Катехізма Володимира

Коли людина визнає християнську віру, вона починає це визнання сло­вом Символу віри “Вірую”, бо віра є відповіддю людини Богові. Але перед тим, як викладати віру Церкви такою, якою вона визнається у Символі, проголошується в літургії, здійснюється у виконанні заповідей і в молитві, людина мусить бути навченою основним положенням християнства.

Але слово “катехізис” (“катихісис”) у перекладі з грецької означає “через слух”, тобто усну настанову у вірі, стислий виклад основ христи­янського вчення у формі питань і відповідей^[84]. Це саме по собі надзвичайно нагадує форму і зміст “Промови філософа”, що не може бути випадковим.

Проблема, що розглядається, може постати перед нами у новому світлі, якщо подивитися на неї крізь призму церковної обрядності, а також залу­чити дані писемних джерел і пам’яток давньоруського мистецтва, переду­сім тих, що хронологічно і тематично близькі до Початкового київського зводу.

Звертає на себе увагу той факт, що “Промова філософа” вставлена у сказання про хрещення Володимира, котре сприймається як сакральний церемоніал, що епічно розгортається в просторі й часі: прихід до Володи­мира місіонерів, потім вибір віри послами князя в різних країнах і, зреш­тою, прийняття Володимиром у Корсуні таїнства хрещення після спові­дання ним Символу віри.

“Промова філософа” складає сутність першого етапу цього тривалого обряду, бо проповіді інших місіонерів подаються надто схематичними і наївними, вони слугують лише прелюдією до “Промови філософа”, від­тіняючи переваги грецької віри. Водночас “Промова філософа” містить стислий, ємкий і точний виклад принципових засад християнства, у ній говориться про найголовніше з Ветхого і Нового Завітів.

Хоча у нас обмаль свідчень про те, як відбувалася християнізація слов’ян, однак сутність їхніх запозичень у Візантії в царині релігії визна­чалася консерватизмом ортодоксального християнства, адже вибірковість чи зміна запозичень погрожувала звинуваченнями у єресі^[85]. З мізерних, уривчастих свідчень джерел відомий американський візантиніст і славіст І. Шевченко робить спробу скласти картину того, як відбувалася катехіза- ція слов’ян. Використані ним матеріали взяті з диспуту Григентія з іудеєм, житій Феодора Едеського, Панкратія Тафмінського та стислого житія апостола Андрія. Судячи з них, катехізаційна проповідь була доволі важ­кою дидактичною побудовою на мотиви Ветхого Завіту з ексксурсом в іс­торію Вселенських соборів. Аналогічний висновок автор робить і на під­грунті аналізу житія Мефодія, “Повісті врем’яних літ”, листа патріарха Фотія до болгарського царя Бориса. Порівнюючи те, що нам відомо про хрещення Русі з переліченими джерелами, І. Шевченко відшукує у картині християнізації Києва риси, притаманні візантійському місіонерству вза­галі. Демонстрація картини Страшного суду, влаштована грецьким філо­софом київському князю, пише І.Шевченко, разюче нагадує не лише істо­рію навернення Бориса, але й користування “наочними матеріалами” з агітаційною метою, що зустрічається у житії Панкратія. Висновок І. Шев­ченка: хрещення Русі, як описано у руських джерелах, є локальним варі­антом загальновізантійського хрещального сценарію^[86].

На наше переконання, цей висновок можна конкретизувати і допов­нити. Відомо, що на Русі запозичили візантійську церковну практику, згідно з якою дорослого хрестили не інакше, як після навчення його вірі або оглашенні (грецьк. “катехізис”), після чого мав проминути певний час (іноді кілька років, іноді кілька місяців, в залежності від обставин) до при­йняття таїнства хрещення.

Спочатку намагалися показати оглашеним марність іудейського і жа­люгідність язичеського вірувань, доводячи переваги християнства. Потім розповідали про справи Божі: про створення світу і людини, про гріховне єство людське, про безсмертя душі, про майбутнє життя, про нагороду до­брих і покарання злих, про тяжкість гріхів, про необхідність викуплення. Говорили про Втілення Христа, Його Страсті, Воскресіння і Вознесіння, пояснюючи сутність всіх подій. Після ретельної настанови в істинах віри пропонувалося вступити в союз з Богом, охреститися^[87]. Все це зустрічаємо у “Промові філософа”. Тож постає питання: що могло послужити для неї взірцем? Як виявляється, існували спеціальні оглашальні слова — повчання (катехізми), з якими катехети, себто ті, хто навчав вірі, зверталися до нео­фітів. Особливою популярністю користувалися повчання архієпископа Кирила Єрусалимського, котрий жив у IV ст. З його творінь грецькою мовою збереглися 18 оглашальних і 5 тайноводствених слів, виголошених ним у 347—348 рр. Оглашальні слова призначалися для навчання вірі тих, хто готувався до хрещення і були виголошені Кирилом впродовж Чотири- десятниці. Тайноводствені слова укріплювали віру новоохрещених і про-

Св. Мефодій. Олійний живопис. Софія Київська, Апостольський вівтар. ХУІІІ ст.

Св. Кирило. Олійний живопис. Софія Київська, Апостольський вівтар. ХУІІІ ст.

Розділ 1. Prima signatio Володимира... мовлялися ним протягом Великодня, після того, як оглашені удостоїлися хрещення. Згідно з давньою практикою Церкви, хрещення оглашених від­бувалося чотири рази на рік: на Богоявлення, на П’ятидесятницю, в Лазо- реву суботу та у Велику суботу після утрені.

Зміст оглашальних слів св. Кирила такий. У передмові (“Повчанні тому, хто готується до оглашения”) говориться про обов’язки християнина взагалі та про те, що потрібно належним чином приготуватися до хрещення. При­чому оглашені називаються “просвещаемыми”, тобто людьми, які вже от­римали благодать Святого Духа: “Уже воня блаженства на вас, просвещае­мые! Уже собираете вы духовные цветы для сплетения венцов небесных; уже благоухание Духа Святого излилось; уже вы в преддверии царских чер- тогов.Уже перепись имен ваших была. Также и в воинство наречение, и брачные светильники.”^[90]. У першому слові йдеться про важливість хре­щення; у другому — про тяжкість і походження гріха та про необхідність по­каяння; у третьому — про те, чому хрещення відбувається у воді; у четвер­тому — стисло про основи християнського віровчення; у п’ятому — про значення віри і Символу віри. В останніх 13 оглашальних словах поясню­вався весь Символ віри, саме місцевий, Єрусалимський, дещо відмінний від Нікейського. Проповідник пояснює один за одним увесь Символ віри.

У п’яти “Тайноводствених словах” тлумачаться сутність і обряди Та­їнств хрещення, миропомазання і Євхаристії. Історик Церкви Філарет, єпископ Чернігівський, зазначає: “св. Кирил говорить спокійно, пропонує думки свої просто, ясно; висловлюється точно; там, де оживлюється пред­мет, говорить живо”.

цей опис, опис IV століття, начебто бачимо те саме, що здійснюється у пра­вославних храмах ХІХ століття”^[91].

Цікаво, що у третьому оглашальному слові св. Кирила, так само, як і у “Промові філософа”, розкривається зміст хрещення водою, причому в обох випадках робиться екскурс у ветхозавітну історію. Якщо у св. Кирила наго­лошується на священних властивостях води, її божественному походженні, то у “Промові філософа” священна дія води розглядається в контексті іс­торії про Гедеона та “Руно Орошене”, що, вочевидь, віддзеркалює наріжну для новонаверненої Русі ідею Боговтілення — Пришестя на Русь Христа.

Варто звернути особливу увагу на четверте і п’яте “Оглашальні слова”. У четвертому “Слові” говориться про десять догматів: про Бога, про Христа, про народження від Діви, про хрест Розп’яття, про Погребіння, про Вос­кресіння, про Вознесіння, про майбутній Суд, про Святий Дух, про душу, про тіло, про їжу, про одяг, про воскресіння людей, про хрещення, про Вет­хий і Новий Завіти, їхній взаємозв’язок, про книги Біблії. Варто зауважити, що так само, як у “Промові філософа”, у слові про Божественне Писання св. Кирил приділяє особливу увагу Ветхому Завіту, закликаючи достеменно вивчати його. Перераховуючи книги Ветхого Завіту, він пише: “Из Ветхого Завета двадцатью двумя книгами, как сказано, занимайся, и если ты хочешь научиться, то старайся с моих слов запомнить их поименно...”^[92].

У п’ятому “Слові” про віру св. Кирил звертається до своїх слухачів: “Много можно говорить о вере, так что целого дня не достанет для рассуж­дения о ней. Удовольствуемся еще одним ветхозаветным примером Ав­раама, так как мы и сынами его посредством веры соделались, он не делами только оправдался, но и верою”. І далі св. Кирил стисло викладає історію Авраама^[93].

В одному з останніх оглашальних слів — п’ятнадцятому, св. Кирил гово­рить про Друге Пришестя Христове, про суд над грішними та нагороду пра- ведників^[94], що також знаходить аналогію у “Промові філософа”, яка закін­чується демонстрацією Володимиру запони із зображенням Страшного суду.

Отже, як бачимо, за змістом “Промова філософа” перегукується з “Ог- лашальними словами” Кирила, хоча за формою вона інша: майже все, про що говорить Кирил, згадується у “Промові філософа”, в тому числі й історія Авраама, одначе у “Промові” все подано у глобальному контексті світової історії. Річ у тім, що Кирил не ставив собі за мету викласти всю Священну історію, спеціально зазначивши, що наводить з неї окремі приклади.

Крім повчань Кирила Єрусалим­ського, збереглися “Оглашальні слова” Афанасія Олександрійського, Кли­мента Олександрійського, Григорія Ни- ського, Іоанна Златоуста, Феодора Сту­дита тощо. Два “Оглашальних слова” до тих, хто готується до хрещення, були виголошені Іоанном Златоустом, як вважають, 387 р. під час Чотиридесят- ниці: перше — за 30 днів до Великодня, друге — за 10. Перше з них — “про те, чому хрещення називається банею па- кибуття, а не оставлення гріхів, і що не­безпечним є не лише порушувати клятву, але й клястися, хоча б ми кля­лися справедливо”. Друге “Слово” — “про жінок, котрі прикрашають себе плетінням волосся і золотом, і про тих, хто переймається прикметами, чи замовами — що все є чужим християн­ству”^[95].

Климент Олександрійський керував настановою оглашених як предстоятель

Святитель Іоанн Златоуст.

Мозаїка “Святительський чин Софії Київської, деталь. 1011—1018 рр.

Олександрійської оглашальної школи. Навчання поділялося на два курси, котрим передував підготовчий курс. Цьому поділу навчання відповідали і три головних творіння Климента: “Увіщування до Еллінів”, “Педагог”, “Стромати”, так само, говорить Климент, як Бог-Логос (Слово) є Увіщу- вачем, Педагогом, Учителем. “Увіщування” звернене до язичників, тому у ньому письменник переслідує полемічну мету і через доведення до аб­сурду спростовує язичницьке вчення про богів. “Педагог” відповідає пер­шому оглашальному курсу і викладає правила практичного християнського життя, християнської моралі. Зрештою, другий курс — “Стромати” вчить основам віровчення, які розглянуті Климентом в глибоко символічному ключі, навіть із застосуванням нумерології^[96].

Таким чином, “Оглашальні слова” були різними як за формою, так і за змістом, адже мали гостроактуальний характер, відповідаючи нагальним потребам дня. Одначе всі вони служили єдиній меті — підготувати людину до хрещення, навчити її вірі. Про це красномовно свідчить Григорій Ни- ський: “Слово оглашения необхідне для тих, хто приступає до благочести­вого життя, щоб Церква помножувалася приростом спасенних, тому що іс­тинне вчення через настанову доходить до слуху невіруючих. Втім, не всім, хто приступає до просвіти, прийнятним буде один і той же образ навчання, але, за різницею вірувань, слід змінювати оглашення, (підкреслено авто­ром), маючи на увазі одну й ту саму мету настанови, проте неоднаково ко­ристуючись доказами. Адже іншими поняттями керується юдействуючий, й іншими пробуваючий в еллінстві... Тому за родом хвороби слід застосо­вувати і спосіб лікування”^[97].

З наведеного матеріалу напрошується висновок: “Промова філософа” явно нагадує собою древні “Оглашальні слова”. Створюється враження про існування за часів патріарха Фотія — активного провідника політики християнізації слов’ян — спеціального тексту, призначеного для оглашення князя — неофіта. Якщо наше припущення вірне, то, вірогідно, цей складе­ний у Візантії документ у ІХ ст. був застосований у Великій Моравії і в Бол­гарії, а наприкінці Х ст. — на Русі, де зберігався у княжому або митрополи­чому архіві і при укладанні зводу 996—997 рр. був у відредагованому вигляді вплетений у тканину літописної розповіді.

У цьому зв’язку варто згадати, що серед найдавніших слов’янських пе­рекладів переважають твори авторів “золотого віку” візантійської ритори­ки — Іоанна Златоуста, Григорія Богослова, з більш пізніх — Іоанна Дамас- кіна, Козьми Веститора, Феодора Студита (до речі, останньому також належить велика кількість оглашальних слів) тощо. Переклад насамперед творінь ранньовізантійських проповідників пояснюється як їх високими художніми достоїнствами, так і тим, що їхнє красномовство було звернене до вчорашніх язичників, адже паралель з новонаверненими слов’янами була надто наочною.

Більшість похвальних і численні учительні слова були перекладені у зв’язку з церковними потребами у складі календарних збірок (мінейних і тріодних гоміларіїв), але перекладалися і авторські колекції творів: збірка з 13 (а згодом з 16) слів Григорія Богослова, Златоструй, що переважно складався зі слів Іоанна Златоуста, а також складений майже повністю з його творів тріодний гоміларій — Златоуст.

Для нашої теми особливо важливо відзначити, що серед найбільш ран­ніх перекладних творів у слов’ян були катехізми (повчання оглашальні), зокрема Кирила Єрусалимського і Феодора Студита^[98].

Св. Павло — апостол язичників. Мозаїка в барабані центрального купола Софії Київської.

1011-1018 рр.

Варто зауважити, що “Промова філософа” за своїм змістом і побудо­вою близько стоїть до древнього ка­нону антіохійської літургії, що збе­реглася в Апостольських Постановах. У молитовному євхаристичному чині, славлячи Бога і перелічуючи Його благодіяння, що спонукають людину до вдячності, священик зупиняється на перших актах Божественної діяль­ності — на створенні світу через Сина, причому наголошується Божествен­ність Сина і Його відношення до Отця. Далі говориться про створення через Сина ангельських чинів і різних предметів царства природи. Потім молитва переходить до створення людини і докладно описує акт тво­ріння, саму людину, зображує Рай, гріхопадіння перших людей, історію родини і потомства Адама; далі розповідається про головні події з життя патріархів, долю народу Божого в Єгипті і Божі благодіяння під час ви­ходу звідти іудеїв. Вказавши на хваління Бога різними ангельськими чи­нами, укладач молитви переходить до історії викуплення, причому реп­резентує Христа хоча й єдинородним Сином Божим, народженим перед усіма віками, одначе підлеглим, нижчим, службовою особою, і без тих визначальних рис, у яких зображено відношення Сина до Отця за визна­ченням Нікейського собору і Отців IV ст. Цей погляд є напіваріанським і є ще не розвиненим вченням про іпостась Христа, себто репрезентує ранню редакцію літургії^[99].

Цікаво, що риси аріанства містить у собі і викладений Володимиру Символ віри при його хрещенні, адже у Символі стверджується, що Бог- Отець старший за Сина, а стосовно Христа застосовується термін “подіб- носущний”, а не “єдиносущний” Отцю^[100].

Визначний німецький теолог, візантиніст і славіст Г. Подскальський висловлює подив: яким чином у Сповідання віри, вкладене в уста Володи­мира, двічі закладається аріанська теза про “подібносущність”?^[101]

А. Кузьмін пояснює цей напіваріанський Символ проникненням на Русь кирило-мефодіївської традиції, що зберегла у собі риси аріанства. Іс­торик аргументує наявність у кирило-мефодіївській традиції реліктів арі­анства тим, що вона зазнала впливу рис західного християнства, які стійко зберігалися у різних країнах Європи ще з часів готів-аріан і проникли у По- дунав’я разом з ірландськими місіонерами^[102]. Безсумнівним, одначе, є факт, що величезна більшість словесності, що прийшла на Русь з хрещенням, була створена у Візантії, а не у слов’янських землях. Русь отримала хрис­тиянську літературу “готовою”, відібраною і перекладеною на Балканах. Тож, аріанські риси кирило-мефодіївської традиції радше за все можна по­яснити впливами на неї не західної, а навпаки — східної гілки християн­ства, а саме — Антіохійської Церкви.

У ранньохристиянській Антіохії, яку називають “Парижем Сходу” з її рухливим, легковажним населенням, жадібним до розваг, сильними були традиції язичництва, існувала впливова іудейська община. Відомо й те, що тут було поширене аріанство^[103]. У цих умовах гартувалася майстерність ві­зантійських проповідників — катехетів, тому не дивно, що Антіохійська Церква до появи Нікео-Цареградського Символу зберігала аріанські риси. Творчий доробок антіохійських проповідників доби масового прилучення людей до християнської Церкви, що відбився і у проповідницькій літера­турі і у літургії, став у нагоді при християнізації слов’ян. Все це дозволяє висловити припущення, що через кирило-мефодіївську традицію на Русі своєрідно переломилися древні обряди Антіохійської Церкви, що вклю­чали в себе літургійний чин, на основі якого виник той оглашальний текст, котрий став протографом “Промови філософа”.

Вірогідність цього припущення підтверджує прикметний факт збере­ження у “Промові філософа” дати Різдва Христового за антіохійською ерою. Належність пам’ятки до ранньохристиянської традиції засвідчує і притаманна їй ряснота апокрифічних мотивів саме тієї доби, коли ще не були розроблені канони Візантійської Церкви. Важко сказати чим пояс­нюється збереження аріанських рис у документах, пов’язаних з хрещенням Володимира: неточністю перекладу^[104] чи наявністю реальних елементів арі­анства на Русі у Х ст.^[105] Річ у тім, що у мовному відношенні Сповідання віри Володимира кваліфікують як болгарський текст, створений раніше сере­дини Х ст.^[106]

У світлі запропонованої нами атрибуції “Промови філософа” можлива й така відповідь: перекладачі давніх літургійних текстів Антіохійської Церк­ви не могли змінювати їх зміст, адже це було компетенцією церковних Со­борів. Очевидно, щодо зазначених текстів не існувало якоїсь канонічної санкції, а у подібних випадках православна ортодоксія вимагала точного дотримання обрядності.

Надзвичайно важливим тут видається мистецький аспект “Промови філософа”, дослідженню якого не надавали належної уваги в науці. На нашу думку, відбиттям обряду оглашення Володимира, очевидно, є епізод із запоною, на якій було зображено Страшний суд. Даний сюжет, як пра­вило, розміщували в західній частині храмів, найчастіше в нартексах (ка­техуменах), де стояли ті, хто каявся, а також оглашені. Серед пам’яток ві­зантійського монументального живопису слід назвати фрески церкви Панагії тон Халкеон у Фессалоніках (1028), розписи крипти Бачковської костниці в Болгарії (третя чверть ХІІ ст.), церкви Панагії Мавріотіси в Кас- торії (початок ХІІІ ст.), мозаїку церкви Санта Марія Ассунта на о. Торчелло (близько 1200); ця композиція набула поширення у ХІІ ст. і в храмах Пів­нічно-Східної Русі, серед яких варто передусім назвати новгородські храми — Николо-Дворищенський собор (близько 1120) та церкву Спаса на Нередиці (1199), стінопис яких зазнав безперечного впливу ранньої київ­ської традиції^[107]. Найдавніші ж зображення Страшного суду у монументаль­ному живопису Києва зустрічаємо в нартексі Чудо-Михайлівської (кінець ХІ ст.) і Кирилівської церков (середина ХІІ ст.)^[108].

У відповідності з канонами, в західному притворі храмів мали розта­шовуватися гаптовані зображення Страшного суду: відомо, що шиті тка­нини “без числа” прикрашали давньоруські храми. Цікаво, що традиція розташування завіси у нартексах храмів була дуже стійкою, причому сим­воліка такого розташування пов’язувалась з покаянням грішників. Зокрема Симеон Фессалонікійський (ХѴ ст.) на питання, яке значення мають завіси біля притворів, відповідає: “Потому-то в священных обителях и ограждают храмы некоторыми завесами во время пения, совершаемого вне храма; а входя в храм, отдергивают их, выражая тем, что Христос низшел ради нас и, разорив средостение ограды и дав мир, возвел нас на небо. Да и впадшие во грехи не дерзают входить внутрь храма. И совершая чин обновления, мы наблюдаем это...”^[109].

Цікаво, що у східнохристиянському монументальному живопису Х — першої половини ХІ ст. зображення Страшного суду не набуло популяр­ності. Принаймні ця сцена відсутня не лише у храмах Х ст., але й у най­більших монументальних ансамблях першої половини ХІ ст. — Софії Ки­ївській (перша чверть ХІ ст.), Осіос Лукас у Фокіді (близько 1011), Неа Моні на о. Хіос (1042—1056). Імовірно, не було такої сцени і в Десятинній церкві Києва. Вірогідно, традиція зображати в стінопису храмів Страшний суд почала поширюватися наприкінці ХІ ст., витіснивши більш ранній звичай ілюструвати цей сюжет на іконах або гаптованих тканинах, на яких він був, так би мовити, “рухливим”. Таку освячену на престолі ікону чи тканину можна було принести у княжий палац для здійснення обряду ог- лашення, що, імовірно, і було зроблено у випадку з хрещенням Володи­мира.

Такий висновок випливає з функціонального характеру християн­ського мистецтва, яке було тісно пов’язано з літургією. Зовсім не випад­ково у православ’ї тема Страшного суду осмислена у літургії оглашених, як про те свідчить “Тлумачення на Божественну літургію” преподобного Максима Сповідника. Даючи пояснення літургії, він говорить, що вона символічно зображує у своїх обрядах стан людини у нинішньому і майбут­ньому житті, її поступове сходження на шляху духовного удосконалення, яке має завершитися у Царстві Слави. Керуючись останньою паралеллю, Максим Сповідник вхід народу у церкву пояснює як навернення невірних від невігластва й омани до пізнання Бога, покаяння і виправлення кожного з нас; читання Писання означає вимогу Божественної волі стосовно на­шого Спасіння; привітання “Мир всім”, що передує цим читанням, озна­чає розраду за подвиги добра. Видалення оглашених з храму після читання Євангелія означає проповідь Євангелія всім народам, після чого настане кінець віку і грішні будуть відокремлені від праведних^[110]. Примітно, що про­повідь грецьким філософом Слова Божого Володимиру завершується де­монстрацією князю картини Страшного суду, яка ілюструє відокремлення грішних від праведних і хід одних у пекло, других — у Рай. Саме на даному моменті акцентує літописець, підкреслюючи, як це вразило Володимира.

Ніщо не заважає припустити, що на ранніх стадіях існування христи­янства у Візантії оглашення неофіта, зокрема в Антіохійській Церкві, за­вершувалося ілюстрацією йому зображення Страшного суду на іконі або шитій тканині, і пізніше ця практика була застосована візантійськими мі­сіонерами у слов’ян. Те, що такий церковний чин існував насправді — про­мовисто засвідчує один з епізодів охрещення болгарського царя Бориса- Михаїла (864 р.). Хоча болгарської пам’ятки про його охрещення не збереглося, однак сюжет демонстрації Борису картини Страшного суду на­водять візантійські хроніки Х—ХІІ ст. Так, Продовжувач Феофана (сере­дина Х ст.) розповідає, як князь Борис, завзятий мисливець, виявив ба­жання зобразити в своєму палаці сцену полювання. Він запросив до себе грецького живописця, ченця Мефодія, і коли той з’явився, Борис з Божого промислу раптом наказав зобразити картину, один погляд на яку наводив би на глядача жах. Мефодій же не знав нічого іншого, що якомога сильніше наводило б страх, як Другого Божественного Пришестя, і зобразив його на картині: з одного боку праведників, котрі отримують воздаяния за подвиги, з другого боку грішників, які пожинають плоди посіяного у житті. Поба­чивши цю картину, князь, охоплений страхом Божим, по оглашенні у Бо­жественних таїнствах серед глибокої ночі приймає хрещення^[111].

Цей самий сюжет зустрічаємо у Симеона Магістра (середина Х ст.), Іоанна Скіліци (друга половина ХІ ст.) і Георгія Кедріна (рубіж ХІ— ХІІ ст.)^[112]. М. Соколов вважав цю розповідь легендарною, хоча зазначив, що вона побудована на правильній думці: питання про долю людини після смерті, на яке не давало ясної відповіді язичництво, нерідко змушувало варварів навертатися у християнство. Так, король нортумбелландський Едвін охрестився після того, як йому наочно роз’яснили християнське вчення про майбутнє життя^[113].

Отже, маємо кілька свідоцтв про цілком певний зв’язок сюжету Страш­ного суду з наверненням язичницького державця.

Тому П. Толочко слушно зазначає, що включення до літопису болгар­ського сказання (себто “Промови філософа”) про хрещення царя Бориса дозволяє припустити і повторення ситуації^[114].

На думку А.-Е. Тахіаоса, у Візантії існував — і не міг не існувати за уні­тарного характеру держави — єдиний “слов’янський проект”, у рамках якого здійснювалося хрещення як Болгарії, так і Русі^[115].

Постає питання: звідки літописець узяв текст оглашення Володимира, а також вкладений у вуста князя Символ віри? Тут можна згадати заува­ження М. Присьолкова про звичай візантійської церковної адміністрації при заснуванні нової кафедри складати “нотатки історичного характеру про причини, місце й осіб цієї події”. Історик пояснював цим виникнення Найдавнішого зводу 1037 р., пов’язуючи таким чином початок літописання із заснуванням митрополичої кафедри у св. Софії ^[116]. Не зайвим буде згадати і висновок Д. Лихачова щодо Сказання про поширення християнства на Русі, покладене в основу руського літописання^[117].

Варто нагадати загальновідомий висновок О. Шахматова про виник­нення Найдавнішого літописного зводу в 1039 р. при митрополичій ка­федрі в Софії Київській^[118]. У подальшому дослідники руського літописання підтримували гіпотезу О. Шахматова або ж принаймні намагалися навести нові дані на користь того, що найдавніші зводи виникли в ХІ ст. Однак на­укою доведено виникнення Найдавнішого зводу при митрополичій ка­федрі у Десятинній церкві ще у 996—997 рр., причому, як гадає Б. Рибаков, в руках у літописців була окрема повість, що завершувалася цими роками^[119].

Якщо, враховуючи цю обставину, наведені вище цілком логічні мірку­вання М. Присьолкова і Д. Лихачова поставити у сучасний науковий кон­текст, можна зробити таке припущення: в основу Найдавнішого зводу кінця Х ст., складеному на княже замовлення, було покладено Сказання про хрещення Русі — головну подію її історії, героєм якої є сам князь-за- мовник Володимир. Недаремно стрижнем літописної розповіді про най­давнішу історію слов’ян і Русі є розгляд етапів їх християнізації, кульміна­цією якої є Володимирове хрещення. Імпульсом для цього стало не зіткнення руських племен з християнським світом, як те обстоює Г. Под- скальський^[120] а, як гадаємо, концепція історії новонаверненої Київської держави, покладена в основу Найдавнішого зводу часів Володимира і збе­режена та продовжена літописанням Ярославової доби.

Отже, Сказання про хрещення Русі, ймовірно, було складено на основі документів з митрополичого архіву при Десятинній церкві, зокрема вище­згаданих “нотаток історичного характеру”, до яких належали тексти, пов’язані з особистим наверненням Володимира. Маються на увазі тексти його оглашення та Символу віри, які стали сакральним ядром Сказання: перший з них означає звернення Бога до Володимира, адже Священне Пи­сання є Словом Божим, другий — відповідь Володимира Богу, бо саме так сприймається Символ віри. Хрещення, як одне з найважливіших христи­янських таїнств, є зв’язуючою ланкою між небесною і земною ієрархіями — перша очолюється Христом як образом Бога невидимого (2 Кор., IV), а друга репрезентована чином священнослужителів і чином віруючих. За ар­хаїчними уявленнями, Володимир був харизматичним вождем, уособлен­ням свого народу, тому літописна концепція хрещення Русі зводила цю подію до особистого навернення князя. Напевне, до 10-річного ювілею хрещення Володимира, яке сприймалося сучасниками як хрещення Русі, і було приурочено звід 996—997 рр.

На наше переконання, причина включення до літопису великих за об­сягом сакральних текстів криється не лише у намаганні логічно викласти історію хрещення Володимира, а й у особливостях середньовічної менталь­ності. Людина тієї доби сприймала літературу як священнодійство, читач наче перебував у молитовному пристоянні тексту, відчував благоговіння до нього, як до ікони^[121].

Читання тексту, так само, як сприйняття сакральної архітектури і жи­вопису, мислилося своєрідною літургією. Подібно до того, як відтворювані літургією події Священної історії відбуваються знов і знов, так і розповідь про Володимирове хрещення, накладаючись на канву хрестильного об­ряду, вводить цю подію у вічність. За спостереженням Д. Лихачова, у від­повідності з феодальним етикетом, середньовічний письменник про кож­ний рід фактів писав у властивій цій групі фактів манері, у своєрідному стилістичному трафареті^[122]. Розвиваючи точку зору Д. Лихачова, Р. Піккіо пише, що у середньовічній літературі існували “зразки” і “еталони” (Д. Ли- хачов називає їх “жанрами”), здатні увійти у будь-які ансамблі (твори). Ос­танні усвідомлювалися як втілена у різних “писаннях” відкрита Книга Іс­тини, у яку вписуються нові сторінки. Сам автор тексту сприймав себе як свідка, реєстратора духовної і фактичної правди. Проблема визначення “зразків” і “еталонів” тісно пов’язана з ідеєю Slavia Orthodoxa, адже їхня дія розповсюджувалася на всю територію православного слов’янства і складала “ізонорму” середньовічної художньої мови. Ті компоненти тек­сту, які не могли бути прямо перенесеними з одного ізводу в інший, тобто те, що вимагало перекладу, — все це поступово складалося у національну літературну систему. Одначе тут слід мати на увазі тривалий симбіоз націо­нального і загальноцерковнослов’янського^[123].

Варто враховувати також тісний зв’язок “духовного” і “світського” у давньоруських пам’ятках. Це було зумовлено як тим, що літературний твір безпосередньо адресувався конкретній аудиторії (з урахуванням місця, часу написання тощо), так і тим, що твір включався у загальний хід розвитку лі­тератури. Домагання світсько-політичного характеру мали звичай прова­дити у життя за допомогою релігійних норм, а духовні вимоги — здійсню­вати, спираючись на світсько-політичну аргументацію^[124].

Наведені міркування добре пояснюють і різножанровість “Повісті врем’яних літ”, і включення до її складу відповідно відредагованого огла- шального тексту Володимира, і, зрештою, перегук дійсних обставин хре­щення Бориса і Володимира.

Відображення історичних реалій доби хрещення Русі, що постають із “Промови філософа”, можна простежити і у давньоруських пам’ятках мис­тецтва.

Знаменно, що “Промова філософа” багато в чому перегукується з пе­редсмертною промовою архідиякона Стефана у “Діях апостолів”, що, по суті, являє собою Сповідання віри, викладене у формі катехізми (Дії. 7). Причому ціла низка фраз “Промови філософа” буквально повторює слова промови Стефана — друга, імовірно, стала для першої сакральним прото­типом, що засвідчує особливу роль цього святого у християнському пан­теоні новонаверненої Русі. Недаремно у мозаїчному “Святительському чині” Софії Київської, яка є храмом-меморіалом хрещення Русі, велично постає образ архідиякона Стефана. Ряд святителів тут починають постаті Єпіфанія Кіпрського і Климента Римського, через які символічно прослав­ляються головні діяння Володимира по хрещенню Русі — створення Деся­тинної церкви, освяченої на день пам’яті Єпіфанія (12 травня), і запровад­ження першого загальнодержавного культу Климента, чиї мощі Володимир приніс із Корсуня і поклав у Десятинній церкві^[125].

У центрі ряду святителів зображені пліч-о-пліч Миколай Чудотворець і архідиякон Стефан^[126], причому таке поєднання персонажів у руській і ві­зантійській іконній традиції невідоме. Зате воно зустрічається у давньо­руській кам’яній пластиці, де набуває глибокого внутрішнього змісту.

id="Picutre 13" class="lazyload" data-src="/files/uch_group74/uch_pgroup257/uch_uch7229/image/image013.jpg">

Святительський чин. Мозаїка. Софія Київська, головний вівтар. 1011—1018рр.: а) північна половина б) південна половина

Архідиякон Стефан. Мозаїка. Михайлівський Золотоверхий собор Києва, головний вівтар. 1108—1113рр.

Св. Миколай. Фреска. Софія Київська, центральна нава. 1011-1018рр.

Йдеться про невеликі кам’яні різьблені ікони-образки XIV-XV ст., що є паломницькими реліквіями. Їхні різьблені композиції втілюють образ храму, причому якщо на лицевому боці розміщений сюжет “Гробу Господ­нього”, то на звороті його місце посідають постаті Миколая і Стефана. А. Риндіна переконливо пов’язує ці образи з ідеєю райських врат, що зна­менують собою вхід у Царство Боже, у Горній Єрусалим, символом якого є вівтар. Миколай у народній свідомості здавна шанувався “привратником раю”, і ці уявлення походять від візантійської агіографічної літератури Х ст., де описано не лише ходіння святого на поклоніння Гробу Господ­ньому, а й чудесний епізод із священними вратами біля хресного дерева, що розкрилися перед Миколаєм. Стефан же, побитий камінням, загинув мученицькою смертю неподалік від майбутнього храму Воскресіння в Єру­салимі, де була споруджена церква на його честь. Він став першою після Христа жертвою гонінь, тому й отримав ім’я “первомученик”^[127]. Однак по­пулярність святих Миколая і Стефана на Русі і їхній взаємозв’язок саме у руській свідомості могли до того ж мати і свої місцеві київські корені, тим більше, що їхні культи мали яскраво виражений місіонерський характер. Недаремно Миколаю були присвячені вівтарі Десятинної церкви і Софії Київської. Обидва храми володіли чудотворними іконами святого, при­чому ініціатором широкого розповсюдження культу Миколая був, як га­дають, Володимир Святославич, який за тогочасною антропонімічною тра­дицією крім хрестильного імені Василь, мав і молитовне ім’я — Миколай^[128]. Неабияке значення для Володимира мав і культ Стефана, двірцевий храм якого у Константинополі відігравав роль домової церкви імператорської родини, з якої походила княгиня Анна. У цьому храмі-мартирії вкупі ле­жали мощі архідияконів Стефана і Лаврентія (до речі, образ останнього фі­гурує поруч з образом Стефана у “Святительському чині” Софії). Частина мощей Стефана зберігалася у Софії Київській^[129], тож не виключено, що їх привезли на Русь наприкінці Х ст. для здійснення обряду оглашення Во­лодимира. Великий знавець і опікувач київських святинь митрополит Петро Могила, відроджуючи українське православ’я, віднайшов і зібрав мощі святих, що здебільшого потрапили на Русь за домонгольських часів. Симптоматично, що частина мощей Стефана була також покладена у Де­сятинній церкві, зведеній Могилою на руїнах її древньої попередниці. Вони зберігалися і в останньому Десятинному храмі, змурованому в ХІХ ст. і знесеному у ХХ ст.^[130]

Можна гадати, що саме тому в оглашальний текст спеціально для Во­лодимира були вставлені пасажі з промови Стефана, що і відбилось у літо­писній “Промові філософа”.

Таким чином, “Промова філософа” — найдавніший твір вітчизняної літератури — є яскравим зразком симбіозу національного й універсального, києворуським перекладом “еталону” Slavia Orthodoxa.

Ця пам’ятка, яка належить до спадку кирило-мефодіївської традиції, свідчить, що в Київській Русі знайшов продовження слов’янський варіант християнства, вказуючи цим на використання досягнень його культури. Водночас “Промова філософа” є унікальним історичним документом, що дає змогу наблизитись до відтворення картини особистого навернення Во­лодимира Святославича.

1.3.