Концепции первобытной истории на Западе в конце XIX—XX в.

Марксистское учение о первобытной истории, в создании кото­рого видную роль сыграли материалы исследований Моргана, ока­зало сильнейшее воздействие на развитие этой научной дисциплины в конце XIX—XX в.

де всего марксисты в Западной Европе (Р. Люксембург, ранний К. Каутский) и в России (особенно II. Н. Зибер), восприняли марксистскую теорию первобытности именно как целостную си­стему взглядов. Гораздо чаще дело ограничивалось использовани­ем отдельных идей Моргана, прежде всего таких, как представ­ление об историческом приоритете материнского рода или деление систем родства на классификационные и описательные. Ссылать­ся же непосредственно на Маркса или Энгельса в буржуазной науке чуть ли не до середины XX в. считалось дурным тоном. И тем не менее, как подчеркивают современные исследователи истории этнографической науки, никто из ученых прошлого века не оказал такого влияния на развитие общественных наук в XX в., какое оказали создатели научного социализма. Без Маркса вооб­ще невозможно понять всю западную социологию XX в.: «Мно­гие доказывали, будто Маркс был неправ; но мало кто пытался утверждать, что его идеи можно или должно игнорировать» ²²³. А археолог Дж. Вудолл говорит об «огромном вкладе» Маркса и Энгельса в теоретическую базу современной археологической ин­терпретации²²⁴. Число такого рода высказываний легко можно увеличить.

С конца XIX в. и практически до наших дней под воздейст­вием бурного изменения общественно-политической обстановки в мире влияние марксизма ощущалось в любой общефилософской или общесоциологической концепции — то ли в форме молчали­вого заимствования, то ли принятия на вооружение отдельных идей, то ли в виде попыток «опровергнуть» марксистскую теорию целиком или в отдельных ее частях.

В подавляющем большинстве буржуазные историки перво­бытности были ориентированы на ревизию концепций классиче­ского эволюционизма 70—80-х годов, представленных в собственно первобытной истории трудами Моргана и Тайлора, а в архео­логии — Мортилье. Такая ревизия имела свои причины —и со­циально-политические, и чисто научные.

После перехода капитализма в империалистическую стадию, что означало, по определению В. И. Ленина, реакцию по всем линиям ²²⁵, идея прогрессивного развития общества, пусть даже и постепенного, заложенная в основе эволюционистских концеп­ций, становилась все менее приемлема для буржуазии. Ей невоз­можно было принять постулированный Морганом временный, пре­ходящий характер таких институтов, как частная собственность или буржуазная семья. Это вызвало определенный «социальный заказ» к западной науке: попытаться опровергнуть важнейшие положения эволюционистской картины прошлого человечества,

доказать извечность и незыблемость частнособственнических от­ношений.

Было бы, однако, неправомерным упрощением сводить причи­ны антиэволюционистской волны рубежа XIX—XX вв. к одной только идейно-политической сфере. Неменьшее значение имело и то, что всевозрастающий новый фактический материал, этногра­фический и археологический, неопровержимо свидетельствовал о том, что традиционный эволюционизм слишком прямолинейно представлял себе первобытную (и не только первобытную!) исто­рию человечества, не считаясь с возможными и действительными локальными особенностями общественного развития.

Следует сказать, что критика эволюционизма с самого начала была явлением внутренне противоречивым. Тех, кто ее начинал, чаще всего вела забота о поиске научной истины: по верному вы­ражению С. А. Токарева, речь шла в большинстве случаев о че­стных ученых ^22β.

Однако идейный климат настолько изменился по сравнению с предшествующим периодом, что такой поиск научной истины объ­ективно обращался в опровержение многих крупнейших достиже­ний науки о первобытности. Методы, послужившие в свое время классикам эволюционизма, теперь оказывались обращены на то, чтобы доказывать ошибочность взглядов последних.

Ревизии подверглись все главные выводы исследований Мор­гана, в несколько меньшей степени — Тайлора. А с конца 80-х годов началась атака на социально-философские идеи, лежавшие в основе этих выводов. С известной долей упрощения можно го­ворить о нападках на такие тезисы классического эволюционизма, как соотношение развития рода и семьи; возникновение и эволю­ция религиозных верований от анимизма к монотеизму; и Что важнее всего — на представление о принципиальном единстве все­мирноисторического процесса.

Пожалуй, самым ранним примером попытки пересмотреть взгляды Моргана но одной из этих проблем стала вышедшая в 1889 г. работа К. Старке «Первобытная семья в ее возникнове­нии и развитии». На большом сравнительно-этнографическом ма­териале и не расходясь в методике исследования с традицией классического эволюционизма (т. е. принимая идею прогресса и

идею единства законов развития), Старке вместе с тем решитель­но разошелся с Морганом в оценке роли рода в первобытной истории и его места на стадиальной шкале. Основной формой со­циальной организации первобытности он считал семью.

Не менее последовательно отстаивает исторический приоритет моногамной семьи и Э. Вестермарк. Для него, как и для Старке, матрилинейность, равно как и все явления, в какой-то мере свя­занные с остаточными формами группового брака,— явления исключительные и позднего происхождения. Отличие его концеп­ции от взглядов Старке заключается преимущественно в объясне­нии моногамии как исходной формы брака биологическими фак­торами, причем семья выводилась им непосредственно от брач­ных пар животных ²²⁷.

Предметом «корректировки» стало и второе главное направле­ние эволюционизма — результаты исследований в области истории религии, связанные главным образом с именем Э. Тайлора. Тай- лор, как известно, рассматривал эволюцию религиозных представ­лений как постепенное движение от анимизма к монотеизму. Од­нако в 1898 г. Э. Лэнг выступил против столь однозначного тол­кования: анимизм Тайлора, говорил он, не объясняет, откуда могло взяться представление об обитающем где-то па небесах верхов­ном божестве, между тем оно присутствует у целого ряда совре­менных исследователю отсталых народов, притом нередко парал­лельно с анимистическими верованиями. Собственно говоря, тео­рия Лэнга представляет рецидив рассмотренной ранее теории «дегенерации» более высоких форм культуры и общественной ор­ганизации. Сам Лэнг, впрочем, таких взглядов не высказывал, но именно его концепция, да еще в сочетании с признанием возмож­ности возникновения религии в результате божественного откро­вения, немногим более десятилетия спустя легла в основу откро­венно клерикальной по своей сущности теории «прамонотеизма».

Исследователи Дж. Фрэзер и Р. Маретт выдвинули концеп­цию, согласно которой представление о душе возникло на сравни­тельно высоком уровне общественного развития (в противовес мнению Тайлора); этому представлению предшествовал обширный комплекс более простых магических верований.

Но и пересмотр созданной Морганом и Мак-Леннаном схемы развития семейно-родственных отношений, и отказ от некоторых положений эволюционистской концепции истории религии, и по­следовательная ревизия археологической периодизации Мортилье,

предпринятая в конце прошлого — первой трети нынешнего сто­летия А. Брейлем, касались лишь отдельных аспектов общей тео­рии развития человеческого общества, созданной классиками эво­люционизма. При всех новых моментах не подвергались сомне­нию основополагающие принципы этой теории: представление о неизбежности и закономерности прогресса в общественном раз­витии и представление о принципиальном единстве путей такого развития у самых разных народов мира. В этом отношении го­раздо большую опасность представляли те течения в науке, кото­рые сейчас объединяются под общим названием «диффузио- низма» ²²⁹.

Обычно появление диффузионистских тенденций в науке принято связывать с именем немецкого географа Ф. Ратцеля, создавшего так называемую антропогеографическую школу, взгля­ды которой отличало внимание к связи, зависимости между явле­ниями культуры и характером природной среды. Влияние школы Ратцеля на складывание сразу нескольких направлений диффу- зионистского толка бесспорно ²³⁰. Однако гораздо меньшее вни­мание исследователей привлекали философские корни диффузио- низма, которые с особенной ясностью проявились в деятельности самой крупной и наиболее богатой первоклассными результатами своих работ диффузионистской школы — американской истори­ческой школы в этнографии, складывание которой связано с именем Ф. Боаса. Речь идет о влиянии на Боаса и его последо­вателей взглядов неокантианской баденской школы, прежде всего Г. Риккерта и В. Виндельбанда. Именно неокантианская концеп­ция единичности любого исторического явления, его неповторимо­сти и, следовательно, невозможности установления каких-либо надежных закономерностей общеисторического характера легла в основу теоретических воззрений как самого Боаса, так и его уче­ников и младших современников — Р.

Именно этим объясняется название одной из первых этноло­гических работ Ф. Боаса — «Ограничения сравнительного метода антропологии» (1896). Важно в первую очередь выяснить локаль­ные исторические условия, рассуждает Боас. Иначе придется до­пустить, будто «одни и те же явления всегда проистекают из од­них и тех же причин». Отсюда логически вытекает вывод в поль­зу скорее множественности линий возможной эволюции, нежели единства последней. Правда, Боас оставался наследником класси­

ческого эволюционизма в том смысле, что исходил из единства законов развития человеческого интеллекта и отыскание таких законов признавал главной целью науки, среди основателей кото­рой называл Моргана и Тайлора. Он также не отрицал правомер­ность использования сравнительно-исторического метода вообще (правоверным риккертианцем Боас так и не стал) и, более того, полагал, что со временем оба метода, и «исторический» (в его понимании) и сравнительный, найдут в науке «подобающие им место и роль» ²³². Но главный акцент делался именно на множе­ственность линий развития и изучение индивидуальных общест­венных организмов.

Собственно диффузия как форма культурного контакта не была у Боаса в центре концепции. Признавая культурную диф­фузию, он одновременно требовал максимальной осторожности в выводах, когда исследование обнаруживает параллельное бытова­ние сходных форм культуры у разных народов. На этом основа­нии, в частности, он решительно отверг тезис Моргана о законо­мерности приоритета материнскородовой организации перед от- цовскородовой. Но, посвятив этому вопросу специальную работу ²³³, Боас ни в коей мере не возводит свою точку зрения в ранг всеобщего закона развития общества: он особо подчерки­вает, что для него речь идет о совершенно конкретном народе — индейцах-квакиутль.

Скептическое отношение к представлению о существовании общих законов, управляющих историческим развитием, особенно ясно проявилось у Р. Лоуи, единственного из ученых американской исторической школы, создавшего сводный труд по истории пер­вобытного общества. Лоуи отрицал и присущее классическому эволюционизму представление об объективном прогрессе челове­ческого развития: «Вера в общественный прогресс была естест­венным сопровождением веры в исторические законы, особенно когда она окрашивалась эволюционным оптимизмом 70-х годов XIX в... Но при изучении культурной истории не выявляется та­кая необходимость или такой план» ²³⁴.

Правда, Лоуи (как и Боас) не отказывал представлению о всеобщих законах истории в праве на существование. Он даже соглашался с тем, что такие законы историк должен обнару­жить ... если они существуют. Что же касается сходных явлений в разных культурах, то «культуры развиваются главным образом заимствованием, обязанным происхождением случайному кон­такту» ²³⁵.

Именно с таких позиций Лоуи пересматривает концепцию Моргана, отрицая правомерность его интерпретации материала. Так, вслед за Старке и Вестермарком он решительно возражает против тезиса о приоритете родовой организации, противопостав­ляя ей в качестве древнейшего и первоначального вида социаль­ной организации парную семью и практически вообще отказы­

ваясь от возможности установления какой-то закономерной после­довательности общественных форм.

Точно так же отрицал возможность построения единого эво­люционного ряда в развитии этих форм и А. Голденвейзер. А еще один последователь Боаса — П. Радин, по определению С. А. То­карева, «довел до крайности, до агностицизма, скептические уста­новки школы Боаса» ²³⁶. Радин, пожалуй, последовательнее всех боасианцев проводил в своих трудах ту релятивистскую тенден­цию, которая намечалась уже у самого Боаса и была поднята до уровня самостоятельного направления в науке главным обра­зом трудами М. Херсковица.

Одним из важнейших достижений школы Боаса стала концеп­ция культурных ареалов, предложенная К. Уисслером. Она воз­никла как результат следования одному из главных принципов Боаса — применению точных научных методов, в данном слу­чае — картографирование отдельных черт культуры индейских племен Северной Америки и сопоставление полученных карт с ареалами известных к тому времени археологических культур ²³⁷. Тем самым Уисслер положил начало не прекращающейся до сего времени дискуссии о соотношении этнической и археологической культур, так как совпадение культурных ареалов и археологиче­ских культур оказалось лишь частичным ²³⁸.

Представление о культурных ареалах, при всех последующих его уточнениях и даже с учетом выявленных несовпадений, ока­залось все же несравненно более жизнеспособным и операцио­нальным, нежели теория культурных кругов, получившая широ­кое распространение в различных направлениях диффузионизма в Европе, а именно — в культурно-исторической школе Ф. Греб- нера и в венской школе В. Шмидта — В. Копперса ²³⁹.

Самое понятие культурного круга ввел еще Ратцель. Он исхо­дил из сходства «этнографических предметов», распространен­ных на определенной территории. Эти предметы, по мнению Рат- целя, обладали большей способностью противостоять изменениям, чем те народы, которым они принадлежали; они служили основ­ным средством взаимодействия культур, переходя от одного наро­да к другому. Зона распространения определенного набора таких предметов получила название «культурный круг» (Kulturkreis). Если Ратцель и не отвергал возможность спонтанной эволюции культуры, то все же придавал главное значение перемещению эт­нографических предметов как в пределах культурных кругов, так и на их границах в качестве критерия «этнографического родства» народов, которое он противопоставлял их кровному родству.

В двух других направлениях европейского диффузионизма — кельнской культурно-исторической школе Ф. Гребнера и венской культурно-исторической школе В. Шмидта — В. Копперса — акцент был сделан на опровержение эволюционистских взглядов с нео­кантианских позиций и утверждение теории «прамонотеизма».

Между взглядами Гребнера и Шмидта существует серьез­ное различие. Если первый исходил из полной неизменяемости культуры на протяжении длительных эпох, то второго самая концепция культурных кругов интересовала как обоснование все­мирно-исторической эволюции культур. Шмидт вместо стабиль­ных кругов выделил несколько слоев таких кругов, придав греб- неровской конструкции помимо пространственного еще и времен­ное измерение. Иными словами, его концепция представляла попытку сочетать диффузионизм с эволюционизмом. Однако по существу речь шла о том, чтобы таким способом обосновать «из­вечность» представления о едином верховном божестве: именно в «центральной первобытной культуре — экзогамно-моногам­ном культурном круге» якобы обнаружил Шмидт следы таких представлений. С точки зрения истории первобытности не менее существенным было и провозглашение моногамии характерной чертой древнейших культурных кругов.

Таким же антиэволюционистским было и высказанное Шмид­том представление об извечности индивидуальной собственно­сти ²⁴⁰(хотя эта его книга может в какой-то мере рассматри­ваться как предшественница трудов по новой этнографической субдисциплине — экономической антропологии). В целом научную деятельность Шмидта можно оценить как последовательный при­мер использования методики, разработанной классиками эволю­ционизма, против эволюционистских концепций в их важнейших пунктах.

Крайними проявлениями диффузионизма следует считать тео­рии, которые постулировали либо изначальное существование не­большого числа культурных кругов, «привязанных» к определен­ным расам (Г. Обермайер, О. Менгин), либо вообще выводили происхождение всей мировой культуры из какого-то одного источ­ника, будь то Египет, Шумер или Северная Европа (Г. Э. Смит и другие гелиолитисты, Г. Коссина, лорд Раглан). Нетрудно заме­тить, что в таком взгляде на историю культуры заключалась весь­ма реальная опасность сползания к расизму в той или иной форме.

Вместе с тем в диффузионистских теориях заключался и не­малый творческий потенциал, который нашел реализацию прежде всего в творчестве В. Г. Чайлда. По сути дела в его работах была выявлена возможность преодоления ограниченности диффузиони­стских взглядов. Правда, Чайлд сохраняет типичное для крайнего диффузионизма представление о едином центре, из которого воз­никает и распространяется цивилизация; но у него таким цент­ром оказывается столь обширный регион, как Ближний Восток в целом. Такая концепция, впрочем, отнюдь, не исключала, по Чайлду, возможности появления тех или иных достижений ци­вилизации и вне этого региона, в частности на Дальнем Востоке. Самое же главное — Чайлд, испытавший серьезное влияние марк­систских взглядов, ясно и недвусмысленно поставил во главу

угла развитие производительных сил общества как основной дви­гатель прогресса. Впрочем, уже само по себе признание идеи прогресса было типично отнюдь не для диффузионизма. Введен­ные Чайлдом понятия «неолитической революции», т. е. перехода от присваивающего к производящему хозяйству, и «городской ре­волюции», т. е. по сути дела отделения ремесла от земледе­лия ²⁴¹, сыграли видную роль в развитии истории первобытного общества после 40-х годов. И если работы последних лет показа­ли, что представление о городской революции было неточным, так как некоторые цивилизации Древнего Востока возникли, минуя эту стадию развития, то концепция неолитической революции остается в полной мере действенной и в сегодняшней науке, хотя самый этот термин постепенно выходит из употребления.

В итоге труды Чайлда (при всем внимании, какое он уделял культурным контактам и, соответственно, диффузии культурных достижений) составили в определенной степени подготовительный этап для возрождения отдельных аспектов эволюционистских взглядов в форме неоэволюционизма, что характерно для 50-х (го­дов. Следует, впрочем, сказать, что даже «расширенный» моно- центрический диффузионизм Чайлда не выдерживает испытания временем. Новые археологические открытия, например на Афри­канском континенте, выявили и продолжают выявлять факты са­мостоятельного развития, в частности при переходе к производя­щему хозяйству и связанной с этим доместикации диких растений и животных ²⁴². К сходным выводам пришли и исследователи, зани­мавшиеся изучением культур Мезоамерики ²⁴³; хотя миграциони- стские взгляды на происхождение этих культур в последние деся­тилетия получили дополнительный импульс благодаря работам и паучному авторитету Т. Хейердала.

Было бы, однако, неверно сводить все развитие науки о пер­вобытном обществе только к реакции против эволюционизма и к раздроблению прежнего представления о единых законах, управ­ляющих этим этапом истории человечества. Уже упоминавшееся расширение фактического материала, развитие смежных научных дисциплин, как биологического, так и гуманитарного циклов, от­крывали возможность исследования таких аспектов жизни перво­бытного общества, которые практически не затрагивались класси­ческим эволюционизмом и, следовательно, не могли стать пред­метом сознательной ревизии в рамках антиэволюционистских построений, столь характерных для конца XIX — первой половины XX в. Сказанное относится прежде всего к изучению обществен­ной психологии первобытных человеческих коллективов за пре­делами рассмотрения проблемы происхождения религии и ее ран­них форм, которой уделялось столько внимания в трудах эволю­ционистов — классиков. Такое изучение связано, с одной стороны, с работами французской социологической школы в лице прежде всего Э. Дюркгейма, М. Мосса и Л. Леви-Брюля, а с другой —

с исследованиями фрейдистского толка, начиная с самого 3. Фрейда.

Прямое отношение к истории первобытного общества имеют, во-первых, созданная Дюркгеймом концепция «сегментного об­щества» и связанные с нею выводы; во-вторых, его исследования первобытной религии.

Первобытное общество исследователь рассматривает как со­стоящее из множества совершенно одинаковых и рядоположенных небольших ячеек-сегментов. Такие сегменты, включенные в более сложные структуры, дают все многообразие «социальных типов» (или «социальных видов»). Иначе говоря, любое человеческое об­щество комбинируется из первобытных ячеек в разнообразных их соотношениях. Именно поэтому Дюркгейм видит конкретные об­щества как агрегаты простейших форм, восходящих в последнем счете к первобытной «орде», и отказывается от признания един­ства всемирно-исторического процесса, а отсюда — и от самого по­нятия прогресса. «Прогресса человечества не существует... Что существует, что единственно дано для наблюдения,— это отдель­ные общества, которые рождаются, развиваются, умирают незави­симо одни от других» ²⁴ⁱ. Таким образом, и Дюркгейм, хотя он и не ставил перед собой задачу пересмотра эволюционистских взглядов, отверг их основу.

В дюркгеймовской теории происхождения религии централь­ное место принадлежит идее, что представление о существова­нии некоей внешней по отношению к человеку безличной силы (именно из такого, а не анимистического или даже преанимист- ского взгляда исходит Дюркгейм) необходимо приводит к обоже­ствлению коллектива, принимающего в таком случае внешний об­лик тотема. И как раз распределение всего известного древнему человеку внешнего мира между тотемными группами (Дюркгейм именует их «кланами») и было самой ранней, первичной формой всех созданных человечеством классификаций и систематик. «Мы бы никогда не подумали объединять существа Вселенной в одно­родные группы, называемые родами, если бы не имели перед гла­зами человеческих обществ» ²⁴⁵.

Ученик Дюркгейма М. Мосс одним из первых проявил серь­езный интерес к экономическим отношениям в первобытном об­ществе. В «Этюде о даре» (1922—1923) у Мосса, с одной сторо­ны, развивается выдвинутый Дюркгеймом постулат приоритета коллективного над индивидуальным, а с другой — вводится важ­нейшее понятие реципрокности (τeciprocite), позднее послужив­шее одной из основ изучения экономических отношений в перво­бытном обществе ^24e.

Со взглядами Дюркгейма связаны идеи еще одного исследо­вателя — Л. Леви-Брюля. Главное направление его работ — раз­витие намеченного Дюркгеймом разграничения некоторых важней­ших аспектов мыслительной деятельности первобытного и совре­

менного человека. Леви-Брюль пришел к мысли о совершенно особом типе мышления, присущем человеку первобытности и не поддающемся осмыслению и пониманию с позиций современной логики (точнее было бы сказать — «логики человека индустриаль­но развитого общества»). Этот тйп мышления Леви-Брюль оп­ределил как «дологический», подчеркивая при этом, что такой термин не носит оценочного оттенка, что «дологичны» лишь су­ществующие в данном коллективе «коллективные представления» (одно из важнейших понятий социологии Дюркгейма), но отнюдь не индивидуальное мышление члена первобытного общества в его практической деятельности. И только в рамках этих коллектив­ных представлений получали, по Леви-Брюлю, полное развитие «предпонятия» ²⁴⁷.

В последующие десятилетия А. Леруа-Гуран, развивая глав­ные теоретические посылки Леви-Брюля на материале бродячих и оседлых первобытных обществ, пришел к пессимистическому выводу о непригодности этнографических сопоставлений совре­менного материала для воссоздания реальной картины перво­бытности, во всяком случае — ее ранних, палеолитических этапов.

В целом, невзирая на оговорки самого Леви-Брюля и его по­следователей, можно заметить, что и это направление в пауке первой половины XX в. объективно оказывалось направленным против еще одной важной исходной посылки классического эво­люционизма — представления о принципиальном психическом единстве человечества.

В противоположность французской социологической школе 3. Фрейд и его последователи основной акцент сделали на под­сознании индивида. Непосредственно к истории первобытного общества имеет отношение фрейдистский тезис о сходстве психо­логии первобытных народов с психологией невротических субъек­тов, сформулированный в труде Фрейда, рассматривающем про­исхождение тотемов и табуации ²⁴⁸. Однако при переносе данных клиники на целые общественные организмы неизбежно происхо­дит подмена порядка складывания коллективных и индивидуаль­ных форм мышления, пусть даже и подсознательных: коллектив­ное подсознание при таком подходе формируется на основе инди­видуального. В конечном счете по Фрейду чуть ли не вся история первобытности объяснялась «эдиповым комплексом»: послед­ний имел решающее значение и в возникновении тотемизма, и в формировании культуры в целом.

Этот акцент снимается только в работах К. Юнга, который попытался сблизить концепцию «коллективного бессознательно­го» с дюркгеймовскими «коллективными представлениями». Су­щественное значение для представлений об общественной пси­хологии первобытных народов имело также разработанное Юнгом учение об архетипах, находящих свое внешнее выражение в фоль­клоре и религии, особенно в ритуальной части последней.

Если книга В. Шмидта о собственности может рассматривать­ся как определенный итог традиции изучения первобытного хо­зяйства, начатой еще в конце прошлого века Э. Ханом, то у истоков такой этнографической субдисциплины, как экономиче­ская антропология, т. е. изучение экономических отношений в первобытном обществе, стояли М. Мосс и британский ученый Б. Малиновский. Функционализм — научное направление, соз­данное Малиновским,— почти на три десятилетия сделался веду­щим в британской науке.

Собственно история первобытности функционалистов, начи­ная с самого Малиновского, почти не интересовала. С самого на­чала он отрицал возможность восстановления картины историче­ского прошлого того или иного народа (Малиновский держался широко распространенного в современной западной науке взгля­да, что история начинается лишь с письменных свидетельств, все остальное — либо «предыстория», либо «протоистория»). Со­вершенно попятно, что такой подход автоматически исключал изучение первобытного общества как такового: историческая реконструкция в лучшем случае недостоверна, если опа вообще возможна. Важны лишь общества и их культуры в современном своем состоянии.

Именно этим объясняется резко отрицательное отношение Малиновского к методу пережитков, предложенному еще Тайло- ром. Если подходить с позиций строгого функционализма, то пережиюк невозможен в принципе: ведь речь должна идти об изменении определенной функции культуры в данном обществе. И столь же нелепо, по Малиновскому, диффузионистское пред­ставление о передаче отдельных элементов культуры — это опять-таки бессмыслица, если рассматривать, как делает это функционалистская теория, любое общество и его культуру как целостный организм, как систему, ориентированную па удовле­творение потребностей образующих это общество людей — как первичных, т. е. чисто биологических, так и вторичных, т. е. порожденных существованием в обществе.

Вместе с тем конкретное применение принципов функцио­нального изучения, вне зависимости от взглядов Малиновского и ближайших его последователей, позволяет по-новому взглянуть па некоторые черты первобытного общества, в частности па его экономику. Еще в 1922 г., практически одновременно с Моссом, Малиновский предложил свое объяснение некоторых обычаев об­мена и кажущейся растраты материальных ценностей, представ­лявшихся исследователям бессмысленными с экономической точки зрения. При анализе обычая «кула» (кольцевого обмена) на Тробрианских островах он исходил из того же представления о реципрокности, что и французский ученый. И хотя основной па­фос своих высказывании по этому поводу Малиновскии обращал против «так называемого материалистического объяснения ист^-

рии», он был вполне прав в той смысле, что требовал «углубить анализ экономических фактов» ²⁴⁹. А позднее Малиновский по­пытался объяснить многие явления, в том числе и дуальную ор­ганизацию, необходимостью «внутренней симметрии», присущей первобытному обществу, т. е. по сути дела изначальным обменом видами деятельности и соответствующими взаимными обязатель­ствами. Речь шла о том, что к экономике первобытного общества мало, а то и вовсе неприменимы те категории, в которых изуча­ется экономика общества современного.

Из основных теоретических посылок Малиновского логически вытекала невозможность оценки тех или иных институтов с точ­ки зрения их прогрессивного или тормозящего прогресс характе­ра. Любой институт должен приниматься как данность, ибо наши мерки к «примитивному» обществу просто неприменимы (надо сказать, что для Малиновского и его последователей определение «примитивный» всегда имеет значение «отсталый», но не «перво­бытный»). Для истории первобытности такой подход достаточно опасен, так как не позволяет в должной степени понять и оценить направление развития общества; впрочем, восприятие последнего именно как статичной системы институтов как раз и характерно для функционализма.

Еще одна этнографическая субдисциплина, сложившаяся в на­чале 40-х годов,— политическая антропология — также исходила из тезиса об обществе как единой целостной системе. Ее скла­дывание можно связать с именем А. Рэдклиф-Брауна, которого принято рассматривать как основоположника «британского струк­турализма». Так же как и Малиновский, сторонники этого на­правления почти не проявляют интереса к истории первобытного общества; объекты их изучения — нынешние отсталые общества, преимущественно африканские, реже — азиатские. И все же ра­боты таких ученых, как Э. Ивенс-Притчард, М. Глакмэн или Э. Лич, проливают свет на такие сложнейшие процессы первобыт­ной истории, как организация власти и управления в обществах, еще не достигших стадии классового развития. Можно сказать, что для иллюстрации того, как происходило разложение перво­бытного общества, как складывалось социальное и имуществен­ное неравенство и как оно оформлялось соответствующими пере­менами в институтах и структурах общества, работы политиче­ских антропологов дают едва ли не исчерпывающий материал.

Что касается структурализма за пределами Великобритании, основателями которого считаются такие ученые, как швейцарец Ф. де Соссюр, американцы Э. Сэпир и К. Пайк, а виднейшим со­временным представителем — французский этнолог К. Леви- Стросс, то сферой его исследований остается скорее не реальная картина общества и его жизнедеятельности, а то, как эта жизне­деятельность фиксируется в общественном сознании членов обще­ства и их подсознании. С известной долей огрубления можно ска­

зать, что структуралистская методика ставит своей целью по­знать древнее общество через явления языка, ибо именно язык оказывается самой древней и устойчивой из структур.

Ценность структуралистских схем для объяснения многих яв­лений, связанных с формированием интеллекта человека перво­бытного общества и его представлений о мире, уже не первый год служит предметом яростных споров. Можно, однако, заметить, что проверены они могут быть лишь на примере современных отсталых пародов (скажем, индейцев Амазонки, как делал это Леви-Стросс), а они — лишь аналоги социальных общностей ка­менного века. К тому же здесь возникает опасность смешения этического (etic) и эмического (emic) аспектов исследования, т. е., говоря в самой общей форме, картины рассматриваемого общества извне, т. е. глазами наблюдателя, и изнутри, т. е. гла­зами самих его членов. Понятия эти, кстати, выработал в 1954 г. структуралист К. Пайк ²⁵⁰. Кроме того, как всякая схема, схемы инвариантные, будучи спроецированы па реальность, неизбежно дадут обедненное и упрощенное представление о ней.

Уверенности структуралистов в возможности познания перво­бытного общества путем использования инвариантных схем про­тивостоит отмеченная большей или меньшей степенью агности­цизма концепция британских гиперскептиков, самым, пожалуй, ярким представителем которых можно назвать Г. Дэниела. С од­ной стороны, он резко возражает против этнографических сопо­ставлений и «гипотетических эволюционных схем», а с другой, привлекая в союзники Чайлда, подчеркивает, что надстроечные явления в древних обществах не могут быть познаны археологи­ческими методами (что само по себе в значительной степени справедливо). В итоге история первобытного общества предстает перед нами как принципиально непознаваемая часть истории че­ловечества ²⁵¹.

В американской науке наметилась тенденция к сближению ар­хеологических и этнологических (антропологических) исследова­ний, в наиболее четкой форме выраженная в 40-х годах У. Тэй­лором. Исходя из того, что культура для археолога и антрополо­га — это прежде всего объективированные идеи, т. е. материаль­ные предметы и поведение, в их классификации надо стремиться к соответствию последней мыслительным категориям изучаемых людей прошлого. А для этого требуется исследование множества вещей и явлений «как «целостностей», в культурных контекстах и/или широких культурных комплексах» ²⁵². Именно поэтому позднее Г. Уилли и И. Филлипс предложили в качестве основно­го объекта археологического исследования не поселение или пред­меты, а то, что они обозначили термином «фаза», т. е. опреде­ленный контекст, в котором развивалась культура в данном регио­не и в данный период.

Характерно, что исследователи, решительно отрицая историче­

скую причииность її указывая на множественность возможных причин, доказывали (хотя дело происходило уже в 1965 г., когда неоэволюционистское течение в американской антропологии на­брало достаточную силу), что выстроенная ими схема развития культур Нового света от каменной индустрии до высокоурбанизо- ванных цивилизаций ни в коей мере не «эволюционная схема». Имелось в виду отмежеваться от эволюционизма классического образца, так как одновременно эти исследователи признавали, что их концепция близка к теории «многолинейной эволюции», пред­ложенной Дж. Стюардом в 1955 г.²⁵³ При всех достоинствах это­го метода для историка первобытного общества остается неяс­ным довольно существенный вопрос: чем определяется складыва­ние тех или иных контекстов? И насколько закономерен выбор для изучения какого-либо из них, а также каковы объективные критерии такого выбора?

Из всех направлений американской культурной антропологии заслуживают специального упоминания культурный релятивизм и неоэволюционизм как имеющие отношение к проблеме реконст­рукции первобытного общества.

Складывание культурного релятивизма как отдельной научной школы связывается обычно с именем М. Херсковица.

Для историка первобытного общества существенное значение имеет сформулированное Херсковицем понятие «культурного дрейфа» (cultural drift), т. е. спонтанного возникновения новых форм и явлений культуры в итоге постепенного накопления нов­шеств, главным образом в виде отклонений, единичных и более или менее случайных, от общепринятого образца ^2s4. Это позво­ляет лучше понять механизм инноваций в первобытной культу­ре. Однако Херсковиц выдвинул и понятие «культурного фокуса», т. е преобладающей черты в культуре того или иного общества. И в этом случае остается необъясненным, чем, какими историче­скими причинами вызывалось формирование разных фокусов. Так что в конечном итоге концепция Херсковица при всей ее антира- систской направленности не давала исследователю никаких кри­териев прогресса; оставалось неясным, почему происходило раз­витие от одного уровня к другому. Таким образом, в неявной форме у Херсковица присутствует отрицание развития и прогрес­са как главных факторов истории человеческою общества, а по­стулируемое им единство человечества и равной ценности куль­тур различных его групп предстает относительным и лишено ис­торических корней.

Таким образом, практически для всех рассмотренных научных направлений характерно опасливое, а часто — и просто враждеб­ное отношение к идее прогрессивной эволюпии человечества. Од­нако отдельные исследователи не только сохраняли верность ей, по и старались развить далее достижения классического эволю­ционизма. На европейской стороне Атлантики таким был, как

уже говорилось, Г. Чайлд; в американской науке эту роль сыг­рал Л. Уайт. Для историка первобытного общества особенно важ­ны два момента во взглядах Уайта. Во-первых, «восстановив в правах» самый термин «эволюция», он в то же время отделил его от исторического развития, подчеркивая, что культура должна рассматриваться обязательно в трех измерениях, которые он обо­значил как «временное», «формально-временное» п «формально­функциональное», имея в виду под этими терминами, соответст­венно, самую историю явлений культуры; эволюцию отдельных их черт и культуры в целом; структурно-функциональные связи в данной культуре ²⁵⁵. Во-вторых, Уайт был, видимо, первым, кто попытался связать развитие культуры человечества с возра­станием энергетических затрат и необходимостью «обуздания» (harnessing) все большего количества энергии. Именно такой необходимостью объясняет он разрушение обществ, построенных на кровнородственном принципе, и последующий переход к ран­ним формам государственности, коль скоро общество не могло осуществить получение и концентрацию потребных ему количеств энергии без специальных социальных организмов, возникших именно для обеспечения этой потребности ²⁵⁶. Развивая эту идею, Уайт приходит к выводу о значении технологии (точнее — тех­ники) в качестве решающего фактора исторической эволюции человечества, т. е. к технологическому детерминизму, не раз под­вергавшемуся обоснованной критике в марксистской литературе.

Значение Уайта, однако, не только в выдвинутых им теориях. Едва ли не большее значение имела та борьба за реабилитацию Моргана и его учения, которую он вел на протяжении большей части своей научной деятельности Хотя в отдельных вопросах (например, хронологическая последовательность форм семейно­родственной организации) он склонен был придерживаться иной точки зрения, чем Морган (считая первичной нуклеарную семью), однако общий пафос моргановской концепции движения челове­чества он принимал безраздельно. Тем самым Уайт способство­вал возрождению интереса к взглядам Моргана и к концепции эволюции вообще (его последователи: Э. Ликок — в США, Р. Ма- кариус — в Европе). В другом отношении Уайт может считаться предтечей неоэволюционистского течения в американской науке в целом.

Первым автором, сформулировавшим в развернутой форме главные теоретические посылки современного неоэволюционизма, принято считать американца Дж. Стюарда, сделавшего это в 1955 г. в своей книге «Теория культурных изменений», имеющей характерный подзаголовок — «Методология многолинейной эво­люции». Во введении к книге он писал: «Концепции, излагаемые здесь, следует четко отличать от взглядов Л. Г. Моргана, Э. Б Тайлора и других писавших в XIX в , а из авторов совре­менных — В. Гордона Чайлда и Лесли Уайта. В ю время ьак

эти авторы стремились сформулировать культурное развитие в по­нятиях всеобщих стадий, моя цель — отыскать причины культур­ных изменений. Коль скоро [слово] «эволюция» все еще сильно напоминает о взглядах XIX в., я колебался относительно его упо­требления, но не нахожу лучшего термина» ²⁵⁷. Стюард намеча­ет три возможных варианта объяснения закономерностей разви­тия культуры. Либо это «однолинейная» эволюция в понимании Моргана и Тайлора, т. е. единый путь развития всех народов, проходящий через одни и те же стадии; либо это культурный ре­лятивизм Боаса и его последователей, практически отрицающий какое-либо единообразие; либо, наконец, концепция многолиней- ной эволюции, каковой и придерживается сам Стюард. В основе ее лежит представление о приспособлении человека к окружаю­щей среде через культуру, которое Стюард обозначил как «куль­турную экологию», хотя такое приспособление происходит опосре­дованно. Логическое развитие этой идеи приводит к выводу, что становление и развитие культуры обусловлено природными усло­виями, а следовательно, нельзя говорить о каких-то единых за­кономерностях культурной (соответственно — общественной) эво­люции: в разных природных условиях эти закономерности разные.

Отсюда Стюард выводит понятие «уровней социокультурной интеграции», т. е. количественно и качественно различных форм общественной организации: от семьи через локальные группы к племенной структуре и далее к государственности. Практически уровни социокультурной интеграции оказываются обусловлены прежде всего природной средой, а возможности человека нижних уровней взаимодействовать с природой сводятся к более или ме­нее пассивному приспособлению.

Стюард, пожалуй, в наименьшей степени испытал воздействие историко-материалистической теории общественного развития. Развивающие его идеи представители пеоэволюционизма — такие как М. Салинз, М. Фрид или Э. Сервис,— проявили к ней гораздо больше внимания. С одной стороны, здесь сказывалось громадное усиление интереса к Марксу на западе, начавшееся примерно в конце 50-х годов. С другой стороны, ознакомление с его учением показало, что целый ряд проблем, казалось бы, не поддававшихся решению, достаточно логично и строго решается именно на марк­систской основе. Влияние марксизма можно проследить в исследо­ваниях Салинза по социальной стратификации в Полинезии и экономической антропологии, в работах Фрида и Сервиса, посвя­щенных становлению классового общества и государственности (хотя понятия «классовое общество» они подчеркнуто избегают). В частности, имеют определенную операциональную ценность концепции стадий развития социополитической структуры от эга­литарного общества к государству через общества ранжированные и стратифицированные, впервые предложенные Фридом в 1960 г.

око

и развитые в последующих исследованиях

В то же время именно Фрид подверг во многом поспешной критике воскодящее к Моргану представление о племени как не­обходимой стадии в социололитическом развитии первобытного общества. Племя, по его мнению, несомненная историческая ре­альность, по вторичная, возникшая под влиянием контактов с об­ществами, уже достигшими государственности. В американской пауке у Фрида нашлось немало последователей в этом отноше­нии ²⁵⁹.

Главным недостатком большинства неоэволюционистскпх кон­цепций следует, видимо, считать то, что сознательной деятель­ности человека в них уделялось явно недостаточное место. Ими недооценивалась степень его готовности, а главное — способности использовать для ускорения собственного развития познанные закономерности. В этом смысле взгляды Чайлда, восходящие еще к 30-м годам, оказываются гораздо более перспективными.

Заслуживает внимания получившее довольно широкое распро­странение в американской науке последних лет стремление широ­ко использовать при археологических работах этнографические данные (так называемая этноархеология, или археологическая этнография) для реконструкции древнейших догосударственных обществ ^2β0. Наряду с этим получило признание моделирование гипотетических процессов возникновения цивилизации посред­ством построения последовательно усложняемых моделей и «ввода» в них ряда переменных, что позволяет создавать различные вари­анты предположительно реконструируемого хода общественного развития ²⁶ⁱ. Оба метода проходили полевую проверку во время продолжительных исследований в западном и юго-западном Иране, в междуречье Тигра и Ефрата — одном из древнейших очагов древневосточной цивилизации. Исследования принесли обширный интересный материал, иллюстрирующий механизм ста­новления этой цивилизации па основе постоянных контактов нео­литических земледельцев и граничивших с ними кочевников.

Если попытаться обобщить главную тенденцию развития со­временной западной немарксистской науки о первобытпом обще­стве, то можно, по-видимому, говорить о все усиливающемся стремлении к материалистическому объяснению изучаемых про­цессов, а также о тяготении к методике исследования и обра­ботки материала, выработанной естественными и точными наука­ми. Тем самым создаются определенные предпосылки для общего «полевения» пауки о первобытности, чему способствует также возрастающий авторитет марксистской науки.

Как говорилось, в современной, более всего в неоэволюцион- нистской науке Запада все сильнее обнаруживается интерес к историко-материалистической трактовке первобытной истории. С одной стороны, возрождается и «реабилитируется» наследие Моргана (Л. Уайт, этноисторики Э. Ликок, Г. Хикерсон и др.), находят то или иное отражение в исследованиях отдельные сто­

роны марксистской философии истории вообще и ее приложения к древнейшей истории человечества в частности (М. Салинз в его ранних работах, М. Фрид, Д. Бидней, Э. Вульф, С. Кук и др.). С другой стороны, как отмечала исследовательница исто­рии теоретической мысли в американской этнографии Ю. П. Авер­киева, к марксизму обращаются и антимарксистски ориентиро­ванные специалисты. «Марксизм становится настолько популяр­ным, что врагам его часто приходится прибегать к различным формам мимикрии, маскировки под марксизм в форме неомарк­сизма» ^2β2. Для части ученых характерна тенденция противопо­ставить друг другу «догматический» и «улучшенный», «творче­ский» марксизм, отмежеваться от исторического материализма, определив свою идейно-теоретическую ориентацию как «куль­турный материализм» (М. Харрис, А. Бергер) ^26,i.

Стремление применить понятия исторического материализма к изучению первобытной истории ширится и среди ученых дру­гих стран Запада: Франции (М. Годелье, Э. Террей, К. Мейясу и др.), Англии (С. Дайамонд, П. Ллойд, Р. Франкенберг), Ни­дерландов (Г. Клессен), Италии (У. Мелотти). Часть этих уче­ных также пытается преобразовать и «улучшить» категориаль­ный аппарат марксизма в его приложении к первобытному обществу. Вся эта сложная и противоречивая ситуация в совре­менной науке запада объясняется многими причинами; глубоким теоретическим кризисом буржуазных обществоведческих наук, неизмеримо возросшим влиянием марксистско-ленинского миро­воззрения, но в то же время и тем неблагоприятным идейно-по­литическим климатом, в котором приходится работать прогрес­сивным ученым западных стран.

Все сказанное не означает, что в первобытноисторической науке Запада нет достижений в конкретной разработке узловых вопросов древнейшей истории человечества. Объективный про­цесс научного поиска дал свои результаты в ряде исследователь­ских областей. Западные ученые накопили обширный фактиче­ский материал, привлекли внимание к новым проблемам, а в иных случаях заметно продвинулись в их изучении. Так, иссле­дователям, работающим в области так называемой экономической антропологии (Б. Малиновский, М. Херсковиц, Р. Фере, К. По- ланьи, Дж. Дэлтон, М. Салинз и др.), не удалось создать под­линной теории экономики доклассового и формирующегося клас­сового обществ, но их работы показали настоятельную потребность в такой теории. В области исследования социально- потестарной организации, иногда называемой «политической антропологией», выявлена вариантность механизмов социальной стратификации и институционализации власти (Э. Ивенс-Прит­чард, М. Салинз, Э. Сэрвис, М. Фрид, Р. М. Адамс и др.). Много сделано для изучения систем родства и обнаружения их связи с конкретными формами социальной организации, инте­

грации общества и статуса индивида (К. Леви-Стросс, Дж. Мэр­док, М. Фортес, Дж. Гуди и др.). В изучении духовной культу­ры представляют интерес реконструкции семиотических систем, обладающих определенными, в принципе поддающимися расшиф­ровке кодами (А. Хокарт, К. Леви-Стросс, М. Элиаде, Дж. Кор- дуэлл). В первобытной археологии продвинулась разработка ме­тодов социально-экономических и этнических реконструкций, в частности установления археологических критериев уровня об­щественного развития и форм общественной организации (Г. Чайлд, Р. Брейдвуд, К. Флэннери, К. Ренфру и др.).

4.