МАЗЕПА - АРХІТЕКТОР ЄВРОПЕЙСЬКОЇ УКРАЇНИ?

емногим, может быть, известно, / Что он не ведает святыни [...], Что презирает он свободу, Что нет отчизны для него». Це слова Пушкіна про Мазепу, поема «Полта­ва». «Злой и искусительный губитель христианский», — пишуть у «пашквілі» на гетьмана анонімні черниці в 1691 році.

Напередодні Першої світової війни відомий монархіст А. Савенко в шовіністичній газеті «Киевлянин» (17.11.1911) пи­сав: «Польський, финский, армянский и др. вопросы — это все вопросы по существу окраинные, то есть второстепенные. Ма­зепинский вопрос бьет Россию в самую основу ее великодержа- вия». Стаття називалась: «Где главный враг?». Відповідь одно­значна: Україна як держава в уяві Мазепи, й Україна як політична спадщина гетьмана.

Поет і імператор, черниці й монархісти. Цитати, які належать до різних періодів російської історії. Але ці цитати об'єднані об­разом Мазепи як основного ворога, чи не Антихриста російської державності. Словом, нібито «зрадивши» земну владу — Петра, — Мазепа виростає до біблійних вимірів «боговідступника». Це символічна формула, яка віддзеркалює самоосмислення Росії в її стосунку до України: останній бунтар гетьманської України, Ма- зепа кинув виклик сакралізованій Владі — владі в Росії Петра, де імператор навіть і не віце-Господь, а, за словами Ломоносова: «Он — Бог твой, Бог твой был, Россия!». І справді, під час оголо­шення анафеми Мазепі — як одному з «дерзающих на бунт про­тив православных государей» — законослухняний клир співав: «Днесь Юда покидает Учителя и принимает Диавола».

Отже, Мазепа як «Celsissimus et Illustrissimus Dominus, Dux Cohortis Zaporoviensis», «Pater Patriae» і «Ecclesiae Defensor» — «шляхетний і ясновельможний повелитель, провідник Війська За­порозького», «батько Батьківщини», «захисник Церкви» — versus Мазепа як «Антихрист» і «Юда», «зрадник» і «боговідступник» — це нова Україна versus нова Росія.

Умовно ці парадигми можна назвати антропоцентричною та державоцентричною парадигмами суспільного розвитку. Мазе- пинська Україна закріплювала за собою культурний спадок Русі, спадок «давньокиївського Гуманізму» (Є. Маланюк), чиєю осно­вною суспільною вартістю була індивідуальна свобода як вища форма реалізації християнської етики. Петровська

Росія остаточно зробила своїм власне політичний спадок Русі з її екстенсивною динамікою територіальної експансії у просторі, де людське життя як таке не мало жодної вартості. Мазепинська Україна обрала шлях nationes, а отже, шлях культурно-політич­ної диференціації, яка змушувала країну до перманентного опо­ру нав’язуваному зовні омолоґаційному тиску. Петровська Росія знайшла свій ідеальний вимір у «великій формі» Imperium, з її інерційним імперативом постійної розбудови універсальних над­національних схем, покликаних спресовувати завойований про­стір в одне ідеологічне ціле.

Але ця переможна петровська Росія будувала своє суспіль­ство з «подданных» и «холопов». А переможена мазепинська Україна поставала потенційним суспільством громадян.

Отже, мазепинська Україна зробила не просто рішучий, але й вирішальний крок у бік Європи, і саме Європи часу антиабсолю- тистських революцій. Петровська Росія реалізувала себе в імпер­ській структурі, месіанська концепція якої мала в цілому анти- європейський зміст.

Це була та блискавка, яка розчахнула генеалогічне древо старої Русі. Відтоді протистояння України та Росії набуло системного концепційного характеру. Суть цього протистояння полягає в тому, що Україна не була покірним територіальним виміром, від­критим до колонізації. Україна була останнім європейським басті­оном політичної традиції, глибоко протипоказаної російському абсолютизмові, а тому й небезпечної для централізованої влади, а саме: традиції республіканської. Ця традиція, що цілковито зрос­ла на ґрунті філософського спадку європейської культури, стала основою «української ідеї», тобто ідеї республіканської, а відтак і національної, яка відтоді протиставила себе «російській ідеї» як ідеї імперській, а відтак й іманентно наднаціональній.

Від часів Мазепи навіть концептуалізація цього протистояння, концептуалізація взаємної «ворожості» йтиме двома різними, щоб не сказати протилежними, шляхами. В українському культурно-іс- торичному контексті категорія «ворога» є відносною. Це категорія артикульована: вона прив’язана до історичних реалій часу й міс­ця, підлягає, так би мовити, ревізії, має еволюцію, може зажити катарсису. Словом, будучи категорією відносною й аналітичною, це категорія історична. Відтак, незважаючи на зміну ідеологічних контекстів, ця категорія не є непроникною для суто людських або ж, як точніше буде сказати для епохи, про яку йдеться, християн­ських аспектів. Згадаймо, наприклад, що в українсько-польському протистоянні українська культура чітко розмежовувала категорії Влади й Людини. Влада концептуалізувалася як Вина, а Людина — як Страждання. Сенс історичних подій інтерпретувався через євангельську параболу, з її ідеями рівності та братерства, а не че­рез тріумфальну завойовницьку міфологію, що ділить світ на пере­можців і переможених. Козацький історик Самійло Величко у сво­єму «Літописі» залишає нам не тільки епічну оповідь про військові звитяги українських полководців, а й філософський аналіз драми людини, що стає жертвою нав’язаних їй воєн, руйнації, нищення.

У російському контексті інтерпретація «ворога» має держа- воцентричну підоснову, відтак категорія «ворога» мислиться у фундаменталістських надчасових категоріях, тобто є абсолют­ною та метаісторичною. Оскільки в оптиці Імперії Україна є «власністю» Росії, будь-яка спроба відмінності і/чи усамостій- нення України безапеляційно бачиться виключно як загроза Росії або ж «невдячність» до неї. Петро І чудово це висловив у відомій формулі, яка не залишає простору для діалогу: «Все малоросси- иские гетманы — от первого до последнего — предатели».

Росія становить собою сакралізовану сутність, тому будь-яке явище, яке ставить це під сумнів, демо- нізується і викреслюється загалом із християнського простору. Тобто в росій­ському баченні постаті Ма­зепи симптоматичним чи­ном відбивається погляд на Росію, за словами М. Брай- чевського, «як на головний критерій історичних оцінок, тен

денція розглядати іс­торію неросійських народів як історію їхніх відносин із Росією».

Мазепа стає гетьманом у часи Руїни, коли, за словами Євгена Маланюка, «навіть стовпи незавершеної будівлі Богданової були скрушені». В цьому сенсі Мазепа, за словами того ж Маланюка, є «людиною епілогу Козацької доби». Але Мазепа є також люди­ною прологу модерного часу української історії, вже не кажучи про те, що він є зокрема свідком і протагоністом того глобально­го процесу, в якому відбулася диференціація парадигматики на- цієтворення на політичній мапі Старого Континенту. Фактично саме завдяки Мазепі стає вперше можливим погляд на Україну як на самостійний суб’єкт історії. Іншими словами, з Мазепою вмирає стара Русь, аби відродитися Україною.

Формування ідеологічних, політичних та юридичних підва­лин Української держави відбувається в XVI столітті та в першій половині XVII століття, а практична реалізація цих постулатів має місце в другій половині XVII століття та у XVIII столітті. Українській Козацькій державі, що опирається на специфічну інституційну структуру, вдається протриматись, незважаючи на неперервну експансію Польщі та Росії, протягом 116 років: з 1648 по 1764 роки, тобто від початку Хмельниччини до ліквідації ін­ституту гетьманства. У кожному разі, саме протягом драматич­ної половини століття — у період між Богданом Хмельницьким та Іваном Мазепою — відбувається остаточна консолідація концеп­ції Української держави.

Співвідношення постатей Хмельницького та Мазепи склад­не, а почасти й парадоксальне. Без Хмельницького не могло б бути Мазепи, але без Мазепи політичний спадок Хмельницького ризикував би бути втраченим безповоротно. Основний парадокс цього співвідношення полягає в тому, що Хмельницький очолив стихійний, масовий — і протягом тривалого часу переможний — рух народу, а Мазепа у своїй політичній самотності — гурт реа­лістично мислячих однодумців, приречених, однак, на поразку. Хмельницький у своїй концепції держави намагався модернізува­ти вже існуючу від Середньовіччя політичну схему. Власне, він не витворював ех novo державу, а відновлював «Велике Князівство Руське» в його давньокиївських етно-культурних та геополітич- них межах та у федеративному просторі з Польською державою. Мазепа, призвівши до імплозії цю схему, відриваючись від Русі, засновував незалежну Україну в перспективі європейського на- цієтворення.

Від Хмельницького до Мазепи політичний проект нової Укра­їни складався не лише на полях битв. У його основі — літературна еволюція та еволюція правової культури давньої України. Кон­цепція свободи і громадянина, витворена культурою кінця XVI — першої половини XVII століття, стає основою нового бачення Вітчизни, її внутрішнього буття та її історичного призначення. Константою цього періоду є унікальний симбіоз політичного та культурного зусилля нації.

Надзвичайно складним — і вкрай малодослідженим — питан­ням є проблема культурних передумов формування «республікан­ської традиції». Основними факторами формування цієї традиції є західноєвропейський Гуманізм та Реформація. Саме в надрах цих течій виробляється нова концепція держави і влади й нові принципи стосунків між владою і законом та між суспільством і владою, — принципи, які, власне, й визначають неперехідний водорозділ між «цивілізацією Києва» та «цивілізацією Москви». В Україні відбувається рецепція Гуманізму через «фільтр» про­тестантської Реформації, і сама Реформація інтерпретується у специфічному ключі українського варіанту Православ’я — то­лерантного й відкритого на діалог з Іншим. Важливо й те, що по­ширення реформаційних течій (насамперед найрадикальнішої з них — социніанства) на українських теренах було достатньо капі­лярне: охоплювало Галичину, Волинь, Поділля, Побужжя, Поліс­ся і глибоко закорінювалося не стільки у великих містах, скільки у провінції. Таким чином, втягнутими в цю ідеологію виявлялися не лише шляхетські верстви, а й міщани. Реформаційні громади ставали провідниками ідей рівності, братерства, свободи, вимага­ли визволення селян від рабського становища, скасування смерт­ної кари, припинення війн. В очах протестантів Церква та Влада бачились як інструменти насилля над людиною в руках диявола, якими цей злісний «миродержець» прагне зламати індивідуальну людську та колективну суспільну волю. Найголовніше ж те, що в контексті реформаційної ідеології народжується нова концеп­ція людини та її зв'язку з Богом, з суспільством, з самою собою. До цього слід додати і такий важливий для рутенського ареалу аспект, як мова. Саме Реформація дала важливий поштовх про­цесу перетворення розмовної мови в мову літературну (згадаймо, яку роль для німецької мови відіграв переклад Лютером Біблії). В умовах несекуляризованої культури, де центром духовного жит­тя продовжувала бути церква, наближення церкви до проблем суспільства також і в мовному аспекті сприяло консолідації цього суспільства, виробленню об'єднуючих культурних та політичних пріоритетів. У цьому сенсі витоки «республіканської традиції» слід шукати в культурі «католицької Русі» (В. Липинський), але її розвиток відбувається в українському православному руслі, яке зазнає глибокого впливу Реформації і яке дедалі більше виявляє себе як свідомий і послідовний розлам візантійського моноліту.

Захист ідентичності культури й суспільства, свободи індиві­дуума, його невід'ємного права (чи й обов'язку) самостійно спів- мірювати власне сумління і власний розум із запропонованими догмами є вкрай важливим спадком Реформації на українських теренах. Власне, в межах несекуляризованої культури формуван­ня громадянської свідомості й не могло бути відчужене від релі­гійного мислення. Але релігійний раціоналізм, що проникає на той час у тканину православ'я, становить собою потужну про­тидію його вродженій містичній та метафізичній природі. Теза індивідуальних стосунків людини з вірою, ствердження права людини на пошук правди, а відтак і на свободу вибору, змінює суспільні орієнтації індивідуума. Акцент зміщується зі сліпої віри та детермінізму Провіденції на земну етичну й інтелектуаль­ну діяльність особистості, відкриваючи шлях до індивідуальної відповідальності людини, до її самосвідомості як громадянина, а отже, в кінцевому рахунку, і до секуляризації культури.

У цей період навіть найконсервативніший літературний жанр

— полемістика — виразно дистанціюється від доктринальних постулатів. Уже в Герасима Смотрицького зустрічаємо ідею, що перешкоджати сповідувати «істинну віру» є не стільки насиллям над доктриною, скільки насиллям над правами людини. Гегемо­нія з боку Римської церкви неприйнятна, позаяк вона перериває зв'язок з прадавньою східною традицією. Але ця традиція мис- литься не як сума абстрактних релігійних приписів, а як — і це вкрай важливо — «віра батьків». Ображати «віру батьків» озна­чає ображати честь роду, а отже, й етичну пам'ять поколінь. За­хист «віри батьків» стає таким чином індивідуальним мораль­ним обов’язком і запорукою гідності людини. Оскільки ж «віра батьків» сягає в глибини часу, — це віра Київської Русі, що оби­рає східне християнство, — таким чином утверджується не лише культурний, а й моральний континуум тодішньої України з Давньою Руссю. Але деміургічною силою цього континууму є насамперед свідома воля людини. Християни не є німою отарою,

— це зріла й свідома своїх обов'язків громада.

Найвиразніше ці концепції прозвучать, зрозуміло, в жанрі, де процес секуляризації був значно глибший порівняно з релігійною літературою, — в поезії епохи Бароко. «Істинне життя» бачить­ся не як мучеництво та медитація в самотній келії, а як мудра й мужня посвята Воїна і Поета потребам свого суспільства. І так

Фрагмент роботи Сергія Якутовича з циклу «Мазепіана»

само «істинна батьківщина» — це не тільки «Горня Республіка», а й «Річ Посполита Українська», тобто цілком конкретна Бать­ківщина, про яку треба дбати та чию свободу й цілісність треба захищати. Крім того, свідомим сином своєї Вітчизни може бути лише освічена людина, що вільно володіє багатогранними інстру­ментами пізнання світу.

Саме в поезії українського Бароко бере також початок інтер­претація свободи як «природного права» людини. Ця концеп­ція означить собою весь подальший розвиток української культу­ри — до «Історії Русів» та поезії Тараса Шевченка, до модернізму 20-х років XX століття. Своєрідність цієї концепції на українсько­му ґрунті полягає в тому, що свобода розуміється як ідеальна екзистенція людини, іншими словами — єдина екзистенція, в якій людська істота може реалізувати себе як «образ Божий» і та­ким чином виправдати самопожертву Христа.

Ця свобода є синтезом особистісної свободи людини та її сво­боди політичної. Власне, ці дві форми свободи мають синкретич­ну взаємозалежність. Касіян Сакович у знаменитих «Віршах на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдач­ного...» говорить про «золотую вольность» як про «найболыпую реч межи всіми». Самоочевидний генетичний зв'язок цієї кон­цепції з концепцією «zlota wolnosc» польського Відродження. Але польська «zlota wolnosc» була привілеєм шляхти, а українська «золотая вольность» стала духовним і політичним девізом поспо­литого рушення: «Леч она не кождому может бити дана, / Только тим, що боронять Ойчизни і Пана» (Пан тут означає Бог, якщо зважити, зокрема, на неминучу польську ремінісценцію).

Ідентифікація етнічної приналежності з вірою зумовлює відчуття «Ойчизни» як Богом даної землі. Тому вмерти за Бать­ківщину — це вищий моральний обов'язок: безсмертна природа людської душі реалізує себе через цю найвищу «земну» самопо­жертву. Залишити в біді Вітчизну означає приректи себе самого на смерть: «Кто бовім за ойчизну не хочет вмирати, / Той по том з ойчизною мусить погибати». Акцент ставиться не стільки на па­радигмі дії як такій (захист християнства), скільки на рятівному змісті здійсненого внутрішнього вибору. Так складається ідея етичної еволюції, яка, разом з інтелектуальним вивищенням суспільства, стає основою громадянської свідомості. Але мораль­ним поштовхом до формування громадянської свідомості зали­шається людська гідність: її збереження і захист є обов'язком лю­дини перед Богом, перед суспільством, перед пам'яттю предків і, нарешті, перед самою собою як еманацією Божої іпостасі.

Від Хмельницького до Мазепи відтак формується, розвиваєть­ся і вивершується концепція цілісності Вітчизни — як у плані по­літичного устрою Української держави, так і в плані її культурної ідентичності. Хмельницький, у цитації «Літопису» Величка, кличе на боротьбу з поляками всіх, кому «люба цілість вашої Вітчизни ». Грушевський вважає, що Хмельницький мав «свідомість, що треба боротися за весь український народ, за всю Україну, за її визволення, незалежність і самостійність». Категорії «свого» і «чужого» вже до­статньо виразні: гетьман проголошує, що здобуватиме свободу сво­їй Батьківщині, однак не за рахунок інших. «За границю війною не піду», — каже він, водночас самим словом «границя» потверджуючи чіткість свого бачення кордонів власної країни, яку він має на меті перетворити на «республіку в республіці». У формуванні концепції цілісності Батьківщини ключове місце займає концепція рівності «козацької нації» з іншими народами. Стосунки українців з іншими народами, цитуючи Гадяцьку угоду (1658), мають бути стосунками «вільних з вільними, рівних з рівними, достойних з достойними». А це знову ж таки — дивовижне випередження часу: у XX столітті, по Другій світовій війні у таких термінах говорила про стосунки з сусі­дами — українцями, білорусами, росіянами — опозиційна комуніс­тичному режимові протестна польська публіцистика.

Підсумовуючи, можна сказати, що генеалогія державного про­екту, реалізатором якого став Мазепа, бере початок саме в добу Хмельниччини. У цьому державному проекті суто політичний (а отже, зокрема юридичний) та культурний (а отже, також мо­ральний) аспекти пов’язані між собою в нерозривну єдність.

Перший аспект — політичний — знаходить своє вираження в основоположній для культурної ментальності тодішнього укра­їнського суспільства концепції «стародавніх прав і вольностей», які є запорукою рівності «козацької нації» зі своїми сусідами. По­вернення цих «стародавніх прав і вольностей» має перетворити Україну на самостійну політичну одиницю в межах Речі Поспо­литої, а відтак і в суб'єкт міжнародного права.

Другий аспект — культурний — передбачає комплексну кон­цепцію Вітчизни в усіх визначальних параметрах її історичного бут­тя в діахронічному зрізі: територія, церква, мова. Хмельницький у своєму намірі звільнити від влади Речі Посполитої українські землі та збудувати державу прагне відтворити кордони старої Руси-Укра- їни, свідомо наполягаючи на континуумі «києво-руської історії». Ставлячи свої умови польській Короні, гетьман говорить про землі, які є «предковічною вітчизною нашою» від часів «рівноапостоль­ного князя Володимира Київського». Цілісність Руси-України, якій належиться бути вільною, окреслюється територією, де народ гово­рить «руською мовою» та сповідує «грецьку віру». У передачі автора «Історії Русів» Хмельницький інтерпретує «природне право» люди­ни на свободу як обов'язок боротьби проти тирана. Під владою ти­рана особистісна свобода неможлива, позаяк тиран відбирає «честь, права, власність і саму свободу розмови і віросповідання», каже Хмельницький у своєму зверненні до старшин і до козаків. Без цих основоположних вимірів існування життя позбавлене перспективи майбутнього. Рабство веде людину до вегетативного стану, до «нечу­лості» та «дрімоти», в якій людина волочить власні ганебні кайдани. Отже, без здобуття незалежності для Вітчизни неможливо сподіва­тися на особистісну свободу, а життя без свободи не гідне того, щоб його жити. Іншими словами, українська «тора» бачить у свободі за­поруку гідності людини, а в людській гідності — запоруку вірності основним християнським цінностям.

Подібна концепція грунтується на ідеї імпліцитної егалітарнос­ті громади, злютованої спільними цілями боротьби проти спіль­ного ворога. Український політичний лад мислиться як «лад само­управи й вибору», що робить неможливою автократичну форму гетьманської влади. Адже гетьман є духовним провідником, а також і військовим організатором козацького братства. У такій культурній оптиці гетьман не є всевладним самодержцем, міфічним у своїй над- часовій величі повелителем, а лише конкретним виразом народної волі в певний історичний момент. Прикметні рядки Саковича:

«Кгди ж гетьман не сам през ся, леч войськом ест славний, А войсько тиж гетьманом, довод то ест явний, Гетьман без войська що ж ест, войсько тиж без нього? Згола нічого не єст един без другого».

Цих рядків достатньо, щоб зрозуміти неподоланний цивілі- заційний розрив між Україною і Росією, де цар поставлений над людьми, як свого часу сказав ще Іван Грозний, «по высшему Бо­жьему соизволению, а не по многомятежному человечества хо­тению». Українську історію — як і європейську — творить не єди­новладний деспот, а «многомятежное человечества хотение».

Природно, ще не можна говорити про достатню зрілість юри­дичної думки тогочасної України, зважаючи на неконтинуатив- ність і фрагментарність її суспільно-інституційного простору та на постійний зовнішній мілітарний і адміністративний тиск на цей простір. Але цікава сама спроба дати моральне підґрунтя юридичним нормам. Зокрема, з Хмельницького починаєть­ся нова інтерпретація юридичних норм угоди (також «клятви», «присяги» в термінології того часу), яка набуде особливої ваги в добу Мазепи. Для Хмельницького угода є непорушною доти, доки її поважають обидві сторони. Так, предки українців об’єдналися з литовцями й поляками «по добрій волі та заради обопільної оборони від чужоплемінних, прийшли до них з власною своєю природною землею, зі своїми містами і селами і своїми навіть за­конами, і з усім для життя потрібним». Заплативши «тиранством» за цю довіру, поляки самі спричинилися до розірвання угоди про мирне співжиття з українцями. Бо якщо одна із сторін таку уго­ду порушує, то, каже Хмельницький своєму військові, «закони божественні, природні і громадянські завше такі клятви скасо­вують; і ви од них вільні; а більше всіх присяг ви зобов’язані сво­їй вітчизні — самою природою; і вірі святій, Символом її, що ви його сповідаєте».

МІЖ ДВОМА ДЕСПОТАМИ

Отже, першопричина повстання України й зіткнення між двома народами бачиться не стільки в політичному, культурному та еконо­мічному тискові на Україну, а в насиллі над законами християнсько­го — «братнього» — співжиття. Конфлікт породила зрада братньої дружби між поляками та «русами»: «були вони спочатку братами нашими, савроматами й русами», а потім поляки «по-зрадницькому повстали (як колись Каїн на Авеля)» на своїх «природних братів». Нотабене! Православ’я і католицизм — диференціюючий конфесій­ний вимір, але він субординований виміру «братства» в лоні Хрис­тиянської Церкви, — це ще один неперехідний водорозділ між «ци­вілізацією Києва» та «цивілізацією Москви», для якої неправославні конфесії є однозначно «ворожими». Знову ж таки, подібна ідея ви­словлювалася і в літературі. Наприклад, у того-таки Христофора Фі- лалета знайдемо вкрай важливу сентенцію, яка в добу Хмельниць­кого набуває символічного змісту. Філалет пише про бажання свого суспільства мирно вирішити конфесійне протистояння. І додає, що знаком тієї ж самої «терпливости нашей» є те, що суспільство прагне довести свої права пером, а не шаблею.

В 1648 році пера виявиться недостатньо, оскільки були пору­шені норми співжиття між народами за законами християнської етики. Але, незважаючи на це, імперативом навіть мілітарної дії продовжують залишатися моральні категорії, тобто, за словами Хмельницького, «шляхетна політика й добре сумління».

Саме цей останній пункт є симптоматичний для розуміння як політичної, так і моральної еволюції, якої зажила концепція укра­їнської державності в період після Хмельниччини, виштовхнувши на авансцену української історії Мазепу. Виразно постають сут­тєві відмінності в інтерпретації цього державного проекту в добу Хмельницького і в добу Мазепи. Відмінності зумовлені радикаль­ною зміною історичних контекстів, у яких діяли обидва гетьмани.

Мазепа, спадкоємець цього складного культурно-політичного синтезу, дає свою відповідь на поставлені Хмельницьким питання у залежності від нових концепційних парадигм своєї епохи. Для Мазепи антагоністом України була вже не тільки Польща, а й Росія, до всього ж Росія у фазі консолідації в імперську державу. А більша вже на той час юридична зрілість українського політичного мислен­ня, яке зазнало впливу європейської правової думки, поставила під сумнів утопічну концепцію «шляхетної політики». Власне, з Мазепи починається розрив між політичним та моральним аспектами дер­жавного проекту. Мазепа, син зовсім іншої культурної епохи, ро­зуміє безперспективність етичного християнського вектора в добу остаточної секуляризації європейської культури, в якій прокладає собі шлях раціоналістичне Просвітництво. Через відмову від уто­пічних парадигм, продиктованих християнською етикою, Мазепа вписує політичне майбутнє України в координати модерного часу.

В добу Мазепи на кін історії виходить нова людина: прагма­тична і діяльна, що мислить «земними» конкретними категорія­ми. Сам Мазепа був не лише «героєм історії» і героєм «роману чи поеми», як писала про нього Олена Теліга, а й героєм «самого життя, паном якого він був — у кожній ситуації», будуючи свою державу «et arte et marte» (мистецтвом і війною) і свідомо беручи на себе відповідальність за «небезпечну гру», яку провадив. Сам Мазепа-поет засвідчує це власними рядками: «Нехай вічна буде слава, же през шаблі маєм права».

«Республіканська традиція» радикалізується: Мазепа відмов­ляється від ідеї конфедеративної автономії на користь ідеї неза­лежної монархічної республіки. Вся подальша історія української політики буде коливатися між цими двома полюсами, які були «запрограмовані» політичним спадком Хмельницького, з одного боку, та політичним спадком Мазепи — з іншого. Але, незважаю­чи на те, що проект Мазепи так ніколи й не був конкретно втіле­ний у життя, політична його роль для української історії — гран­діозна. Фактично Мазепа — перший український політик, який поставив питання про можливість цілковитої самостійності України як держави. У час, коли Україна власне була розгромлена як держава, Мазепа довів до завершення процес концептуалізації української державності.

Якщо до Хмельницького «московській тиранії» протиставля­лася толерантність Речі Посполитої, то в часи Мазепи з боку Укра­їни обидві держави бачились як дві деспотичні форми правління. Для Мазепи ні поляки, ні росіяни не є жодними братами: Переяс­лавська угода (1654), Андрусівське перемир'я (1667), Вічний мир (1686) це довели остаточно. «Братами» є тільки політичні сорат­ники, державні мужі, які поділяють з гетьманом спільну візію іс­торії. Тому в його «Промові до урядників військових і цивільних козацької України» напередодні розриву з Москвою 1708 року гетьман, пояснюючи свій вибір шведського альянсу, каже: «Ми стоїмо тепер, братіє, між двома проваллями...». Ті, кого Хмель­ницький ще півстоліття тому називав «братами», Мазепа бачить як «воюючих між собою монархів, що зблизили театр війни до границь наших», монархів, що «через свавільство своє і привлас­нення необмеженої влади подобляться найстрашнішим деспотам, яких вся Азія і Африка навряд чи коли породжували». Словом, у оптиці Мазепи майбутнє України можливе лише за умов еквідис- танційної позиції Української держави стосовно Польщі та Росії.

Самоочевидна його логіка: із свавільними деспотами немож­ливий ні мир, ні юридичні угоди. Надто з автократичною Росі­єю, чиї писані й неписані закони перебувають у руках правителя, завдяки якому домінує єдиний закон: закон беззаконня. З Росії в Україну надходило єдине право — карне право, кодифіковане в «Уложеніи» ще 1648 року. Його єдиною метою було покарання осіб, винних у державних злочинах та в образливому ставленні до «честі царя». Але найсуттєвішим є те, що Україна й справді мала іншу юридичну традицію, яка становила собою частину саме єв­ропейського спадку української культури. У межах цієї традиції, — на відміну від традиції російської, — угода мала юридичний, а не ідеологічний зміст. Тоді як будь-які пакти з Росією мали основу не юридичну, а ідеологічну. Переяславська угода на той час слу­гувала гірким уроком для українських політиків: військова угода була перетворена на ідеологічну базу експансії Росії в Україні під гаслом «непорушного православного братства». Не випадково темпоральні категорії, якими оперували ці пакти, мали універ­сальну тяглість: не йшлося про конкретні дати, а йшлося не біль­ше не менше як про вічність (досить згадати «Вічний мир» 1686 року, який насправді узаконював «вічний поділ» України між Польщею та Росією і водночас «вічну війну» Росії та Польщі за Україну в самій Україні).

Тому Мазепа намагається надати новій державній конфігурації юридичні підстави, вважаючи, що єдиною формою буття тодіш­ньої України міг бути лише протекторат іноземної держави, який би не повторював модальностей польського та російського піддан­ства. Відтак гетьман вибирає форму дистантного «протекторату» далекого державця, чиє втручання в долю України мало обмежува­тися військовою підтримкою в боротьбі проти спільних для про­тестантської Швеції і православної України ворогів — Варшави та Москви. Цей військовий альянс не давав Шведській Короні у во­лодіння Україну, яка не мала фігурувати навіть серед королівських титулів. Основні параметри держави — кордони, законодавство, а також всі старовинні «права і вольності» українського суспільства мали бути неторканні. Україні по обидва боки Дніпра забезпечу­валася свобода від будь-якого чужоземного панування. Україна доби Хмельниччини ще приймала неминучість централізованої влади чужоземного суверена в конфедеративному устрої. Мазепа робить крок уперед, залишаючи цьому суверенові лише зовнішню роль гаранта державної незалежності України. Словом, військова коаліція — і нічого більше: досить «братства» і «єдиновірства», що закінчуються випаленою землею, всіяною трупами.

ЗАВЕРШЕННЯ РЕСПУБЛІКАНСЬКОГО ПРОЕКТУ

Отже, у своєму баченні форми української державності Мазепа рішуче й радикально відходить від федералістської республікан­ської традиції Хмельницького. З погляду Мазепи, надмірний «демо­кратизм» влади в межах цієї традиції дозволив проліферацію хаосу та анархії в Україні, її драматичний поділ не лише між зовнішніми, а й між внутрішніми антагоністичними силами. До всього ж постій­на зміна політичних сценаріїв виховала в українському суспільстві щось на кшталт вродженої «кратофобії», яка нерідко оберталася не­навистю і до гетьманської влади з її часто незрозумілими для козаць­кого загалу політичними альянсами. Тобто реальна влада здебіль­шого сприймалася як влада чужа, а місцеві керівники — фігурами на загадковій шахівниці цієї влади. Відтак гетьман слушно вважав, що встановлення державної дисципліни мало стати однією з основних запорук суверенітету України. Тому Мазепа пропонує ідею монар­хічної республіки із сильною центральною владою.

Органічним структурним елементом державного проекту Ма­зепи була і його культурна політика. Має рацію Маланюк, твер-

дячи, що культурне будівництво Мазепи було «псевдонімом його будівництва державного». Це державне будівництво — унаслідок цілеспрямованості політичної стратегії гетьмана — становило со­бою складну ієрархію націєтворчих цінностей: від перетворення армії на регулярне військо до розбудови культурного простору для майбутніх поколінь. Не випадково серед пріоритетів культурно­го будівництва Мазепи — Києво-Могилянська академія. І навіть гетьманський собор епітомізує «храм української державності», за словами Маланюка. Словом, мазепинська Україна, вийшовши з Ру­їни, взялася за будування — потужно і цілеспрямовано.

Украй складним питанням є «позаукраїнська» генеалогія дер­жавницької концепції Мазепи, яку, безперечно, слід шукати в полі­тичній думці Європи XVI—XVII століть, що на той час почала фор­мувати теоретичні підвалини модерної континентальної держави.

Самійло Величко без симпатії пише про те, що улюбленим чи­танням Мазепи, гетьмана-«махіавеля», його, так би мовити livre de chevet, «кишеньковою книгою» був «Князь» флорентійського філософа. Сам Мазепа не випадково любив цитувати слова вели­кого флорентійця: «Таємниця — душа справи».

І справді, один з найцікавіших аспектів — вплив Макіавеллі на політичні рефлексії Мазепи, і саме тому, що маємо докумен­тальне свідчення безпосереднього знайомства гетьмана з пер­шоджерелом. Урешті, не випадкова й ця «ситуативна» анало­гія: Маківеллі вважав становище Італії настільки драматичним, що порятунок країни, на його думку, міг прийти лише шляхом встановлення сильної централізованої влади. Тому, за Макіавел- лі, держава вже не є тільки «вкоріненим» комплексом органів і суб'єктів, а демонстрацією потужності, «майстерною» маніфес­тацією сили, іманентним синтезом порядку і конфлікту. Але най­істотніший момент — це, власне, розділення політики й моралі, тобто прощання з теоцентричним Середньовіччям через модер-

ний секуляризований погляд на історію. На українських теренах цю операцію і здійснює Мазепа.

Радикальний вплив Мазепи на еволюцію України в бік унеза- лежнення від віджилих політичних та культурних схем можна про­стежити і на прикладі ще одного специфічного аспекту. Від Хмель­ницького до Мазепи спостерігаємо топографічно-культурну зміну деномінації України, а точніше — процес повільної, але неухильної трансформації «Русі» в «Україну». Співвідношення термінів «Русь» та «Україна», їхній внутрішній культурний конфлікт та поступове розділення засвідчують радикальну трансформацію культурних орі­єнтацій, насамперед секуляризацію культури через відчуження від середньовічних концептів. Це вже є нова реальність, яка продовжує відчувати себе спадкоємцем давньокиївської культури, але стає де­далі свідоміша своєї специфічної ідентичності, і не лише загально­культурної, а й політичної та, зокрема, мовної. Україна Хмельниць­кого — це фактично останній етап давньої Русі, з її «вірою батьків», вкоріненою у свідомість як основа культурної ідентичності. Через те конфесійний критерій (скажімо, «єдиновірство») неуникно сприяв певному розмиванню як культурних, так і — внаслідок цього — по­літичних кордонів. Але наступна за Хмельницьким Руїна, перма­нентна людська, політична й культурна катастрофа України в другій половині XVII століття, безжалісна її колонізація з боку «єдиновір­ного брата», надто ж — підкорення української церкви московській митрополії у 1686 році — перетворило концепцію «Русі» в руках ро­сійської влади на безвідмовний інструмент ідеологічних маніпуля­цій та військової експансії. Але таким шляхом Київська Русь транс­формувалася в модерну Україну.

Наступник Мазепи — Пилип Орлик — був обличчям цього нового покоління, яке вже мислило й діяло в координатах євро­пейської історії. Зокрема, погляд Орлика на Росію як на антаго­ністичну до Європи цивілізацію — це ще відкрита для досліджень 610

тема: адже Орлик чи не на століття випереджає системно критич­не ставлення до російського самодержавства, яке склалося вже в XIX столітті в Європі національних рухів.

Політичний і культурний спадок справи Мазепи своєрідно втілюється в «Pacta et Costitutiones», або Бендерській Конститу­ції Пилипа Орлика (1710). Фактично це перший документ вільної української політичної думки, який з’являється через рік після Пол­тавської битви — у перші роковини смерті Мазепи. Це означає, що політична практика Мазепи отримала своє теоретичне осмислення і продовження. Часто згадується той факт, що Конституція Орлика є першою демократичною конституцією Європи, оскільки вона ви­переджає приблизно на вісімдесят років американську (1787), фран­цузьку та польську (1791) конституції, з яких почався новий відлік історичного часу. Звичайно, українська Конституція належить своїй добі, з відповідними її детермінаціями та юридичними поняттями, і навряд чи можна ставити це явище в один ряд з першими демокра­тичними хартіями кінця XVIII століття. Однак, поза сумнівом, це є не лише політичний, а й культурний документ величезної ваги як правовий акт, що підводить юридичну основу під державний лад не­залежної України. Ця «Charta Libertatum» козацької України є своє­рідним симбіозом державного проекту Хмельницького з державним проектом Мазепи. Від першого він має морально-християнську, від другого — юридично-правову основу. Найприкметніше ж у ньому те, що в Конституції вперше цілеспрямовано координується кон­цепція становища України в зовнішньому контексті з концепцією її внутрішнього устрою. Драгоманов бачить у ній вираз «ясної респу­бліканської думки», сформованої під впливом європейського парла­ментаризму та лібералізму.

Щодо зовнішнього контексту, то Конституція юридично уза­конює остаточний політичний вибір України — вибір незалеж­ності. Основним ворогом української державності тут є «мос­ковська тиранія». У цьому плані Конституція продовжує давню традицію політичної думки України, ще від часів Хмельниччини. Конституція недвозначно говорить про «московське насильство» і про необхідність звільнення Вітчизни «від московського під­данства», яке є еквівалентом «московського ярма». Сам Пилип Орлик називав себе Тезеєм, що мав вивести «з лабіринту стра­шенного рабства гарну Аріадну — нашу Вітчизну, котру стереже московський дракон, і повернути їй колишню волю».

Але найцікавіший аспект — внутрішній: кодифікація прав і обов’язків громадянина. Власне, в Конституції Орлика, духовного наступника Мазепи, маємо несподіване повернення до «шляхетної політики і доброго сумління» як векторного концепту доби Хмель­ниччини. Конституція чітко ставить питання про владу та суспіль­ство, власне, про права та свободи влади та суспільства й окремих його індивідуумів та про їхню обопільну відповідальність в ім’я со­ціальної злагоди й християнських форм співжиття. Украй важливим елементом цього проекту є об’єднання Правобережної та Лівобереж­ної України, тобто бачення етнічної, релігійної та мовної цілісності держави. Владу гетьмана належиться регулювати та делімітувати згідно з цілком визначеними законами, які не вільно порушувати, ні «зверху», з боку самої влади, ні з боку «низів». Конституція Орлика не мислилась як закон для привілейованих каст. Навпаки, основна увага в ній приділена саме непривілейованим категоріям населення, які закон має захищати насамперед. І в цьому, безперечно, слід шу­кати одну з «наймодерніших» рис цього документу. У Конституції постійно зустрічається формула: «люди вбогі», «посполиті люди». Категорія «посполитого люду» є соціально артикульована: в ній є «козачі вдови й осиротілі козацькі діти», що мають бути звільнені від податків та інших «посполитих повинностей». На думку автора, це найбільш вразлива категорія, і тому форми її захисту від внутріш­ньої експлуатації з боку козацької старшини, купецького стану тощо описані детально. Так, Конституція має гарантувати форми захисту суспільства не лише від зовнішніх ворогів, а й від зловживання міс­цевої влади. Козацькому керівництву не вільно «чинити насилля» над селянами, ремісниками та простими козаками, змушуючи їх до сезонних та інших робіт на власну приватну користь (артикул 10). Конституція Орлика засвідчує, що Мазепа залишив виразний для своїх наступників політичний заповіт: побудувати свого «Левіафа­на», цитуючи Гоббса, тобто цілісну незалежну державу, того «смерт­ного бога», якому суспільство завдячує своїм «миром та безпекою».

«Республіканський проект», основи якого закладає Хмель­ницький і структуру якого вивершує Мазепа, віднині стане «вну­трішньою природою» українського політичного руху до наших ча­сів. Але цей феномен в усі періоди необхідно розглядати в тісному взаємозв’язку з динамікою літературного та культурного процесу. Цілісний аналіз цих аспектів виявляє явище величезної культурної та етичної ваги, а саме: незважаючи на історичну поразку україн­ського «республіканського проекту», йшлося про свідому спробу побудови громадянського суспільства в оточенні імперіалістичних держав. А отже, разом з цим ішлося про високий ступінь зрілості національної самосвідомості тодішнього українського суспільства.

Це з особливою виразністю постає в двох інших важливих до­кументах Пилипа Орлика — «Вивід прав України» та «Маніфест до європейських держав» (1712), написаний французькою мовою. У цих документах Орлик знову послідовно повертається до мо­ральних принципів «шляхетної політики» в добу Хмельницько­го: Україна вибирає свій шлях не з почуття помсти, а «згідно із справедливістю і правом, що дозволяє кожному боронити свою власну справу й свою власну мету».

Важливим геополітичним аспектом думки Орлика (зокре­ма, в його епістолярній спадщині) є й ідея об’єднання польських і українських «окраїн» (в польському значенні — «kresy») задля

Освячення Успенського собору Києво-Печерської лаври. Меценатом виступав Іван Мазепа. Гравюра 1702 року

протистояння Російській імперії. Однією з найприкметніших тез «Виводу» є та, що незалежність України становить «інтерес євро­пейських держав». Україна здатна створити противагу Росії, яка, як передбачає Орлик, «незабаром може змагати до повалення єв­ропейської свободи». Відтак загарбана Україна сприяє зміцненню московської тиранії. А вільна Українська держава є гарантом стій­кого тривалого миру, а отже, і континентальної рівноваги (подібна ідея пізніше буде висловлена і в «Історії Русів»). Більше того, «Ви­від...» формулює ідею, яка в Європі змогла конкретизуватися (і то лише теоретично) тільки після Другої світової війни, а саме: силь­ніші держави не мають чинити насилля над державами слабшими, позаяк захист пригніченого — чи це буде окрема людина, чи ціла держава — є невід’ємним моральним обов’язком християнського світу. Це чи не найцікавіший спадок української політичної думки, який засвідчує її органічну приналежність до циркуляції філософ­ських та юридичних ідей у тогочасній Європі. У тій Європі, додамо, яка вже на той час, на відміну від XVII століття, не виокремлювала Україну в окрему політичну одиницю. І в тій Європі, де в рік напи­сання цих документів — 1712 — Руссо тільки народився.

ПІД ЗНАКОМ ВІДРОДЖЕНОЇ ОСОБИСТОСТІ

Таким чином, переможена на полях битв, «республіканська тра­диція» стає духовним поштовхом до нового політичного мислен­ня та нової літератури. Місце знищеної «військової еліти» посідає «еліта літературна» (В. Липинський). Конституція Орлика свідчить про народження модерної концепції демократії, при всіх зрозумілих корекціях на час (правова держава, парламентаризм, рівність, сво­бода слова, совісті тощо), — демократії, заснованої на древньому й шляхетному фундаменті «давньокиївського Гуманізму». Поразка «Козацькоїреволюції» породжує також традицію утопічної літера­тури українського Просвітництва, вивершеної в ідеї «Горньої Рес­публіки» Григорія Сковороди, яка перекидає міст від барокової та просвітницької літератури до етики й естетики Романтизму. А Іван Котляревський пошле свого Енея з руїн Трої-України на побудову Нового Міста волі. У цьому сенсі українське Просвітництво зако- ріниться не у «вольтерівській» лінії європейського Просвітництва (з його раціональним захистом «освіченого деспотизму»), а в лінії Руссо, «ірраціонально» чутливій до національних процесів у новій Європі, охопленій вогнем революцій проти монархічної влади.

Але «хребтом» цієї концепційної еволюції буде історіографія: від козацьких літописів, через «Історію Русів», яка відтворить спадок Хмельницького та Мазепи в ідеї свободи як «природно­го права» людини, до «Книг Буття українського народу» Миколи Костомарова, з його проектом Федерації вільних слов’янських народів, до історіософії Тараса Шевченка, який поставить «на сторожі» народу Слово. Власне, Шевченко стане одним із перших поетів слов’янського світу, який не лише з національних пози­цій, а з позицій гуманістичних винесе смертельний вирок Імперії як інфернальній машині насилля, несумісній з людською духо­вністю, гідністю, творчістю. Поет зніме ауру сакральності з «ві­зантійського Саваофа», який виявиться поліційним карателем народів, і відкриє своїй нації перспективу майбутнього під зна­ком відродженої особистості, освяченої справжнім Богом, який «карать і миловать не буде», бо «ми не раби його — ми люде». Відтак, при всіх відмінних модальностях, ядром українського «республіканського проекту», від XVII століття до сьогодні, за­вжди залишалась «національна ідея», яка осмислювала історію не в месіанських, тобто надземних, а в конкретних гуманістичних категоріях, тобто в категоріях людини, її ідентичності, її права на особистий вибір та відповідальності за цей вибір перед суспіль­ством, перед його минулим і перед його майбутнім.

Не випадково українські змагання за незалежність 17—20-х років Маланюк називає вогнем «продовженої Полтави». У межах однієї тільки Української революції маємо спробу реалізації двох державних проектів: демократичної «соціалістичної» республіки в період Центральної Ради та монархічної республіки під управлін- ням Скоропадського. Але в обох випадках домінуючим був прин­цип справедливості державного впорядкування України та пари­тетності її статусу з іншими державами. Досить зацитувати слова М. Грушевського, сказані 1917 року: «Я не бажаю своєму народо­ві «панування», бо вважаю, що панування деморалізує, вироджує самого пануючого і не може бути поєднане з правдиво-демокра­тичним устроєм. [...] Я не хочу українського імперіалізму». І по­тім: «Теперішнє українство — се те, що було од віків на українській землі: домагання для українського народу рівного права з іншими народами — права бути господарем на одвічній своїй землі».

Символічною є в період 1917—1920 років як самоідентифіка- ція діячів Української революції з феноменом Мазепи, з одного боку, так і актуалізація в Росії, як згадувалося на початку статті, «мазепинского вопроса», з другого. Так, геніальний графік Нарбут, прибувши в революційний Київ з Петербурга, називав себе «мазе- пинцем» і в модернізованій формі відроджував бароковий світ ма- зепинської України. «І тому Мазепа такий близький нам, — писала Олена Теліга, один з найяскравіших символів Української револю­ції, чиє життя обірветься під нацистськими кулями в 1942 році в Бабиному Яру, — бо ритм його життя, його відчування і бажання були наскрізь сучасні і наскрізь наші своєю повнотою, і своїм не­впинним шуканням прекрасного і величного для нашої батьків­щини, — безнастанно зазираючи в бездонні очі смерті». А шові­ністичний київський «Клуб русских националистов», зі свого боку, 13 січня 1914 року надіслав телеграму до голови Ради Міністрів у Санкт-Петербурзі з катастрофічним попередженням: «Планы ма- зепинцев состоят в том, чтобы оторвать от России всю Малорос­сию вплоть до Волги и Кавказа и включить ее на федеративных на­чалах как автономную единицу в состав Австро-Венгрии».

З російського боку відновилося протиставлення «нашого», тобто «доброго» Богдана, «злому», себто «їхньому» Мазепі. Тіні двох гетьманів ніби розчахнули навпіл Україну, дуалізували на­віть окремих протагоністів її історії. Наприклад, відомий «лідер воюючого київського малоросійства», як називає його Маланюк у статті «Малоросійство», Василій Шульгін напередодні революції 1917 року твердив, що існує «два Шевченка»: «наш», «богданів- ський», «свій» — і «їхній», «мазе- пинський», «чужий». До слова, той самий Шульгін вважав сам топонім «Україна» настільки маг­нетично притягальним, що пропонував його в черговий раз за­боронити, щоб тим самим зупинити загрозливий для Російської імперії національний український рух. Уже не кажучи про радян­ські часи, коли той самий, нібито, за цією логікою, «добрий» Бог­дан був піднесений до одного з предтеч «інтернаціональної друж­би народів-братів», яких «сплотила навеки великая Русь», вона ж

— радянська Росія, у той час як церковна анафема Мазепі зміни­лася анафемою партійною, і в усіх радянських енциклопедіях Ма­зепа фігурував одночасно як «зрадник українського народу» і як «зрадник російського народу» (politically correct по-радянськи!). У часи радянського режиму ім'я давно померлого Мазепи було заборонене не менше, як імена найрадикальніших живих дис­идентів: тінь гетьмана грізно нагадувала про можливість іншої

— вільної — України і про вперте тривання цієї ідеї в часі. І якщо й сьогодні клінічний спадок радянського режиму — православні клікуші вкупі з комуністичними — вимахують транспарантами, протестуючи навіть проти надання київській вулиці імені Мазе­пи, це ще раз доводить, що поглинена політичною владою церква

— мертва, як мертвий і тоталітарний режим. А Мазепа — живий як ніколи.

Як, зрештою, доводить і те, що Мазепа тією мірою неприйнят­ний для Росії, якою для Росії неприйнятна Європа і загалом демо­кратична система. Тому Мазепа — не просто політик і державний діяч. Це все ще не до кінця прочитана книга української свободи.

Оксана ПАХЛЬОВСЬКА

21-29 серпня 2009 р.