп. Антонія тут називалася не печерка Іларіона, а Варязькі печери. У Житії були вміщені оповіді про дея­ких перших печерських подвижників^[431].

Довгий час вважалося, що з Житія походить інформація про постриг прп. Антонієм майбутнього митрополита Іларіона^[432]. Такий висновок грун­тувався на словах “Послання” Володимиро-Суздальського єпископа Си­мона до києво-печерського ігумена Полікарпа, яке увійшло до Патерика: “Илариона же митрополита и сам челъ еси въ житии святаго Антоніа, яко от того постриженъ кысть и тако священьства сподоклень”^[433]. Проте для того, аби правильно розуміти ці слова, не вириваючи їх з контексту, наведемо увесь пасаж, де йдеться про поставлення єпископами постриже- ників Києво-Печерського монастиря: “От того, крате, Печерьскаго ма- настыря пречистыа Богоматере мнози епскопи поставлени кыша, яко же и от самого Христа Бога нашего апостоли въ всю вселенную послани кыша, и яко свФтила свФтлаа освФтиша всю Рускую землю святым кре- щеніем.

Нове прочитання цього свідчення Патерика було нещодавно запропо­новане Ф. Томсоном: “В действительности, — пише дослідник, — в этом вышеприведенном пассаже, русское слово “се” используется в значении этот, т.е. последний, в то время, как “того” используется в значении тот, а это означает, что Леонтий, а не Антоний постриг Илариона... Надо от­метить, что единственная информация в этом отрывке, взятая из Жития Антония, это в действительности то, что Леонтий постриг Илариона”^[435]. Цю версію сприйняли Ю. Артамонов^[436] та Ю. Шевченко^[437].

Однак, на нашу думку, у наведеному патериковому пасажі, скоріше за все, йдеться про те, що Леонтій був пострижений Іларіоном, оскільки в тексті перераховуються саме єпископи, тоді як Іларіон — митрополит. Таким чином, спочатку мова йде про першого єпископа Леонтія, який от­римав постриг та священство від Іларіона, а після Леонтія називаються інші єпископи, яких більше ніж 30 або навіть 50.

Як гадаємо, ця інформація Симона може свідчити про особливий зв’язок Іларіона з Києво-Печерським монастирем, адже перераховані єпископи — усі вихідці зі славетної обителі, і перший з них — Леонтій от­римав постриг та священство від Іларіона.

Житіє прп. Антонія, яке інакше викладало історію монастиря, ніж офіційний літопис, не збереглося до наших днів. Одна з дискусійних про­блем ранньої історії Лаври — це причини зникнення пам’ятки, які й досі лишаються нез’ясованими. Створене не пізніше 90-х рр. ХІ ст., Житіє, можливо, було втрачене ще в давньоруські часи. Про те, що воно було не­досяжним широкому загалу вже у XIII ст. свідчать слова послання прп. Полікарпа до ігумена Акіндіна. Так, у “Слові” про блаженного Агапіта на­писано: “Въ житіи же святаго Антоніа ихъ житіа (святих Отців. — Авт.) вписанна суть, аще и въкратцф реченна. Но паче преже реченніи черно- ризци ясно реку, не в тайнФ, яко же и прФжде: аще во азъ премолчю, от мене до конца заввенна вудуть и к тому не помянуться имена их, яко же выло и до сего дьни. Се же речеся въ 15 лФто твоего игуменства, еже не высть помяновенія за 100 и 60 лФт”^[439]. Отже, якби Житіє Антонія, в якому були описані подвиги преподобних Отців Печерських, було роз­повсюдженим і знаним, то чому прп. Полікарп наголошував на забутті про них? Більше того, з його слів про “таємність” поминання святих Отців можна припустити, що Житіє Антонія було ледве не забороненим твором. Схоже на те, що воно зникло дуже рано. Якби Житіє існувало у ХІѴ— XV ст., то воно, напевне, було б використане укладачами найдавніших ре­дакцій Києво-Печерського патерика (передусім Арсеніївської та Касия- нівської І та II), що суттєво розширювали склад Патерика за рахунок включення у нього різних творів, які мали відношення до історії Києво- Печерської обителі^[440]. Зі слів диякона Ісаї, який прибув у Москву для того, аби зняти копії декількох книг з царського сховища, достеменно відомо, що в 70-х рр. XVI ст. у Києво-Печерському монастирі Житія вже не існу­вало^[441].

Вчені по-різному пояснювали причини зникнення Житія прп. Анто­нія. О. Шахматов, а вслід за ним й інші дослідники вбачали в Житії певну невідповідність викладених у ньому подій давньої історії монастиря жит­тєвим реаліям. Це начебто і спричинило зникнення пам’ятки. Як зазначав О. Шахматов: “Это Житие, составленное с очевидною тенденцией просла­вить Печерский монастырь и для этого отнести его ко временам давно ми­нувшим, когда в России едва начиналось распространение христианства, имело именно поэтому сначала громкий успех, а потом печальную судьбу: его стали игнорировать, его забыли — оно слишком противоречило как мо­настырской традиции, так и письменным памятникам, возросшим из этой самой традиции — Житию Феодосия и летописи”^[442]. Отже, з часів О. Шах­матова Житіє прп. Антонія вважають “тенденційним твором”, який не ві­дображав історичної істини.

Учень і послідовник О. Шахматова М. Присьолков, який акцентував на протистоянні між Києво-Печерським монастирем та київською митро­полією, вважав, що Житіє так викладало історію чернечої обителі, що всі здобутки в цій справі руських людей переходили в здобутки греків, які при­були на Русь або у почету митрополита-грека, або з власного почину^[443].

Теза М. Присьолкова щодо “протистояння” Києво-Печерського мо­настиря київській митрополії припала до душі радянським вченим, які всі­ляко намагалися довести майже цілковиту відсутність візантійського впливу на культуру Давньої Русі. Подібне бачення обумовлювалося атеїс­тичним характером радянської історичної науки. Наприклад, М. Каргер писав: “...основные тенденции грекофильствующего фальсификатора конца XI в. (тобто автора Житія прп. Антонія. — Авт.) оказались вполне созвучными господствовавшим до недавнего времени в историографии древнерусской культуры тенденциям неумеренного преувеличения роли византийской культуры в сложении культуры древней Руси”^[444].

Натомість версію М. Присьолкова про “прогрецький” характер Житія прп. Антонія справедливо прокритикував ще С. Розанов. Вчений писав: “Прежде всего, о канонизации. Автор (Присьолков. — Авт.) предполагает, что житие Антония составлено ко дню этой канонизации (прп. Антонія. — Авт.), следовательно, эта канонизация была делом определенным и ре­шенным. Но ведь такой канонизации на самом деле не было. Почему же она не состоялась, несмотря на то, что она лежала в целях политической борьбы кафедры? Неужели кафедра могла здесь встретить препятствия со стороны монастыря? Конечно, нет. Да и нельзя себе представить, каким образом канонизация Антония могла быть неугодна Печерскому мона­стырю. Напротив, монастырь не мог бы не видеть в этом все-таки уступки со стороны кафедры в его борьбе с ней за национальное дело. Поэтому представляется маловероятной самая такая затея со стороны кафедры ка­нонизации Антония в устранении канонизации Феодосия. Не вижу я при­знаков указанной тенденции и в самом житии, ни в содержании, ни в тоне. А ведь какая бы искусная рука ни составляла такое житие, эта узкая тен­денция непременно бы выдала себя, непременно бы отразилась хотя бы узостью самого содержания. Между тем содержание жития Антония прямо-таки обращает на себя внимание своей широтой: оно заключает в себе биографии целого ряда подвижников Печерской обители. Для ука­занной тенденции это совершенно излишне. Даже наоборот, это вело лишь к прославлению монастыря, что, конечно, никогда не входило в расчеты кафедры”^[445].

Погоджуючись з С. Розановим у тому, що Житіє прп. Антонія не мало жодних ознак “прогрецькості”, вважаємо, що і сама версія про “протисто­яння” між Києво-Печерським монастирем та Київським митрополитом вже давно вимагає свого перегляду з огляду на дослідження останніх років. І справді, тісний зв’язок Печерської обителі з митрополією та з ії очільни- ком доводить сам факт наявності чисельних єпископів Руської Церкви, що вийшли зі стін славетного монастиря. Відомо, що єпископи поставлялися на давньоруські кафедри київським митрополитом виключно у Софій­ському соборі. Навіть після монголо-татарського завоювання св. Софія Київська залишалась резиденцією Київського митрополита, який здійс­нював звідси управління над 19 руськими єпархіями. Однак розорена і спустошена Південна Русь, яка терпіла від монгольських наїздів, не могла слугувати пристановищем для вищої церковної влади. 1300 р. митрополит Максим переніс свій осідок у Володимир-на-Клязьмі, й відтоді Володи- мирські, а згодом Московські митрополити, хоча й продовжували носити титул “Київських і всієї Русі”, вже не жили в Києві. Вони лише зрідка від­відували свої південно-західні єпархії, тримаючи в Києві власних наміс­ників, котрі здебільшого опікувалися зібранням церковної данини. Хоча за таких умов древня “митрополія руська” занепала, однак саме в ній по­свячувався в сан кожен новий руський митрополит, оскільки офіційно ка­федра залишалася у Києві^[446].

Сучасні фундаментальні дослідження з історії прийняття у Києво-Пе­черському монастирі Студійського уставу дозволяють говорити про те, що київський митрополит брав участь і у виборі типікона Печерським монас­тирем. Без відома та санкції первоієрарха Руської Церкви навряд чи були можливими реформи чернечого устрою та богослужбова реформа у Києво- Печерському монастирі^[447].

Ще однією з причин зникнення Житія вважають спробу автора цього агіографічного твору представити прп. Антонія істинним творцем Печер- ського монастиря, а прпп. Феодосія та Никона — “радше знаряддям в його руках”, що, як гадають, вступало в явне протиріччя з “загальноприйнятою концепцією історії Лаври”. Вона начебто висувала на перше місце прп. Феодосія, з іменем якого пов’язане оформлення монастиря як чернечої ор­ганізації^[448].

Подібні висновки грунтуються на горезвісній теорії “протистояння” прпп. Антонія та Феодосія. На жаль, ця теорія залишається однією з “ак­сіом” у сучасній історіографії Києво-Печерської лаври. Зокрема Ю. Арта­монов зазначає, що “Антоний не искал уединения в прямом смысле этого слова, как об этом повествует летописное “Сказание” и житие Феодосия, а желал развивать отшельничество как особый вид монашеского жития. Этот поступок основателя Киево-Печерской обители говорит о том, что те нововведения, которые проводились в жизнь Варлаамом, а вслед за ним и Феодосием, не соответствовали его взглядам и интересам. Таким образом, начало 60-х гг. ознаменовалось внутренним расколом общины, который вынудил часть монахов покинуть обитель (Ефрем, Никон) и, что более су­щественно, привел к обособленному существованию двух монастырских центров: первый — Антониев был ориентирован на утверждение идеалов затворничества (особножительства), второй — Феодосиев — представлял собой строгое общинножитие. Разделенные глубоким оврагом, оба центра сохраняли свою обособленность друг от друга на протяжении почти десяти лет (sic!), вплоть до смерти Антония в 1073 г. Естественно, что это было время, когда отношения между монастырями были далеки от дружеских, что, кстати говоря, нашло свое выражение в различной политической ори­ентации Антония и Феодосия”. Вчений вважає, що прп. Феодосій був при­хильником київського князя Ізяслава Ярославича, а прп. Антоній — по­лоцького князя Всеслава та чернігівського — Святослава Ярославича^[449].

На думку Ю. Артамонова, Житіє прп. Антонія було написане одним з перших учнів прп. Антонія — прп. Никоном Великим, який очолив “анто- ніївську” спільноту; прп. Никон у Житії намагався посилити культ “вели­кого затворника”, тоді як після 1088 р. у Києво-Печерському монастирі “був взятий курс” на прославлення прп. Феодосія. “Таким образом, - пише дослідник, — действительная причина забвения Жития Антония, объ­ясняется не его “провизантийской ориентацией” или самой жизнью “отца русского монашества”, а чисто конъюнктурными обстоятельствами”^[450]. Отака явно надумана версія, що ґрунтується не на інформації джерел, а суто на спекулятивних роздумах автора, подається читачеві як науково об­ґрунтована гіпотеза.

“Апофеозом” версії “протистояння” прпп. Антонія та Феодосія є сум­бурний, насичений безліччю помилок та позбавлений доказової бази опус Ю. Шевченка^[451], який за манерою викладення радше нагадує короткі есе, спродуковані автором на основі мішанини з чужих інтерпретацій. Ось як Ю. Шевченко викладає своє бачення причин “конфлікту” між прпп. Ан- тонієм та Феодосієм: “...подоснова имевшейся конфронтации была оче­видна и проста: Антоний — сторонник скитского образа жизни, когда к Богу и неизбежному принятию монашеского чина приводит сама пресло­вутая свобода воли; Феодосий — апологет киновии с самым строгим и жес­тким (Студийским) уставом жизни, лишавшим членов общины свободы воли как таковой, передавая ее во власть наставника — игумена. В деле по­дчинения и администрирования, в том числе и по отношению к княжеской власти, строй иноческого существования, отстаиваемый Феодосием, был единственно возможным и приемлемым. Прочее в противостоянии Анто­ния и Феодосия добавили обычные межчеловеческие взаимоотношения как самих старцев, так и их последователей и апологетов”^[452]. Цей “кон­флікт”, на думку Ю. Шевченка, призвів до того, що вже у первісний період існування монастиря братія була “роз’єднана” старцями на дві “категорії”, які мешкали у різних частинах Дальніх печер: прихильники прп. Антонія (затвірники) — поблизу підземної церкви Благовіщення Богородиці, а по­слідовники прп. Феодосія — біля церкви Різдва Христового, де знаходилася келія прп. Феодосія^[453].

Цілком очевидно, що найбільшою вадою штучної версії “протисто­яння” прпп. Антонія та Феодосія є те, що вона абсолютно не враховує “ду­ховної складової” як самого чернецтва, так і історії Києво-Печерського мо­настиря. Розмірковування про “свободу волі” келіотів (анахоретів), від­сутню у кіновітів, мають суто атеїстичний характер, адже у християнському чернецтві будь-якого аскетичного напряму (анахоретство, келіотство, кі- новія) точиться безперервна духовна боротьба людини із самоволею, і ця боротьба втілюється в одному з основоположних принципів чернецтва — у послушанні. Останнє здійснюється завдяки беззаперечному виконанню ченцем волі свого духовного батька — наставника чи старця. Як показують фундаментальні дослідження з історії чернецтва, духовний керівник був необхідний іноку на всіх етапах його аскетичного подвигу^[454]. Причому, ду­ховний батько був єдиним керівником ченця протягом усього його життя^[455]. Виключенням з цього правила були випадки, коли старець впадав у єресь, проте, навіть якщо таке траплялося, дуже складно було учню залишити свого духовного батька^[456].

Важливим є те, що головну чи принаймні “рівногідну” з прп. Феодо- сієм роль прп. Антонія у справі заснування Києво-Печерської лаври на­дійно засвідчують давньоруські джерела. Найпоказовіші приклади цьому — Житіє прп. Феодосія та “Похвала” йому, у яких прп. Антоній Печерський сприймається “духовним батьком” прп. Феодосія. Так, у Житії прп. Фео­досія читаємо: “Отець же наш Феодосій весь предався Богу и преподоб­ному Антонію...”^[457], а у “Похвалі” прп. Феодосію про святого написано: “Ни ко инъ никто и устроеніе вскм в Русіи манастыремъ предасть. Ни ко инъ никто же съвершенаго умръщвленіа преже его показа, яко же сей (преп. Феодосій — Авт.) сь учителем своим (підкреслено нами. — Авт.), клаженым Антоніем...”^[458]

Інститут “духовного батьківства” завжди мав особливий сенс у пра­вославній аскетичній традиції. Існував глибокий та нерозривний мораль­ний та містичний зв’язок між духовним отцем та духовним сином. Цей зв’язок полягав в ідеї духовного народження та наслідування. Згідно з тра­диціями, духовний отець мав дари Святого Духа, які його діти не мали до вступу в союз із ним. Більше того, вважалося, що дари, які духовні діти от­римують виключно через свого старця, продовжують діяти в них до кінця їхнього життя^[459].

Ідея духовного наслідування перших печерських подвижників їхньому старцю — прп. Антонію виразно читається у патериковому “Слові” 7 (“Не- стора. мниха обители манастыря Печерьскаго, сказаніе что ради прозвася Печерьскый манастырь”). У цьому сказанні йдеться про отримання ру­ськими ченцями благословень Божого та Святої Гори саме від їхнього ду­ховного батька — прп. Антонія, в котрому перебувають духовні дари. Ці дари прп. Антоній одержав від Бога через свого старця, що постриг його у ченці на Святій Горі^[460].

Отже, якщо у джерелах наголошується, що прп. Феодосій був учнем чи духовним сином прп. Антонія, то це означає, що він сприймався продов­жувачем справи свого духовного отця — прп. Антонія. Подібний висновок абсолютно унеможливлює явно атеїстичну теорію про незгодну з волею старця “зміну курсу” монастиря прп. Феодосієм і взагалі про будь-яку “бо­ротьбу” чи “протистояння” прпп. Антонія і Феодосія. Адже подібне само­вілля, по-перше, свідчило б про духовну недосконалість засновників Києво-Печерського монастиря. По-друге, воно мало б сприйматися як “війна проти Духа Святого” і перекреслювало б сутність духовного подвигу обох подвижників. По-третє, воно позбавляло б життя у монастирі соте- ріологічного змісту, оскільки за інтерпретаціями згаданих дослідників воно мало бути побудованим на принципах ворожнечі. На наше переконання, жодні ідеологічні чинники, пов’язані чи-то з політичними, чи-то з церков­ними, чи-то з особистісними інтенціями, аж ніяк не могли б примусити прпп. Антонія і Феодосія до “протистояння”, яке їм приписують сучасні дослідники. Таким чином, прибічники версії “протистояння” фактично нав’язують монастирським реаліям ХІ ст. свій надто політизований і про- атеїстичний ракурс бачення цих реалій, доводячи ситуацію до абсурду.

З іншого боку, якщо у монастирі були кіновіти та келіоти (анахорети), це ще не означає, що між ними “точилася боротьба”, адже історія чернец­тва знає чимало випадків співіснування в одному монастирі подвижників обох аскетичних напрямів, причому келіоти (анахорети) часто ставали ду­ховними керівниками для кіновітів. Інститут старчества, який передбачав духовну опіку анахоретів над кіновітами, був відомий з часів давнього чер­нецтва, зокрема він широко практикувався у кіновіальних монастирях прп. Пахомія Великого^[461]. У Палестині ж виробилася особлива форма чер­нечого життя — лаврська, яка також є вдалим поєднанням келіотства та кіновії. Якщо у Єгипті у монастирях прп. Пахомія кіновію вважали найви­щою формою чернечого життя, а її членів — обраною частиною суспіль­ства, то у палестинських лаврах віддають перевагу келіотству, а кіновію вва­жають початковою сходинкою, школою для початківців. Засновник палестинської Лаври св. Сава Освячений влаштував біля своєї обителі кі- новію з метою, аби ті, хто бажає стати келіотами, вивчали суворий черне­чий статут. Сенс життя ченця у кіновії визначався такими словами св. Сави: “Как цвет предваряет плод, так жизнь в киновии предваряет отшель­ническую”. Керівниками кіновітів призначалися досвідчені старці-відлюд- ники. Така ж традиція зустрічається і в інших лаврах Палестини^[462].

Симптоматично, що керманичем засновника кіновії прп. Феодосія Пе­черського став відлюдник-анахорет прп. Антоній. Духовний шлях самого прп. Феодосія, як і інших знаменитих подвижників Києво-Печерського мо­настиря, розпочався в печері. На наше переконання, поширена версія про існування двох “ворожих” течій у Києво-Печерському монастирі не витри­мує критики вже тому, що згідно з Житієм прп. Феодосія (очільника кіно­вітів), сам святий на довгий час уходив у печерний затвір. Причому такий вид подвигу описується у Житії прп. Феодосія як найвища форма аскези^[463].

З давньоруських джерел випливає, що анахоретська форма життя була первісною у Печерській обителі. Відлюдництво у печері не сприймалось чи­мось “ворожим” або “стороннім” стосовно майбутньої кіновії, а навпаки стало джерелом духовної наснаги для усіх майбутніх поколінь києво-печер­ських ченців. Певний час, так само, як і в Лаврі св. Сави Освяченого, кіновія у Києво-Печерському монастирі співіснувала з анахоретством. Проте цієї форми чернецтва, яка у Києво-Печерському монастирі була пов’язана з вкрай важкою печерною аскезою, могли дотримуватися не всі ченці. Пе­черний затвір усвідомлюється у Києво-Печерському патерику як справа одиниць, що була хоча й бажаним, проте дуже небезпечним подвигом^[464]. Тож, з часом у монастирі остаточно утвердилася кіновія, а подвиг печерного затвірництва став прикладом найвищого духовного шляху.

Оскільки Києво-Печерський монастир увібрав у себе як досвід доско­налого відлюдництва, так і досвід досконалої кіновії, давньоруські джерела прославляли його засновників — прпп. Антонія і Феодосія рівночинними (“рівногідними”) творцями монастиря, який вмістив у себе вселенський досвід християнського чернецтва.

Зрештою, факт сприйняття прпп. Антонія і Феодосія “рівногідними” засновниками монастиря засвідчує й давня києво-печерська іконографічна традиція. У патериковому Слові “о пришествіи писцевъ церковных къ игу­мену Никону от Царяграда” говориться, що прп. Никон (ігумен печер- ський з 1078 по 1088 рр.), показав грецьким майстрам-іконописцям образ прпп. Антонія та Феодосія^[465]. Крім того, на Свенській іконі Пресвятої Бо-

Прп. Антоній Печерсъкий. Фрагмент ікони “Богоматір Свенсъка-Печерсъка”. 1288р.

городиці, яка, вочевидь, була списком зі знаменитої намісної ікони Успен­ського собору Києво-Печерської лаври, також представлено прпп. Антонія і Феодосія.

Спробуємо, нарешті, відкинути при­йняті в науці “кліше” про “протистояння” монастиря київській митрополії та бо­ротьбу між “проантоніївською” та “про- феодосіївською” спільнотами. Для того, аби висвітлити реалії початкової історії мо­настиря необхідно перш за все взяти до уваги політичне тло тих часів, оскільки не­можливо вирвати Києво-Печерський мо­настир із загальноруського соціально-по­літичного контексту.

Останніми науковими дослідженнями доведено, що за часів Ярослава Мудрого та його нащадків літопис був значно відреда­гований у тому сенсі, що здобутки Воло­димира були приписані Ярославу. Так, у “Повісті врем'яних літ” під 1037 р. пові­домляється про розбудову Ярославом “граду великого” (укріплень) із Золотими воротами та надбрамною цер­квою Благовіщення. У самому ґраді було здійснено будівництво собору Св. Софії, монастирів Св. Георгія та Св. Ірини^[466]. Натомість, як доводять су­часні дослідження, Софійський собор був збудований та майже повністю розписаний за Володимира. Тоді ж були зведені укріплення (земляні вали) навколо Києва та збудовані Золоті ворота. На долю Ярослава припало за­кінчення фрескових розписів Софійського собору (центральної частини), будівництво дерев'яних заборол на міських стінах та зведення церкви Бла­говіщення на Золотих воротах^[467].

Припускаємо, що так само “правки” були внесені у викладення історії Києво-Печерського монастиря, заснування якого у відредагованому літо­писі відноситься до правління Ярослава Мудрого, а не до часів Володи­мира, як про те свідчило Житіє прп. Антонія. Примітно, що у літописній статті 1037 р. говориться, що саме за Ярослава “манастыреке починаху Быти”, отже, Ярославу, а не Володимиру, приписується заслуга у справі заснування вітчизняного чернецтва.

Натомість концепція викладення подій у Житії прп. Антонія абсо­лютно узгоджувалася з його смисловим контекстом, згідно з яким засну­вання монастиря відбулося за часів Володимира Святославича. Тоді ж ста­лося “освячення” землі Руської. Подібна думка перегукувалася зі “Словом” Іларіона, яке свідчило, що саме за Володимира “манастыреве на горах сташа, черноризьци явишася^[468].

Тож, в сенсі середньовічної ментальності Житіє прп. Антонія більше відповідало істині ніж літописна версія. А це означає, що пам’ятка не могла зникнути з причини своєї “тенденційності” чи “неправдивості”. Аби усвідомити це необхідно зважити на давні просторово-часові уявлення, що визначалися релігійністю. Християнським вченням були задані межі роз­гортання часу — від Створення світу протягом семи днів, аж до “кінця часів”, який очікувався після Другого Пришестя Христа та Страшного суду. Середньовічний світогляд частково знецінював земний час, протис­тавляючи його вічності, і цим визначалася уся система цінностей, яку да­вала Церква. У християнстві час є розтягненим між початком — Створен­ням світу та кінцем — Другим Пришестям, тобто “виповненням часів”. Відповідно, історія народів та монархій, як і будь-яких соціальних груп ( у нашому випадку — монастиря), розглядається в руслі всесвітньої історії Спасіння. Отже, Житіє прп. Антонія розглядало історію монастиря в кон­тексті загальносвітової історії Спасіння, а саме — крізь призму народження Церкви на Русі, яка увійшла до християнської Ойкумени за князя Володи­мира Хрестителя. Як ми покажемо далі, в ієротопії Києво-Печерського мо­настиря чітко простежується традиція співвіднесення феномену виник­нення вітчизняного чернецтва з народженням Руської Церкви.

Варто зазначити, що у руслі традиції раннього датування Печерського монастиря Житіє прп. Антонія торкалося подій князівської усобиці 1015— 1019 рр. Як показав О. Шахматов, саме з цього твору у Початковий звід 1096 р. потрапила інформація про брата одного з печерських подвижників прп. Мойсея Угрина^[469] — Георгія, котрого дуже любив князь Борис^[470]. За до­слідженнями вченого, у Житії прп. Антонія викладалися деякі подробиці вбивства князя Бориса. Зокрема йшлося про те, що разом із Георгієм вбили багато інших слуг, труп Георгія обезглавили для того, аби зняти з його шиї гривню. Голова страждальця була відокремлена від тулуба, тому тіло не могли знайти серед загиблих. Не виключено, що у Житії прп. Антонія було використано джерело, яке містило інформацію з якихось причин не вмі­щену у літописний звід 1037—1039 рр.

На особливу увагу в даному сенсі заслуговує рік відходу прп. Антонія з Києва на Святу Гору — 1017 (ця інформація міститься у Густинському літописі XVII ст.^[471], але джерелом для неї, як вважають, слугувало Житіє прп. Антонія)^[472]. Крім того, статті, присвячені Києво-Печерському монас­тирю, які містяться у Густинському літописі, вважають “ймовірним остан­нім залишком Несторівської редакції “Повісті минулих літ”^[473].

Згідно з джерелами, прп. Антоній залишив батьківщину через вбивство синів Володимира — Бориса і Гліба. Та згідно з офіційною версією, у 1017 р. минуло 2 роки після трагічної загибелі Бориса і Гліба; Ярослав уже третій рік, так би мовити, легітимно посідав київський стіл, а його брат-суперник Святополк, якому офіційна версія надала прізвисько Окаянний, втік до Польщі. То чому ж прп. Антоній вирішив полишити свою батьківщину вже після того, як тут було відновлено справедливість?

Як зазначав О. Шахматов, Житіє прп. Антонія мало неабиякий вплив на руський літопис. Так сталося тому, що літописний звід, який ліг в ос­нову усього подальшого літописання, був складений у Печерському мо- настирі^[474]. Припускаємо, що у Житії прп. Антонія була подана об’єктивна інформація про події братовбивства, заради іншого тлумачення яких і був відредагований літопис.

Варто зауважити на тому, що п’ятирічна війна між синами Володимира Святославича за батьківську спадщину привела до влади династію Яро­слава, на замовлення якої з’явилася та літописна версія подій 1015— 1019 рр., яку науковці назвали “тенденційним історичним романом”. Ав­тори цієї версії підміняли небажану для них правду вигадкою, замовчували або переставляли місцями окремі епізоди, міняли ролями учасників усо­биці. Вплетені в реальну історичну канву сфальсифіковані факти мали створити переконливу картину подій. Тому з джерел ретельно вилучалося все, що хоч як-небудь по-іншому висвітлювало історію.

Оскільки приховування правдивої історії вбивства Бориса і Гліба ле­жить в основі системної фальсифікації або ж вилучення давньоруських джерел (у тому числі і тих, що складалися набагато пізніше цих подій, напр. Житія прп. Антонія), вважаємо за необхідне висвітлення на сторінках цієї монографії власної точки зору щодо реального перебігу братовбивчої війни 1015-1019 рр.^[475]

Загальноприйнята літописна версія виглядає так. 1014 р. Ярослав Нов­городський відмовився сплачувати Києву належну данину 2000 гривень. Володимир готувався піти війною проти непокірного сина, але захворів і передав свою дружину улюбленому синові Борису Ростовському для упо­корення печенігів. Борис був у від'їзді, коли Володимир помер. Після смерті великого князя владу в Києві захопив його старший син, туровський князь Святополк, котрий вирішив позбутися братів-суперників. Він піді­слав до Бориса вбивць — чотирьох вишгородських бояр. Бориса вбили на річці Альті поблизу Переяслава; потім Святополк розправився з муром­ським князем Глібом та древлянським Святославом.

Убивство Бориса в 1015р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 75зв. ХѴст.

Убивство Гліба в 1015р. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 77зв. ХѴст.

Дізнавшись про події на півдні, Ярослав пішов походом на братовбивцю. Перша битва відбулася пізньої осені 1016 р. на Дніпрі біля Любеча. Свято- полк привів сюди велике вій­сько, яке складалося з русів і печенігів, але був ущент розби­тий і втік “в Ляхи” (за Нового- родським літописом — “в Пе­ченіги”), а Ярослав сів у Києві, щедро нагородивши своїх нов­городців. 1018 р. Святополк привів на Русь військо свого тестя, польського князя Боле­слава. Ярослав зустрів їх на річці Буг, але зазнав нищівної поразки і “втік з чотирма му­жами до Новгорода”. Зай­нявши Київ, Болеслав розвів свою дружину по містах “на прокорм”. Ярослав тим часом прибув до Новгорода й хотів ті­кати за море. Тоді посадник Константин Добринич з новгородцями пору­бали Ярославові лодії і, діставши грошей, привели з-за моря варягів. Відтак Ярослав зібрав сильне військо для нового походу на Святополка.

Водночас на півдні Святополк намовив людей вбивати ляхів, і Болес­лаву нічого не залишалося, як втекти до Польщі, захопивши з собою великі багатства, Ярославових бояр, сестер та настоятеля Десятинної церкви Анастаса Корсунянина, приставленого до награбованого майна. Свято- полк почав княжити в Києві.

Битва Ярослава зі Святополком на Альті. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 82. ХѴст.

Далі наче між іншим сказано: “І пішов Ярослав на Святополка, і пере­міг Ярослав Святополка, і втік Святополк до печенігів”. Де відбулася та битва, за яких обставин — невідомо. Зате після цього йде епічна розповідь про те, як 1019 р. Ярослав рушив на Святополка й зустрів його на Альті. Ставши на місці, де було вбито Бориса, Ярослав почав молити Бога допо­могти йому помститися за кров брата, з цим же благанням звернувся він і до своїх братів. І знов була січа люта, якої ще не знала Русь. Тричі сходи­лися супротивники й рубалися так, що текла кров долинами. Лише надве­чір переміг Ярослав. Розби­тий Святополк, вражений страшною недугою, що роз­слабила його кості, побіг на захід. Не міг Окаянний навіть всидіти на коні, тож несли його на ношах, а він, охопле­ний жахом, твердив: “Біжіть бігом зі мною, женуться за нами”. Та ніхто не гнався вслід йому. Він же лежав не­мічний і, повсякчас підхоп­люючись, марив: “Ой, гоняться, оно женуться, біжіть!”. Так перебіг він Лядську землю, гнаний гнівом Божим, і в пустелі “між Чехами і Ляхами” закінчив своє зле життя. І по смерті Окаянний терпить вічні муки. Ярослав же посів київський стіл, “утер піт з дружиною своєю, показавши перемогу і труд великий”^[476].

А тепер спробуємо поглянути на ці події крізь призму інших джерел. Найбільш цікавими є “Читання” Нестора про Бориса і Гліба^[477], хроніка Тіт- мара Мерзебурзького^[478] та Еймундова сага^[479]. “Читання” написане Нестором наприкінці ХІ — на початку XII ст. Певна річ, і тут ми не виявимо реальної картини подій, однак Нестор користувався якимось втраченим для нас джерелом (можливо, Житієм прп. Антонія), що містило низку фактів, які або відсутні в літопису, або суперечать йому. Вони для нас є особливо цін­ними, адже “Читання” належить до житійного жанру, згідно з яким Нестор мусив залучити певні реальні біографічні дані своїх героїв.

Зв’язаний з двором германського імператора Генріха II і добре обізна­ний в європейських справах мерзебурзький єпископ Тітмар писав свою хроніку впродовж 1012—1018 рр. Руські відомості Тітмара нечисленні, проте похід Болеслава на Русь і події, що передували йому, викладені у хро­ніці доволі докладно і об’єктивно. Сам автор не брав участі в поході Болес­лава, однак його інформаторами були саксонські лицарі з польського вій­ська. Зі слів своїх земляків Тітмар і зробив запис, після чого незабаром помер, — і це виключає можливість пізніших доповнень та переробок хро­ніки, що зберігалася в оригіналі до бомбардувань Дрездена в 1945 р. Не­дарма вчені дуже високо поціновують руські звістки хроніки Тітмара, на­зиваючи її першокласним незалежним іноземним джерелом^[480].

Нарешті, цінним джерелом є Еймундова сага, що збереглася в рукописі XIV ст., яка розповідає про подвиги норвезького конунга Еймунда. Хоча виникла сага в XI ст., а була записана в XIII, вона по суті дійшла до нас у своєму початковому вигляді; “кожну сагу слід розповідати так, як вона від­бувалася” — стверджував крилатий вираз. Переказуючи чи записуючи сагу в ній нічого не змінювали^[481]. Ось чому розповідь про Еймунда вражає своєю колоритною реалістичністю, доносить до нас живе дихання доби.

Почнемо з хроніки Тітмара, яка повідомляє про те, що передувало смерті Володимира. Виявляється, одна з дочок Болеслава була віддана за Святополка, і до почту польської княжни входив її капелан Рейнберн, кот­рий не без участі Болеслава почав схиляти Святополка до заколоту супроти батька. Дізнавшись про це, Володимир покарав сина, невістку й Рейнберна одиночним ув’язненням. Історики вважають, що це трапилося близько 1013 р. “Згодом, — пише Тітмар, — цей король (Володимир. — Авт.), обтя- жений роками, помер, залишивши всю свою спадщину двом синам, тим часом як третій усе ще сидів у темниці; пізніше він вирвався з темниці й, залишивши там дружину, втік до тестя”^[482].

Отже, в момент смерті Володимира влада дісталася двом його синам, а Святополк сидів у в’язниці аж до самої втечі в Польщу. Повернувся ж на Русь Святополк уже з Болеславом 1018 р. Але це означає, що в подіях 1015— 1017 рр., коли загинули Борис та Гліб, Святополк участі не брав, отож і не був їх вбивцею. Війна йшла між реальними володарями Русі — двома на­щадками Володимира. Одного з них Тітмар знає — це Ярослав, імені дру­гого не називає.

Знаходимо це ім’я в Еймундовій сазі, яка розповідає, що після смерті Володимира владу на Русі “тримають три його сини”, Володимир розпо­ділив своє володіння не порівну. Більша і краща частина — Кенугард (Київ) дісталася Бурислейфу (Борису), Хольмгард (Новгород) — Ярислейфу (Ярославу), а Вартилафу (Брячиславу) — Палтеск (Полоцьк)^[483]. Брячислав — онук Володимира від його померлого сина Ізяслава — володів Полоцькою землею, яка була “виділом”, тому основними суперниками за владу на Русі виступали Борис та Ярослав. Отже, Київ дістався Борису за заповітом батька. Тітмар теж говорить про особливу волю Володимира в питанні спадщини. Постає запитання: чому ж Володимир віддав перевагу Борису Ростовському перед іншими синами?

Для відповіді на це питання звернемося до “Читання” Нестора. З нього дізнаємося, що Борис у Ростові взагалі не княжив, батько тримав його при собі разом з Глібом. Коли Борис змужнів, Володимир вирішив оженити його. Княжич відмовлявся від небажаного шлюбу, та бояри умовили його не суперечити батькові. І Борис оженився “закона ради цесарьського” и послушания ради отца”. Тоді Борис отримав Володимир-Волинський, а Гліб залишився в батька, бо був ще малим. Аж ось Святополк, прагнучи заволодіти Руссю, надумав убити Бориса. Володимир дізнався про лихі на­міри Святопока й відкликав Бориса в Київ. За це Святополк ще більше зне­навидів брата: він вирішив, що Борис хоче після смерті батька посісти ки­ївський стіл. Незабаром Володимир занедужав, а на Русь напали вороги. Він поставив Бориса на чолі восьмитисячного війська й послав його проти нападників. Борис був у від’їзді, коли Володимир помер. А Святополк, діз­навшись про ці події, приїхав до Києва й захопив батьківський стіл^[484].

Як бачимо, Нестор вказує на причину ненависті Святополка до Бори­са — це прагнення останнього володіти Києвом. Щоправда, Нестор нама­гається пояснити це облудною думкою Святополка, котрого, за офіційним приписом, зображує як лиходія. Втім, побоювання Святополка мали під собою реальний грунт. Намагаючись показати відчуженість Бориса від усього земного, Нестор обмовився про його шлюб, укладений “за цар­ським законом”. Причому саме Володимир наполягав на цьому шлюбі. Це, очевидно, свідчить про те, що Володимир влаштував Борису як царській

Смерть Володимира. Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 73. ХУ ст.

особі вигідний, хоча й не бажа­ний сином, династичний шлюб. Історики давно звернули увагу на акцентовану джерелами особливу любов Володимира до Бориса. С. Соловйов висловив здогад, що київський стіл мав дістатися Борису. Історик по­слався на свідчення Тверського й Іоакимівського літописів про те, що Борис і Гліб народилися від візантійської царівни Анни^[485]. Інші літописи не згадують про народження нею дітей, а матір’ю Бориса і Гліба називають якусь “болгариню”. Та Анна жила на Русі з 989 по 1011 рр., а юнаць­кий вік Бориса й отроцтво Гліба, на які вказують усі джерела, вкладаються лише в ці хроноло­гічні межі. Недаремно у давньо­руській писемності збереглася пам’ять про отримання Борисом царських регалій. Сучасник Володимира і Ярослава, автор першої церковної служби свв. Борису і Глібу, митрополит Іоанн говорить, що ще юнаком Борис був удостоєний царського вінця: “Цесарьським веньцемъ от уности украшен” і далі: “И крестъ в скипетра место в десную руку носяща”^[486]. Тобто Борис, зазнавши насильницької смерті, носить у правій руці мученицький хрест замість царського скіпетра.

Повернемося до опису війни між Борисом і Глібом в Еймундовій сазі. Коли в Норвегії дізналися про події на Русі, там знайшлося багато охочих шукати за морем слави й багатства. Зібрався великий загін на чолі з Ей- мундом, котрий, не гаючи часу, вирушив у Новгород до Ярослава. Варяги запропонували князю свою допомогу за “золото, срібло і добрі убрання”, погрожуючи в разі відмови податися до його брата. Після недовгого торгу вдарили по руках, і “ця умова мала стояти 12 місяців”. Аж ось надійшов лист від Бориса, котрий вимагав від Ярослава кількох округів і торгів, що прилягали до Борисових володінь. За порадою Еймунда Ярослав відмовив брату, а той, дізнавшись про прибуття до Новгорода шести сотень варягів, почав збирати військо. Тоді Ярослав звелів возити по своїй державі стрілу — вісницю війни.

Першим виступив Борис. Зустріч ворогів відбулася на річці, на проти­лежних берегах якої зупинилися обидва війська. Далі йде опис битви, який легко ототожнюється з літописною розповіддю під 1016 р. про битву Ярос­лава і Святополка під Любечем^[487].

Та чи Святополк був супротивником Ярослава? У літописному описі битви фігурує воєвода Святополка Вовчий Хвіст, котрий їздив уздовж ріки і дражнив новгородців теслями, а Ярослава — кульгавцем. Цей самий Вов­чий Хвіст згадується в літописі під 984 р. як воєвода Володимира, котрий підкорював радимичів. Нам уже відомо, що перед смертю Володимир пе­редав дружину Борису, а Святополк зразу після смерті батька втік до По­льщі. Отже, у битві на Дніпрі Вовчий Хвіст був воєводою не Святополка, а Бориса. Та й сама битва, імовірно, сталася не 1016 р., а пізньої осені 1015 р.: варяги прибули до Ярослава одразу по смерті Володимира і невдовзі по тому виступили на південь; битва, як випливає з літопису, відбулася, коли Дніпро вже почав замерзати.

Після розгрому Бориса, як повідомляє сага, всі повернулися додому, “а конунг Ярислейф утримав за собою обидва володіння”. Коли вийшов термін угоди (тобто влітку 1016 р.), Еймунд запропонував продовжити її. Ярослав, вважаючи Бориса мертвим, хотів було відмовитися від послуг ва­рягів, які надто дорого коштували. Та повідомлення Еймунда про те, що Борис залишився живим і спорядив у печенізькому стані велике військо для походу на Київ змусило Ярослава продовжити угоду ще на 12 місяців.

За три тижні по тому Борис підійшов до Києва, завчасно укріпленого Ярославом. У кривавій битві під стінами й на вулицях міста Ярослав був тяжко поранений у ногу, а в розгромленого Бориса загинув хорунжий; роз­неслася чутка, що й самого Бориса вбито. Опис бою в сазі настільки нага­дує розповідь “Повісті врем’яних літ” під 1036 р. про битву Ярослава з пе­ченігами на “поле вне ґрада” під Києвом, що М. Ільїн цілком слушно ототожнив обидві баталії. Втім, дата літопису хибна, битва відбулася значно раніше, адже 1036 р. загону Еймунда на Русі давно вже не було. Зіставивши дані джерел, історик визначив, що битва сталася 1017 р.^[488] Та сага, в якій ре­тельно вказується час подій, що чітко накладається на термін річних угод, на наш погляд, має свою, точнішу хронологію: це відбулося влітку 1016 р.

Після того якийсь час був спокій. Варяги бенкетували й розважались, тішачись шанобою у всіх. Зрештою, гадаючи, що брат загинув, Ярослав ви­рішив відмовитися від допомоги і припинив платити варягам. Обурений Еймунд вимагає, щоб князь “виплатив утримання, як личить могутньому конунгу”. Подальша розповідь Еймунда не додає Ярославу оптимізму. Варяг говорить, що Борис волів за краще втратити корону, аніж життя. “Він пішов з поля бою живим і знов перебув зиму в печенігів. Тепер з ним іде могутнє військо, що не знає втечі: це торки, білокумани й багато інших диких наро­дів. Він має намір зректися християнства і, відібравши в тебе Гардарик (Русь), залюднити обидві держави тими варварськими народами”^[489].

Отже, становище Бориса жахливе. Тепер він може сподіватися лише на допомогу хижих степовиків, котрим обіцяє все що завгодно, аби повер­нути владу. Та й Ярослав розуміє, що справи його кепські, тому просить Еймунда не залишати його, погоджуючись утримувати варягів ще рік. По­годжується, бо напевно знає, що печенізька допомога Борису гарантована. Чи не з печенізького стану взяв Володимир наречену Борису? Єпископ- місіонер Бруно, котрий 1008 р. йшов через Русь до печенігів, повідомляє, що він був посередником у перемир’ї між Володимиром і степовиками. Щоб скріпити мир, Володимир надіслав у заручники печенігам власного сина^[490]. Очевидно, заручником став спадкоємець престолу Борис, котрого тоді ж могли заручити з печенізькою княжною. Борис не хотів цього шлюбу, що, ймовірно, негативно позначилося на стосунках зі степом, бо у конфлікті Русі й Польщі на початку другого десятиліття ХІ ст. печенізька кіннота виявилася у складі війська Болеслава. За повідомленнями Тітмара, коли 1013 р. Болеслав вторгся в західноруські землі, печеніги раптом від­мовилися йому підкорятися, тому він, наказавши перебити їх, повернувся до Польщі. Не виключено, що саме 1013 р., коли Володимир опинився у кризовому стані через заколот Святополка й конфлікт з Польщею, у Києві погодилися на згаданий династичний шлюб, що зірвало похід Болеслава. Літопис говорить, що 1015 р. Борис “не обрел” печенігів, тобто і не воював їх, а в битві на Дніпрі ми бачимо степовиків союзниками Бориса.

Варто зауважити, що династичні шлюби синів Володимира були роз­раховані на родинні зв’язки з наймогутнішими сусідами Русі, причому кожний княжич оженився на дочці державця, чия країна межувала з його володіннями: Ярослав Новгородський — на шведській принцесі, Борис Ки­ївський — на печенізькій княжні, Святополк Туровський — на польській. Така система гарантувала безпеку кордонів Русі. Проте розрахункам Во­лодимира не судилося збутися: війна спалахнула у власному домі, і в неї було втягнуто запланованих союзників, кожний з яких підтримав свого ро­дича, котрого волів бачити на київському престолі.

Отож навесні чи влітку 1017 р. Борис знов іде на Київ. Навряд чи вис­тоїть місто, обложене величезним військом. І тоді Еймунд радить Ярославу вдатися до політичного вбивства суперника: “Адже не буде ніколи кінця цим бучам, поки ви обоє живете!” Ярослав лицемірно відповідає на це: “Ні намовляти нікого не буду до битви з конунгом Бурислейфом, ні засуджу­вати будь-кого, якщо він буде вбитий”. Еймунд все зрозумів: Ярославу його порада припала до душі.

Незабаром поширилася чутка, що Борис уже недалеко від Києва “з силою дикого люду”. В місті зростало збентеження: чому перед лицем страшної не­безпеки ніхто не готується до війни? На що сподівається Ярослав?

Коли військо Бориса було в одному дні переходу до Києва й зупини­лося на ночівлю на Альті, настав вирішальний момент драми. Еймунд з то­варишами пробрався до стану Бориса і глибокої ночі вбив князя та його сторожу. Вигляд закривавленої голови брата, принесеної Еймундом Ярос­лаву, викликав в останнього сильне хвилювання. Кров кидається йому в обличчя й замість очікуваної подяки Еймунд чує незрозумілі слова. Князь каже, що вони, варяги, надто хутко зробили справу, яка стосується осо­бисто його.

Молитва Бориса в шатрі Святому Спасу. Мініатюра Сильвестрівського збірника. Арк. 123. ХІУст.

Борис і Гліб приймають мученицькі вінці з рук Христа; Борис з дружиною виступає проти печенігів. Мініатюра Сильвестрівського збірника.

Арк. 117зв. ХІУст.

Тим часом військо Бориса охопила паніка; позбавлене вождя, воно ро­зійшлося по домівках. Варяги за дорученням Ярослава повернулися у спус­тілий табір Бориса, взяли його тіло, приклали до нього голову й одвезли до Вишгорода, де таємно поховали на загальному цвинтарі біля ветхої церкви св. Василя^[491]. Так закінчив своє життя законний спадкоємець Володимира, коронований цар Русі Борис.

Те, що в сазі йдеться саме про Бориса, переконливо довів М. Ільїн. Він уперше зіставив опис вбивства Бориса на Альті з розповіддю саги про умертвіння Бурислейфа варягами й виявив разючий збіг подробиць. Це було блискуче відкриття історика, проте він під впливом магії літописної версії про боротьбу Ярослава зі Святополком ототожнив Бурислейфа з Бо­рисом лише в цьому епізоді, а в інших місцях саги бачив у Бурислейфі то Болеслава, то Святополка. На його думку, вбивство Бориса — випадковий епізод, який не вплинув на хід подій і мав місце напередодні вторгнення Болеслава на Русь, тобто влітку 1018 р.^[492]

Приблизно такої ж думки дотримуються інші вчені, котрі прийняли висновки М. Ільїна. Щодо головних учасників усобиці, то майже ніхто не сумнівається, що ними були Ярослав і Святополк. Для нас же очевидним є те, що головними героями подій були Ярослав і Борис. Причина загибелі Бориса — його право на київський стіл, а час вбивства — літо 1017 р.

Саме 1017 р. Ярослав, позбувшись суперника, зміг піти в похід на Бо­леслава. Цей похід, як повідомляє німецький хроніст Тітмар Мерзебурзь- кий, Ярослав здійснив за домовленістю з Генріхом II у серпні—вересні 1017 р.^[493] Під цим же роком у Новгородському літописі записано: “Ярославъ иде къ Берестию. И заложена высть Святая София Кыеве”^[494]. Отже, лі­топис відносить до 1017 р. початок бурхливої будівельної діяльності Яро­слава, чим фіксує його утвердження на київському столі.

Про обставини загибелі Гліба можна лише здогадуватися. За літопис­ним переказом, Святополк облудним шляхом викликав Гліба в Київ і по­слав йому назустріч вбивць, які зарізали княжича на Смядині під Смолен­ськом. Тіло Гліба деякий час лежало покинуте “межи двема колодами”, а згодом було поховане поруч з Борисом у Вишгороді.

Та “Читання” Нестора говорить про інше. Виявляється, після смерті батька Гліб, дізнавшись про підготовку замаху на його життя, втік з Києва на північ; його втеча була кимось підготовлена. І чи не ті Горясер і кухар Гліба Торчин, котрих літопис називає вбивцями княжича, були організа­торами його втечі? Принаймні ім’я Торчин говорить про походження ку­харя; сусіди печенігів, торки, згадуються в Еймундовій сазі як спільники Бориса.

Після перемоги над Борисом “минули літо і зима”, говориться в сазі, “і не було чого робити: утримання знов не сплачувалося”. Ярославу радили позбутися небезпечних свідків, і це стало відомо варягам. Після сварки з князем Еймунд з товаришами тікає в Полоцьк до Брячи слава. Таким чином, страшна таємниця вислизнула разом з варягами з рук засновника династії Ярославичів.

Хронологія саги подає час втечі варягів з Києва: літо 1018 р. Лише тепер починається новий етап усобиці, коли в боротьбу за Київ включається Свя- тополк, котрий разом з Болеславом 22 липня 1018 р. розбиває Ярослава на Бузі. Про ці події у сазі не говориться нічого, бо варяги Еймунда вже пішли від Ярослава. Тут історію наче продовжує Тітмар, котрий у розповіді про похід Болеслава і Святополка на Київ підкреслює популярність цієї акції серед киян. Так, кияни, очолювані митрополитом, зустрічали спільників у кафедральному монастирі Святої Софії як визволителів: з мощами святих і церковними реліквіями. Реакцію населення й Церкви можна зрозуміти, адже похід явно проходив під прапором боротьби з узурпатором київського столу Ярославом Новгородським.

Святополка підтримали й спільники Бориса печеніги, котрі безперерв­но, як говорить Тітмар, атакували зайнятий Ярославом Київ^[495]. Проте 1019 р. війна завершилася загибеллю Святополка, причому сага про Інг- вара-мандрівника говорить про полон та осліплення цього князя^[496].

А переможець здійснив серію ідеологічних акцій, щоб надати справді християнського характеру своїм діям. З цим пов’язано запровадження

Будівництво Ярославом п’ятикупольного Борисоглібського собору у Вишгороді та перенесення туди мощей святих братів. Мініатюра Сильвестрівського збірника. Арк. 150. ХІУст.

Ікона “Святі Борис і Гліб”. Перша половина ХІУст.

Руський музей, С.-Петербург

культу Бориса та Гліба, що не тільки ви­правдовувало Ярослава в очах сучасників і нащадків, але й оточувало ореолом свя­тості його династію. У Вишгороді вже на початку 20-х рр. ХІ ст. Ярослав збудував Борисоглібський храм-меморіал, в якому урочисто встановили гробниці святих братів. Безталанний Святополк став “цапом-відбувайлом”, котрого офіційна версія подій навіки нагородила прізви­ськом Окаянний. У цьому замовленому літописному сценарії кожному феодаль­ному вождю було відведено свою роль: Святополку Окаянному — підступного вбивці, Борису Святому — невинної жер­тви, Ярославу Мудрому — богообраного месника. Такими вони й увійшли в істо­рію.

Проте пам’ять про ці події зберіга­лася достатньо довго. Причому став­лення до них серед представників прав­лячої еліти було неоднозначним. Про тенденції якось спокутувати батьків­ський гріх братовбивства й зведення на­клепу на Святополка може свідчити хоча б той факт, що Ізяслав Ярославич назвав свого сина Святополком. Зазна­чимо, що Святослав Ярославич назвав трьох своїх старших синів Глібом, Дави­дом та Романом, отже, вони носили імена князів-мучеників Гліба (Давида) та Бориса, який мав хрестильне ім’я Роман. Такий прецедент був і в мину­лому: Ярослав назвав трьох старших синів іменами своїх братів — Ізяславом, Святославом і Всеволодом, а загиблих в усобиці дядьків Олега і Ярополка вша­нував покладенням у 1044 р. їхніх остан­ків у Десятинній церкві. Тож, імену­вання синів у княжій династії мало політично запрограмований характер.

Перенесення 20 травня 1072р. у новий храм дерев’яної раки з мощами Бориса та перевезення на санях кам’яної раки з мощами Гліба. Мініатюра Сильвестрівського збірника. Арк. 152зв. XIV ст.

Про намагання спокутувати гріх Ярослава його синами свідчить і їхня діяльність з влаштування меморії Борису і Глібу. Так, за Ізяслава Ярославича п’ятиверхий занепалий храм Ярослава, в якому знаходилися гробниці Бориса і Гліба, замінили новим — його було освячено 20 трав­ня 1072 р. В урочистому перенесенні в новий храм гробниць Бориса і Гліба взяли участь сини Ярослава — Ізяслав, Святослав і Всеволод з єпископами Чернігівським, Переяс­лавським, Юр’євським і Бєлгород­ським. Були при цьому також ігу­мени багатьох київських монастирів, очолювані прп. Феодосієм Печер- ським^[497].

Очевидно, ця акція стала своє­рідним жестом покаяння князів, що мало стати підвалиною припинення будь-якої ворожнечі між братами. Та вже у наступному 1073 р. Святополк і Всеволод Ярославичі вигнали з Києва законного спадкоємця батьківського столу, свого старшого брата — Ізяс­лава^[498].

Повертаючись до Житія прп. Антонія, зазначимо, що воно, на наше припущення, фіксувало під 1017 р. найбільшу несправедливість, яка ста­лася на Русі — вбивство законного спадкоємця Володимира Святославича — Бориса та прихід до влади узурпатора, що й призвело до втечі прп. Антонія на Святу Гору. Про те, що прп. Антоній і справді займав “категоричну” по­зицію щодо неправедних діянь Ярослава та його синів, побіжно свідчить літописна стаття 1074 р., де, у розповіді про Ісакія Затвірника, зокрема, го­вориться: “В си же времена приключися прити Изяславу из Ляхов, и кача гнватися Изяславъ на Антонья изъ Всеслава. И приславъ Святославъ в ночь поя Антонья Чернигову”^[499].Отже, у літописі йдеться про те, що прп. Ан­тоній Печерський, який підтримав Всеслава, зазнав гонінь з боку Ізясла- ва після повернення останнього на київський стіл, та був врятований чер­нігівським князем Святославом Ярославичем. Тут натякається на події

1067—1069 рр., пов’язані з полоцьким князем Всеславом, сином того са­мого Брячислава, до якого втік від Ярослава Еймунд, і в родині якого добре знали про обставини приходу Ярослава до влади. З іншого боку, Брячислав був сином Ізяслава Володимировича, який був старший за Ярослава, і його нащадки мали більше прав на київський стіл. Тож, зро­зумілою була одвічна ворожнеча між полоцькими князями Брячислави- чами та київськими Ярославичами. У 1067 р. Всеслав Брячиславич захо­пив, пограбував та спалив Новгород, у якому тоді княжив син київського князя Ізяслава Ярославича — Мстислав. Тоді Ізяслав з братами — Свято­славом та Всеволодом розбили полоцького князя на р. Немизі 3 березня 1067 р., самому ж Всеславу вдалося втекти. Незабаром Ярославичі запро­понували Всеславу почати перемовини, поклявшись на хресті, що не за­подіють князеві лиха. Коли ж Всеслав приїхав, то його підступно схопили, відвезли до Києва та посадили у в’язницю, де перебував майже рік. На­ступного року Ярославичі зазнали нищівної поразки від половців. Тоді повсталі кияни звільнили Всеслава і проголосили його великим князем. Сім місяців він правив на київському столі. У 1069 р. Ізяслав з поляками та королем Болеславом II вигнали Всеслава з Києва, звідки він утік до Полоцька^[500].

Повстання киян 1068р.

Мініатюра Радзивілівського літопису. Арк. 101. XVст.

В контексті сказа­ного зрозуміло, чому прп. Антоній разом з іншими киянами під­тримав Всеслава. Най­перша і найголовніша причина — незакон­ність влади узурпатора Ярослава та його на­щадків у Києві, друга причина — облудне цілування Ярославичами хреста та порушення ними клятви (що також, вочевидь, сприймалося відлунням першого гріха) і, нарешті, наслідок їхніх гріхів — поразка від половців. Що стосується Всеслава, то цей князь, який був онуком Ізяслава — старшого за Ярослава сина Володимира, сприймався і киянами, і прп. Антонієм за­конним спадкоємцем київського столу.

Отже, спробуємо уявити собі події, що призвели до появи та зникнення Житія прп. Антонія. Здається, твір був написаний невдовзі після смерті старця, ймовірно, під впливом подій 1073 р., коли Святослав Ярославич вигнав з Києва законного спадкоємця Ярослава — Ізяслава, силою захо­пивши київський стіл. Можливо у творі, де був яскраво виведений образ прп. Антонія — сучасника та засуджувана братовбивчих князівських війн, була подана небажана для Ярославичів інформація. Зрозуміло, однак, що Житіє прп. Антонія, яке містило компрометуючі дані щодо засновника ди­настії Ярославичів, могло бути написане не в Києві, а в такому місці, де не існувало жорсткого контролю за діяльністю книжників. Припустимо, що таким місцем могла бути Тмутаракань, а творцем Житія прп. Антонія — прп. Никон Печерський. Знаменно, що прп. Никон — один з найперших послі­довників та учнів прп. Антонія, утік до Тмутаракані під час усобиці, коли Ізяслава вигнав з Києва Святослав (1073—1077 рр.).

Канонізація прп. Антонія — свідка і засуджувача братовбивства — була небажана для правлячої династії, що і зумовило історичну долю Житія. Можна думати, що укладачі Києво-Печерського патерика Симон та Полі- карп у XIII ст. мали справу не з оригінальним документом, а зі значно від­редагованим, у якому від опису Житія прп. Антонія майже нічого не зали­шилося, а здебільшого розповідалося про перших печерських подвижників^[501].

Тож, історія Києво-Печерського монастиря, правдиво відображена у Житії прп. Антонія, розпочалася майже одразу після хрещення Русі. Мо­настир на Печерських пагорбах існував задовго до офіційної літописної дати — 1051 р. За часів Володимира Святославича прп. Антоній оселився у Варязькій печері (яка існує донині); у 1017 р. у зв’язку з убивством закон­ного спадкоємця київського столу Бориса та приходом до влади узурпа­тора, Антоній полишив батьківщину та відправився на Святу Гору, звідки повернувся наприкінці 20-х рр. ХІ ст.^[502] Тоді була заснована “велика пе­чера” (нинішні Дальні печери) та наземний монастир, куди прийшов прп. Феодосій, та де у 1032 р. він прийняв чернечий постриг. На початку 60-х рр. ХІ ст., коли, згідно з Патериком, прп. Антоній поставив ігуменом оби­телі прп. Варлаама, а сам “иде в гору, ископа печеру, яже есть под новым манастырем”^[503], виникли Ближні печери.

Отже, Києво-Печерська обитель була сучасною багатьом княжим ки­ївським монастирям, у тому числі Ірини та Георгія (30-ті рр. ХІ ст.). Проте життя у ній відрізнялося незрівнянно більшою аскезою, пов’язаною з пе- черножительством на зразок славетних монастирів Єгипту та Палестини. Заснування Києво-Печерського монастиря проходило у “співтворчості” з тогочасною київською інтелектуальною елітою, яскравим представником якої був майбутній митрополит Іларіон. Не виключено, що він також до­лучився до печерного подвигу і безпосередньо взяв участь у створенні смислової концепції печер, які донині є однією з найбільших святинь Пра­вослав’я.

3.2.