ЗАРОЖДЕНИЕ УНИВЕРСАЛИСТСКОГО СОЗНАНИЯ НА ВОСТОКЕ

Не меняя значимы унивярсалистские идеи мыслителей стран Востока, до сих пор остающияся актуальными для соответствую­щих культур72. Их пример демонстрируят, насколько большим весом при создании основ всеобщей истории обладали стереоти­пы философского знания, как они могли менять конфигурацию социокультурных прядставлений и образ прошлого.

Универсалистское сознание в традиционном Китае

В социокультурной самоидентификации, рожденной в Китае, крайня сильным было влияние этнического и имперского эле­ментов, в то время как пафос межкультурного диалога практически

отсутствовал. Это можно объяснить как относительно изолиро­ванным положением страны, так и ее громадным демографиче­ским и экономическим весом в мире. Стартовав с уровня Римской империи времен принципата, Китай уже в XI-XIV вв. осуществил “зеленую революцию” и достиг предмодернизационного уров- ня⁷3. При этом ближайшими соседями китайцев были кочевые племена, постоянно угрожавшие границам страны и периодиче­ски уничтожавшие значительную часть (от 5/6 до 5/3) ее населе- ния74. Большое значение в рационализации сознания в Китае сыграла государственная власть, высока была ориентация на этическое знание, нормативную социально-политическую муд­рость, слабо развито категориальное мышление, что мешало по­строению логических моделей, способных связать разные куль­туры в едином образе^. Утопические учения, способные утвердить общественные идеал, бытовали в основном в народной среде76. Единственный текст Конфуция (551-^779 гг. до н.э.), в котором описывается эпоха Датун (братства и нестяжательства) и кото­рый можно охарактеризовать как утопический, выглядит интер­поляцией на фоне других его высказываний, защищающих ари­стократический идеал, и содержит заимствования из даосских и моистских источников. В сущности, в центре китайского универ­сализма стояла слабо отделенная от реальности утопия порядка и управления, воплощенная в идеале императорской власти, сот­рудничающей с мудрецами77.

Конфуций и его последователи создали культ “Поднебесной”, или “Срединной империи” (Чжунго), как центра Вселенной, вер­

шины мировой культуры. Пространство мира разделено на пять “зон”, иерархически соподчиненных в сакральном, географиче­ском, политическом и' этическом планах. Первую зону пред­ставлял сам Китай, управлявшийся непосредственно импера­тором и при посредстве исполняемых им ритуалов прямо со- единянный с Небом. Вторую - удельныю княжества, третью - княжества, присоядинянные правящей династией. Они вся в меньшей меря обладали небесной благодатью. Наконец, чет­вертую и пятую периферийные зоны составляли “варвары!”, которых разделяли на союзников, частично контролируемых государством, и враждебные племена^{[343][344][345][346]}. Китайцы и “варвары” жили как бы в разных мирах и обязаны были гадать на разные созвездия. В астрологической схеме Китаю соответствовали планеты, звезды и созвездия, связанные со светлыми силами (Ян), р “варварам” - с тямными силами (Инь). Воинствен­ность “варваров” и необходимость их наказания вытекали не­посредственно из их “тямной” сущности. Разделения на китай­цев и “варваров” было вписано в систему мирового поряд­ка, “зафиксировано” на небя и ня подлежало изменению людьми. Любое уподобления китайцев “варварам” (и наобо­рот) нарушало космическое равновесия, вяло к разорению стрРны79.

Представление о “культурности”, или “цивилизованности” (вэнь), с точки зрения Ю.Л. Кроля, соотносилось прежде всего с деятельностью государства, с понятием законности, а также со­блюдением ритуала8о. По словам А.И. Кобзева, обозначавший вэнь иероглиф восходил к представлению о следах животных и последовательно выражал идеи письменного знака, культуры и осмысленной упорядоченности как таковой, вселенского текста. В нем воплотилась идея о китайской цивилизации как высшем проявлении космического порядка81. Поэтому смысловое взаи­модействие понятий “культура” и “варварство” было затруднено, познавательные метафоры, охватывающие и культурных людей, и “варваров” имели совсем иной характер, чем в древних Греции и Риме.

Цивилизаторство как культурный идеал

В конфуцианской философии соперничали два направления, по-разному оценивавшие отношения китайцев и “варваров”.

Меньшее значение имела концепция близкого легистам фи­лософа Сюнь Цзы (ок. 353 - ок. 238 гг. до н.э.). Он был убежден, что “человек по своей природе зол”, что, когда он “следует... же­ланиям, рождается распущенность, исчезают нравственность и культурность” (или “цивилизованность” как повиновение зако­нам. - И.И.). Прервать эту тенденцию могут только меры госу­дарства. “...Необходимо воздействие на человека при помощи воспитания и закона... и он станет культурным”^{[347][348][349][350]}. На первый план в концепции Сюнь Цзы выступала при этом духовно-сози­дательная деятельность совершенномудрых первопредков, соз­давших культурность, или цивилизацию (вэнь), без которой чело­век не способен быть добрым85. По его мнению, образование - не движение в естественном направлении, а деятельность учителя по преодолению злой природы ученика. Так на первый план в ки­тайской культуре выходит представление о цивилизаторстве (вэньмин) как политике государства. “Появление плотничьего шнура, - писал философ, - вызвано существованием непрямых вещей.

иие им норм ритуала и чувства долга были вызваны тем, что че­ловек по своей природе зол!..” Политика государства выпрямля­ет “кривое дерево” человеческой природы или, подобно столяру, “отесывает” человека8б. Но даже политика “отесывания” требу­ет податливого материала, а потому она не считалась эффектив­ной применительно к крестьянам и “варварам”87. Признавалось, что ее действенность со временем падает, что связалось с “выро­ждением” людей, в ходе которого “природная сущность” и “про­стота” первопредков сменяются состоянием “утонченности и неискренности’^.

В эпоху Хань философ Дун Чжуншу (ок. 180 - ок. 120 гг. до н.э.) превратил конфуцианство в официальную государственную идеологию, укрепив представление о циклическом характере развития китайской истории. Причина - двойственный характер народа, потенциально доброго (идея Мэн Цзы), но способного актуализировать это качество только под воздействием государ­ственной власти (идея Сюнь Цзы)89. Император управляет наро­дом при помощи внушения ему чувств преданности (“искренно­сти”), религиозности (“благоговейного почитания”) и уважения к закону (культуры или цивилизованности, вэнь). Для каждой из династий одно из этих направлений политики является главным. Достигнуть идеала невозможно, за каждой такой попыткой сле­дует реакция^.

Эта схема развернута в политический нарратив классиком китайской истории Сыма Цянем (1457^87? гг. до н.э.). В эпилоге его “Основных анналов” показано, что династии Ся, Инь и Чжоу последовательно опирались на идеалы преданности, благоговей­ного почитания и цивилизованности [культуры], но потерпели неудачу так как каждый идеал имел изъян. “Путь трех царей [династий Ся, Инь и Чжоу] подобен движению по кругу: он кон­чается и начинается вновь”⁹! Так идея цивилизованности (вэнь) была включена в конфуцианский цикл истории государственной политики. Но искренность и простота выступали как изначаль­ные, наиболее чистые и светлые идеалы; цивилизованность и за­конность - наиболее поздний и довольно опасный идеал, проти- ^{[351][352][353][354][355][356]}

востоящий идеалу милосердия и связанный с чрезмерным угнете­нием народа.

Таким образом, хотя идеал цивилизованности в Китае и был несколько релятивизирован, но это касалось только его роли в историческом дискурсе, в контексте задачи укрепления импера­торской власти; отношение к “варварам” от этого не изменилось. Образ государства оставался сильным и господствующим, а образ “варвара” - “фоновым”; это правило почти не нарушалось.

Альтернативные формы универсалистского сознания

Иные версии самоидентификации были распространены в первые века нашей эры среди даосских и буддийских монахов. Они отрицали центральное положение Китая в мире и приписы­вали роль универсального культурного центра соответственно Римской империи (Византии) или Индии - стране, где родился Будда. Миф об идеальной стране Да Цзинь породил “возникший под влиянием рассказов купцов образ дальнего государства, ле­жащего где-то за Южным морем (римские и византийские купцы приплывали с юга, так как сухопутные караванные пути были перекрыты Парфией), и служил своеобразной проекцией тради­ционных китайских представлений об идеальном государстве”. Жителям Да Цзинь философ Ян Чжу приписывал жизнь без царей и слуг, справедливость и уступчивость, отсутствие разори­тельных свадеб, болезней и старости. Их страна ассоциировалась с мягким климатом и почвой, т.е. с центром мира93. Этот образ коренным образом противоречил конфуцианской картине исто­рии и использовался в основном в народной культуре.

В период восприятия идей буддизма, (V-VII вв. н.э.) китайцы снова ощутили себя “людьми из окраинной страны”. Совершая путешествия в Индию за священными знаниями, китайские буд­дисты применяли термин Чжунго - Срединная империя - именно к Индии, а не к Китаю. При этом особое ценностное содержание придавалось индийской культуре, священному языку буддистов - санскриту, территории Индии, на которой расположены места жизни Будды, в том числе Гайя - священное место его просветле-

92 Там же.

93 Крюков М.В.. Малявин В.В, Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979. С. 104; Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967. С. 88*

пия, наиболее древние святилища - ступы, находящиеся в центре мира, где покоятся мощи Будды. Священный характер имели ис­торические нарративы, повествовавшие о событиях жизни Буд­ды, происходивших в Индии. Монах Фа Сянь в V в. с сожалением писал: “Мы же сами, к несчастью, рождены в окраинной стра­не’”*

Так в древнем Китае сложилось и самосознание цивилизаци­онной цериферии, которое актуализировалось во второй полови­не XIX в., в условиях колониальной экспансии Европы. Однако эта форма самосознания не входила в ядро господствующей куль­туры.

Антиномия “варварства” и цивилизации.

Ван Фучжи

После свержения монгольского правления, в эпоху династии Мин (1368^1644), распространилось представление о том, что сущность “варваров” изменить невозможно. Отношения “варва­ров” и китайцев стали рассматриваться как неразрешимое проти­воречие, роковое противостояние. Все некитайские династии были объявлены нелегитимными. Право на власть в стране дава­ла лишь родовая принадлежность к китайцам9^[357]. Эта ситуация не изменилась и после того, как в Китай стали приезжать арабские, а затем и европейские купцы, а иезуиты начиная с XVI в. развер­нули миссионерскую деятельность, стремясь наладить диалог с китайской культурой. Наиболее четко универсалистское созна­ние как “антиварварское” оформилось в Китае во время борьбы с манчжурской агрессией, воцарившейся династией Цинь и пер­вых встреч с европейцами, купцами и миссионерами. Именно то­гда была создана оригинальная концепция “варварства”, автором которой был философ Ван Фучжи (иначе Ван Гуань Шань, 1619-1692). Она изложена в его трудах “Желтая книга” и «Читая “Зеркало истории”».

Философ Ван Фучжи строил свои представления об обществе на ' теоретической, натурфилософской основе, полагая, что при­тягивается подобное, а отталкивается разнородное. Так образо­вывались жесткие, морально окрашенные бинарные оппозиции, такие как люди - животные, центр - периферия, внутреннее (Китай) - внешнее (варвары). Выводом стало принципиальное

отрицание необходимости, возможности и нравственной оправ­данности межкультурного диалога. Концепция Ван Фучжи была ярким примером защиты китайцами своей культурной идентич­ности перед наступлением манчжуров и европейцев. Его изоля­ционизм парадоксальным образом сочетался с прогрессизмом. Ван Фучжи создал вариант представления о Тайцзи, Великом пре­деле, который он характеризовал не в терминах неизменности и неподвижности, как древние философы, а динамичности и беско­нечности. Он утверждал, что “беспредельность есть великий предел”, что открывало возможности для становления идеи исторического прогресса96. Но последняя не имела отношения к описанию “варваров” (в том числе европейцев). По мысли фило­софа, неотъемлемая и исключительная черта “варваров” - дег­радация.

Ван Фучжи создал догматическую, этически и натурфило­софски обоснованную “концепцию варварства” как антипода цивилизации и прогресса. По его мнению, отличие китайца (как цивилизованного человека) от “варвара” представляет собой “всеобщий принцип всех времен”. Разница между китайцами и “варварами” является абсолютной, врожденной, связанной с гео­графическими различиями места их обитания и разной (светлой и темной) природой. Цивилизованны, с его точки зрения, могут быть только те, кто родился в умеренных климатических услови­ях, среди плодородных земель и обильных вод, в густонаселенной местности, воспитан в культурной традиции, т.е. китайцы. Варва­ры же рассеяны по всем частям света, живут в неблагоприятных условиях, в которых просто невозможна упорядоченная семейная жизнь, необходимая для развития сельского хозяйства, литерату­ры, философии, политического искусства. Воздействие геогра­фической среды, как раньше - законов притяжения и отталкивания, однозначно объясняло противоположность китайцев и “варва­ров”. “Варвары и китайцы различаются по месту проживания, - писал философ. - Если же существа различаются по месту про­живания, то различны и их привычки, а потому их знания и поступки также не могут не отличаться друг от друга”97. В отли­чие от Греции, географические различия использовались в Китае лишь для маркировки границы и почти никогда - для обозначе­ния связи между культурами.

На этом негативном “фоне” четко выступают позитивные качества китайской цивилизации: уважение к старшим членам

96 Конрад Н.И Культура Китая второй половины XVII и XVIII вв. // Избр. труды: История. М., 1974. С. 167; Буров В.Г. Мировоззрение китайского мысли­теля XVII в. Ван Гуань Шаня. М., 1976. С. 49, 80-81, 142.

97 Буров В.Г. Указ. соч. С. 153.

семьи и мертвым предкам, умение читать и писать, фиксация све­дений о прошлом с целью накопления опыта, использование разных средств коммуникации (письмо, ритуал, музыка), приме­няемых для урегулирования отношений между людьми, а также между людьми и Небом, создание государства и управление им согласно закону и разуму. Разница между “варварством” и циви­лизацией абсолютна; и хотя предки китайцев сами были “варва­рами”, пережитки “варварства” в современном Китае, по мнению философа, неразличимый. Цивилизация и “варварство”, как само­стоятельные сущности, образуют два моральных и исторических пространства, которые нигде не пересекаются. Применительно к “варварам” используется особая форма морали. Защиту от них нельзя называть войной, так как они не являются по своей при­роде подобными китайцам. Это только восстановление естест­венного равновесия, для чего все средства хороши. “Уничтоже­ние варваров для спасения нашего народа можно назвать гуман­ным, - отмечал Ван Фучжи, - обман варваров и действие им во вред можно назвать лояльным, захват земель варваров с целью заменить их обычаи нашими книгами и верованиями, так же как конфискация их собственности с целью увеличить достаток нашего собственного народа, могут быть названы правомерны­ми’^. Характерно, что интересы противоположной стороны не только не учитывались, но и не усматривались философом, диа­лог ценностей был исключен.

Борьба против “варваров” характеризуется Ван Фучжи как проявление человеколюбия, ибо совершается ради них самих, чтобы освободить людей от их постыдных, низменных обычаев. Незаконность манчжурской династии Цинь (1644-1911) Ван Фуч­жи доказывал тем, что принадлежащие к ней императоры спо­собствуют сосуществованию народов с разной культурой (в том числе потакают европейцам), вместо того чтобы их разделять, т.е. действуют вопреки морали и природе вещей, вопреки естест­венному закону - взаимоотталкиванию двух миров, “варваров” и цивилизованных людей^{[358][359][360]}. Культивировать отличия от “варва­ров” - обязанность каждого культурного человека. Ведь если “человек не отличает себя от других существ, нарушается прин­цип Неба. Если же китайцы не отличают себя от варваров, тогда нарушается принцип Земли”. Но сам философ непоследователь­

но размывал разницу между “варварами” и древними китайцами, с одной стороны, и современным ему китайским крестьянином - с другой. Он воспринимал китайских крестьян как животных, которых невозможно перевоспитать и которым нельзя внушить моральные ценности¹⁰1. Идея цивилизации в Китае носила не толь­ко ксенофобский, но и ярко выраженный элитарный характер.

Однако Ван Фучжи не остановился на “теории варварства”, заложив основы теории прогресса. Он внедрил в китайскую фи­лософию истории некоторые представления о динамическом раз­витии как следствии воздействия культуры (цивилизованности). Он критиковал циклически-деградационную историческую схе­му Сыма Цяня и заявлял, что до установления государственной власти в Китае “люди вели себя как животные”. Происходили массовые кровопролития, родственники убивали друг друга. Только обработка Конфуцием священных книг, а также его рас­суждения о проблемах жизни общества совершили духовный переворот, сделали искусство государственного управления по­нятным и превратили человеколюбие в основу политики. Кон­цепция прогресса была оформлена им как учение о различных исторических стадиях, обновлении и возрастании Дао. “В эпохи Хань и Тан еще не существовало Дао, которое существует в на­ши дни, так же как сегодня еще не существует Дао будущего”^{[361][362][363]}. Впоследствии на эти идеи опирались китайские либералы-ре­форматоры, строившие национальную концепцию историческо­го прогресса.

* * *

Несмотря на гигантские успехи китайской культуры и эконо­мики, которые долгое время были доминирующими не только на традиционном Востоке, но и во всем мире¹⁽⁾³, цивилизационные представления, позволявшие срЗавнивать свою и иные культуры, описывать историю как единое целое, в традиционном Китае не сложились. Этому препятствовала концентрическая картина мира, резко разделявшая центр (Китай) и периферию. Представления об историческом развитии не переносились за границы страны, доминирующие метафоры и образы имели изоляционистский, нормативный смысл, который не реагировал на изменения ре­альности. Даже заимствование конфуцианства в соседних стра­нах (Японии, Корее, Вьетнаме) не служило поводом к опознанию

их в качестве особого рода “китайцев”. Скорее оно вызывало не­приятие, так как лишало авторитета ментальные карты, представ­ления об устройстве мира, т.е. мировоззренческие основания куль­туры. Наконец, об этом невозможно было рассказать, так как ис­торический нарратив до конца XIX в. не вмещал описания событий вне Китая. Убежденность в уникальности своей культуры слилась у китайцев с упоением своим политическим превосходством, что привело к доминированию имперского сознания, в котором эле­менты локализма гораздо сильнее, чем в цивилизационном. Все это было чревато как политическими, так и идеологическими затруд­нениями в процессе интеграции империи и ее модернизации.

Правда, цинский император Юнь Чжэн (1723-1735) и его идеологи утверждали идею равенства китайцев и некитайских на­родов, населявших империю. По их мнению, основная граница в природе проходит ня между “варварами” и цивилизованными людьми, а между людьми и животными. Люди всегда могут быть цивилизованы посредством морального усовершенствования. Примерами этого служили монголы и манчжуры, освоившие ки­тайскую культуру и фактически ставшия китайцами^[364]. Но уже император Цяньлунь (1736—1792) стал поддерживать идеологию манчжурского национализма, отстаивал идею о доминировании манчжуров над китайцами и написал известное письмо королю Англии Георгу III, в котором, называя себя правителем мира, от­казывался от торговли с Европой^[365].

Возможность сориентироваться в миря, опираясь на социо­культурное сознание, в традиционном Китае была упущена.

Цивилизационное самосознание в арабо-мусульманском мире

Особую роль в истории универсалистского сознания на Вос­токе играло историческое сознание арабо-мусульманского мира в период его высшяго культурного подъема, предшествовавшего введению “запрета на нововведения” (X-XIV вв.). По религиоз­ным воззрениям Мохаммяд характеризовался как “печать проро­ков”, т.е. наследник всей иудео-христианской пророческой тради­ции, представленной Авраамом, Моисеем, Иисусом и др. Широкое заимствование культуры захваченных в процессе политичес­

кой экспансии стран Средиземноморья, Среднего Востока, Индии, масштабные торговые связи определили то, что предста­вление об универсальности религии у мусульман основыва­лось на ощущении преемственности с другими монотеистическими верованиями. Позитивный образ исламской культурной тради­ции лишен этнической определенности: это не араб, а просве­щенный монотеист. Мусульмане осознавали себя младшими братьями великих древних культур, что позволяло им, как и древ­ним грекам, относиться к достижениям этих культур без ревно­сти. Так, известны положительные отзывы о неисламских куль­турах и верованиях, восходящие к IX - началу X в. (Аль-Джахиз, Абу-ль-Аббас аль-Ираншахри)¹⁰6. Характерно терпимое отноше­ние мусульман к местным обычаям и праву (адатам), а также ме­стным верованиям и культам.

Мусульмане рано осознали ценность культуры, закреплен­ную в термине “адаб” (общая культура человека, определяемая его мировоззрением, интеллектуальными запретами и требова­ниями социальной среды), и образования “адиб” (цивилизован­ный, воспитанный человек, умеющий вести беседу, разбираю­щийся в литературе, истории и генеалогии)^[366]. Все это помогло им выделить культурные народы, особенно создавшие монотеи­стические религии, из общей массы “неверных”. Географы и фи­лософы, такие как Ибн аль-Фарих, описывали как положитель­ные, так и отрицательные качества соседних народов. Считалось, что китайцам свойственно повиновение, они искусны в технике и ремеслах, индусам - мудрость, знание теоретических наук и осо­бенно математики, астрономии, музыки (при отсутствии цело­мудрия), византийцам - глубокие знания в технике, астрономии, медицине (при отсутствии благородства), туркам - агрессивность, но верность. Все эти народы цивилизованны, но не обладают вы­сшим знанием: о необходимости согласия между волей Бога и во­лей человека. Поэтому их успехи случайны, они не ведают смыс­ла жизни и, в конце концов, не выдерживают сравнения с миром ислама. Страна арабов занимает центральное положение в мире (согласно теории “семи климатов”), они обладают высшими цен­ностям: истинной религией, самым справедливым и богатым го­сударством и поэтическим даром^[367].

Ранняя мусульманская культура оказалась способной создать абстрактный универсальный идеал, являвшийся формой соци­

альной утопии. Его выразителем стал философ Аль-Фараби (870-950), написавший “Трактат о взглядах жителей доброде­тельного города”. Вопреки фатализму ислама, Аль-Фараби, в со­ответствии с учениями Платона и Аристотеля, цель обществен­ного устройства добродетельного города определил так: “обеспе­чить благоприятные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми”. Предпосылки к этому фи­лософ видял в свободном мышлении, являющемся основой сво­бодной воли, а также в создании иерархической общественной системы, основанной на нравственных и деловых качествах. Об­щество должно стать единым организмом, силы членов которого направлены на общяя благо^[368]. Социальная иерархия обеспечива­ет возможность воспитания личности, яя продвижения от уровня “страдательного разума” к уровню “разума в действии” и высше­му уровню “приобрятянного” или “совершенного” разума. В этом состоянии человек вступает в непосредственное отношение с Богом, разум “переливается” к нему няпосредствянно от Алла­ха^[369][370]. “Добродетельный город”, основанный на стрямлении к со­вершенству моральных принципов, противопоставлен автором “заблудшему городу”, в котором воплощены ряалии современно­го Аль-Фараби исламского мира. Жители последнего живут ве­рой, а ня разумом и надеются только на счастье за гробом. Такое заблуждение продиктовано тям, что они “никогда не знали сча­стья, и им в голову ня приходило к нему стремиться”¹1. Несча­стье порождается имущественным неравенством людей, равных по своим способностям. При этом философ признавал принципи­альное равенство способностей мужчин и женщин ня только в области чувств, воображения, но и интеллекта^[371].

Универсализм и сравнительное исследование культур. Аль-Бируни

На этой основе мусульмане создали первое масштабное опи­сание иной культуры. В рассказе о культуре Индии философ Аль-Бируни (973-1048) проявил широчайший кругозор и бес­страшную готовность сравнивать свои знания со знаниями чуже­земцев. Это было бы невозможно без высокой культуры, влия­ния Библии и античной литературы, знания древнегреческого

языка, иврита и санскрита, без благожелательного отношения к чужеземцам. Знание языков позволило Аль-Бируни ставить по­лученные сведения в широкий контекст, использовав работы 54 античных авторов и библейские тексты—. Он умел создавать позитивные образы изучаемых явлений, перенося на них поло­жительные ценности своей культуры; он распознавал в иновер­цах - греках, манихеях, зороастрийцах, христианах, евреях и индусах - сообщества верующих, организованных по тем же принципам, что и мусульмане, используя для их описания назва­ние мусульманской общины (“умма”). Бируни писал об общно­сти и равноценности верований различных народов, подобных универсальности и общности знаний людей о природе.

Основой сравнительного анализа различных культур. и рели­гий было представление Аль-Бируни о древних греках как об­щем источнике культуры. Обильно цитировались высказывания Сократа, который порой в качестве носителя высшей мудрости подменял для философа пророка Мохаммеда. Название мистиче­ского движения суфиев Аль-Бируни возводил к древнегреческо­му понятию “софия”, т.е. мудрость, и искал истоки единобожия в трудах Платона—. У Аль-Бируни мы находим элементы ино­культурных исторических, сакральных, географических нарра­тивов, объединенных в единый нарратив, характеризующий ин­дийскую культуру.

Большинству описываемых культурных феноменов припи­сывается позитивный смысл. Всем людям свойственно стремить­ся к добру и уклоняться от зла. На этом этическом принципе, по мнению Аль-Бируни, основано не только мусульманское, но в равной мере античное, индийское или христианское право. Одна­ко пороки свойственны самым просвещенным народам, так что властям приходится прибегать к насилию вне зависимости от ис­поведуемой религии—. Деление на господ и рабов, просвещен­ную знать и темный люд универсально и связывается не с принад­лежностью к определенному государству или религии, а (в аристотелевской традиции) с судьбой и личными качествами человека, его способностью воспринимать религию разумом или дать увлечь себя фанатизмом—.

Вместе с тем философ умело прослеживает дистанции между проявлениями разных культур. Аль-Бируни затрагивает знания разных народов по математике и астрономии, их религиозные доктрины и мистические практики. Индийские верования типо- ^{[372][373][374][375]}

логически сравниваются им с верованиями древних греков мифо­логической эпохи, до Солона и Фаляса, а также религиозными представлениями более близких и известных мыслителей, таких как Сократ и Прокл. Для сравнительного изучения представле­ний об Аллахе и Боге-Отце Аль-Бируни анализирует понятия, ха­рактеризующие родство в арабском языке и иврите¹¹7 Рассуждая о центре мира, философ не абсолютизирует свою позицию, но приводит точки зрения, принадлежащие индусам и согдийцам^[376][377]. Осуждая экзотичность обычаев индусов и “искаженность” их при­роды, негативно характеризуя их религию (индуизм), заносчивость брахманов, неразвитость научного знания^{[378][379][380]}, Аль-Бируни подчер­кивает, что арабы-язычники были ничуть не лучше, что взаимоне- понимание народов амбивалентно, и прямо заявляет, что “на са­мом деле в отношении такой противоположности [обычаев] мы оказываемся,с индийцами в одинаковом положении...”1°.

Релятивизируя значения. метафор собственной культуры (ре­лигиозная община, вяра, мудрость, право и т.д.).и. свой собствен­ный образ мира при описании другой страны, Аль-Бируни, после­довательно дялает образы религии, религиозной общины, науч­ного знания,.уровень развития народа географически и историче­ски конкретными, зависимым от места и эпохи. Познавательная ориянтация у него впервые заметно преобладает над идентифи­кационной. Это и создаят возможности описания, которых нико­гда не имела античная и древнекитайская философия, в частности, для позитивной характеристики иной культуры и самокритики соб­ственной познавательной позиции. Рождается объемный, досто­верный образ другой страны, который востоковед В.Р. Розен в XIX в. считал вполне научным,. так как “от него веет духом крити­ки беспристрастной, вполне свободной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений... от него веет шириною взглядов поистине поразительной - одним сло­вом, веет духом настоящей науки в современном смысле словами.

Теория ' цивилизации ислама.

Ибн-Хальдун

Духовным наследником Аль-Фараби был кади (судья) и фи­лософ Вали-д-дин Абдр-ар-Рахман Ибн Хальдун (1332-1406), признаваемый родоначальником современной мусульманской

социологии и теории цивилизаций^[381]. В период кризиса идеи ха­лифата он попытался выдвинуть рациональную альтернативу из­начальному единству родоплеменного и имперского сознания в арабо-мусульманском мире и предложил новый взгляд на соотно­шение племенного единства и цивилизованного начала в жизни общества^[382]. Он выразил его во введении к своей всеобщей исто­рии арабского мира (“Муккадима”). К этому времени идея о бо­гоизбранности властителя была подорвана и впервые в ислам­ской историографии мог быть поставлен вопрос о естественных причинах смены власти, который нуждался как в философском, так и в правовом решении^[383]. Близость к традиции правового мышления роднит Ибн Хальдуна с его древнегреческими пред­шественниками.

Идея о принципиальной непознаваемости воли Аллаха меша­ла развитию философии истории в арабском мире, даже когда под византийским влиянием в мусульманском мире стали созда­ваться “всеобщие истории”, т.е. политические исторические нар­ративы. Историография (тарих) причислялась к религиозным ди­сциплинам, основанным на традиции, а не на разуме. Только Бог знает историю как таковую, в ее связях и закономерностях. Зна­ния о прошлом - не более чем испытание религиозного идеала во времени, которое принципиально не может окончиться пораже­нием идеала. Поэтому для мусульманской историографии боль­шое значение имеет не столько осмысление опыта прошлого, сколько обращение к славным примерам предков.

Абстрагироваться от трактовки богословских тем, уйти от об­винений в нарушении запрета на толкование веры и дать светскую интерпретацию смысла истории Ибн Хальдуну позволило деисти­ческое учение об автономии религии и естественных наук, разра­ботанное в XII в. одним из его учителей Ибн Рушдом (Аверроэ­сом). Религия идет путем откровения и интуиции, а наука - путем чувственного и логического познания. Только в отдаленной пер­спективе они должны прийти к открытию одной и той же исти­ны^[384]. В центре теоретического исследования философа оказались не политические деятели, а человек как таковой, с его потребно­стями, алчностью и недальновидностью. Все это позволило исто­

рической и социальной теории Ибн Хальдуна сблизиться с пред­ставлениями о хозяйственной жизни, географии и естествознании.

Главную причину недостоверности современных ему истори­ческих сочинений Ибн Хальдун видел в незнании авторами “ястя- ствянных качеств” общественной жизни. В центре яго внима­ния - взаимодействия человека и природы. Основным в создан­ной им “новой науке” был термин “умран”, который А. А. Игна­тенко интерпретирует как преобразования окружающего мира деятельностью людей, объядинянных в общество^[385]. С опредя- ленными оговорками этот термин можно пярявясти и как “куль­тура” (особенно в первоначальном латинском значении этого слова), и как “экумяна” (в том числе в смысля, который придаят ему Г.С. Померанц), и как “цивилизация”. При этом акцентирует­ся противоположность культуры и природы, цивилизации и дико­сти. С точки зрения Ибн Хальдуна, сущность цивилизации выте­кает из потребности человека в преодолении хаоса и устроении общественного и политического порядка, идеал которого он в греческой традиции именует “полис”^[386].

В своем развитии, согласно Ибн Хальдуну, общество прохо­дит стадии дикости (таваххуш), сельской жизни (бидава) и город­ской жизни (хадар, или цивилизованное состояния, следуя пере­воду М. Махди). Эти термины до сих пор используются в араб­ском языке для обозначения “примитивности” (бидая - начало) и “цивилизации” (хадира - столица, гряч. - polis, лат. - civitas)^[387].

В этом контякстя человек, в традиции Лукреция, рассматри­вается философом прежде всего как природное существо, удов­летворяющее свои жизненные потребности. Ибн Хальдун опре­делил добывание средств пропитания как универсальный стерео­тип человеческого поведения, то, без чего “невозможно сущест­вования людей”^[388]. Это помогло яму поставить вопрос о влиянии

природной среды и разделения труда на развитие общества. Как и античные философы, Ибн Хальдун считал, что влияние при­родной среды активно лишь на далеком севере и юге, где непод­ходящие для человека условия существования активно препятству­ют развитию культуры и способствуют длительному сохранению состояния дикости. Умеренный пояс - наиболее благоприятное место для человеческого существования. В него, в соответствии с концепцией “семи климатов”, входят Магриб (Северная Афри­ка), Сирия, Ирак, Синд (Северо-Западная Индия), Китай, страна Аль-Андалус (арабская Испания), христианская Испания и Евро­па. Во всей этой зоне, несмотря на религиозные и культурные различия между странами, общество развивается свободно, в со­ответствии с потребностями людейЮ.

Но взгляды философа на разделение труда были очень спе­цифическими, связанными с жизненным опытом обитателя Магриба, где господствовала ксенократия (“экзополитарные об­щества”, в терминах Н.Н. Крадина), в которых кочевники прави­ли земледельцами и горожанами. Цивилизованные, городские общества Магриба были недостаточно сплоченными, неспособ­ными отстоять свою независимость, поддерживать достигнутый в эпоху античности уровень культуры, а поэтому служили легкой добычей для кочевников, представляющих собой единственную реальную вооруженную, а значит, и политическую силу. Это рез­ко снижало оценку цивилизации и создавало представление о “примитивности” как вечно воспроизводящемся состоянии, без которого невозможно преодоление тупика общественного хаоса и деградации. Представления о “варварстве” и цивилизации при этом не просто релятивизировались, но и составляли две стороны вечного исторического круговорота, как бы соответствующего природе человека.

Правда, гонения против философа, которые велись кочевы­ми властителями, снизили их оценку в “Муккаддиме”. Ибн Халь­дун резко заявлял, что арабы, берберы, курды, туркмены и тюрки “самые дикие из людей и занимают по отношению к цивилизо­ванным людям ступень необузданного и хищного животного”¹51. Однако освободиться из-под их влияния невозможно, ибо только они являются носителями политического порядка. В этом смыс­ле смена арабов тюрками может рассматриваться как благодея­ние господа. Достижения цивилизации оказываются бессмыслен- ^[389]

пыми. Их можно рассматривать лишь как объект вожделения и домогательства диких кочевников, побуждающий их захваты­вать города и земледельческие тярритории, что затям становит­ся причиной их моральной деградации и гибели. Кочявник, т.я. "варвар”, а ня цивилизованный человек - основной объект его анализа.

Отсюда • жя в высшяй стяпяни скяптичяскоя отношения фи­лософа к перспективам цивилизации. Вмястя со многими антич­ными авторами Ибн Хальдун видел в переходя от дярявни к го­роду, от земледелия к рямяслу и торговле ня только предпосыл­ки роста и уровня производства и потрябляния, безопасности, культуры. Это пряждя всего знак перехода от удовлетворения насущных потребностей к удовлетворению искусственных по­требностей, сопровождающегося распадом связей солидарности между людьми, утратой прежней мужественности и доброты. Вне общинных отношений расшатываются и религиозное чув­ство, и корни политической власти. Город - стимулятор соци­ально-политического кризиса, место, где люди теряют способ­ность себя защищать. Особенно сильно разлагающее влияния цивилизации на кочевников, силой захвативших яе плоды. В ре­зультате общество периодически впадает в безвластие, дикость и нужду, ибо цивилизованный человек ня способен ни удовле­творять свои потребности, ни защищать свои интересы “из-за бессилия, проистекающего от изнеженности, либо из-за высо­комерия, связанного с излишними благополучием и роско­шью”¹-³².

Идеалом для философа являлась умеренность, проявлявшая­ся в приобретении человеком новых знаний и умений, сопровож­даемом мудрым самоограничением, а также поддержанием тра­диционного образа жизни (баланс мудрости и доблясти Аристо­теля). Когда знания порождают потребности в их совершенство­вании, рождаются своеволие и тяга к роскоши. Гибельность ци­вилизации - следствие высокоумного легкомыслия, использова­ния человеческого труда не для удовлетворения потребностей, а ради забавы (например в форме культивирования декоративных растений или создании цирков с дрессированными животными). За насаждением садов и парков, по опыту Ибн Хальдуна, следует превращение городской территории в пустыню. Сегодня деревья сажают для развлечения людей, а завтра бедуины вырубают их, а заодно вытаптывают поля, обрекая жителей города и окружа­ющее население на голодную смерть. “Цивилизация - это конец

132 Бациева С.М. Историко-икоиологичесиий тра ктат...С. 161, 165-166, 185-190, 193; Игнатенко А.А. Указ. соч. С. 93.

человеческого общества... Цивилизация разрушает, уничтожает самое себя”, - подытоживал свои рассуждения философ¹5³.

В трактовке “цивилизованного состояния” Ибн Хальдун сближается с Платоном, который считал, что роскошь, достаток и покой - ценности эпохи угасания культуры, свидетельства ско­рого упадка 1⁴. Однако его критика идеи цивилизации глубже. Ибн Хальдун не видел возможности самостоятельного развития цивилизации без опоры на политическую организацию “варва- ров”-бедуинов. В сущности, цивилизация в его описании выгля­дит как кратковременная промежуточная стадия в политической истории кочевых племен. Можно согласиться с С.М. Бациевой, которая критиковала представление о концепции Ибн Хальдуна как о преимущественно культурологической. Понять эту концеп­цию невозможно, не учитывая политического контекста размыш­лений, который и представляет собой ее каркас. Это размышле­ние об эфемерных империях кочевников, правители которых эксплуатируют заимствованные, культурно чуждые им и потен­циально гибельные для них знания и силы. Именно это роднит проблемы Ибн Хальдуна и проблемы современного Востока, ко­торый тоже вынужден строить свою экономику и государствен­ность на основе изобретений и институтов, созданных чуждой ему силой, капиталистическим Западом^⁵.

Правда, было бы неверно назвать философа историческим пессимистом или последовательным традиционалистом. В пред­ставлениях Ибн Хальдуна об историческом времени тесно пере­плетены циклическая и линейная составляющие. Каждая правящая династия, в его представлении, в течение четырех человеческих поколений проходит через все стадии развития общества, культу­ры и нравов: от “дикости” до цивилизации, после чего сменяется новой династией, которую основывают ее же наемники - захва­тившие власть кочевники пустыни. Но в этих политических пери­петиях наследие цивилизации не исчезает. “Основатели династии подражают в новых обстоятельствах предшествующей династии, ибо они видят ее обычаи собственными глазами и перенимают большинство из них... Так, цивилизация государства предшеству­ющего передается государству последующему: цивилизация пер­сов перешла к арабам - Омейядам и Аббасидам, а цивилизация Омейядов в Андалусии - к царям Магриба; цивилизация Аббаси-

133 Игнатенко А.А. Указ. соч. С. 91, 93, 99.

134 Там же. С. 69-70.

135 Подробнее о проблемах цивилизационного сознания современного Во­стока, его отношения к европоцентризму и роли в нем идей Ибн Хальдуна см.: Said Е.Orientalism. L., 1978; Europe and Its Others. Colchester, 1985. Vol. 1-2; Amin S. Eurocentrism.*L., 1989.

дов - к делеймитам, потом к туркам-сельджукам, потом к египет­ским туркам-айюбидам, затем к татарам в Ираке Арабском и Ираке Персидском”, - писал философ^.

В целом идеал Ибн Хальдуна носил традиционалистский ха­рактер. Его ядро составляет относящееся к политической фило­софии представление об идеальных нормах кочевой жизни как необходимых для создания государства, защиты его границ и со­хранения власти. Философ осознавал необходимость прочной групповой солидарности (ассабййя), составляющей жизненную силу племени, а затем и государства. В этом понятии воплощена мысль о единстве, основанном не на кровной связи, а на необхо­димости удовлетворения человеческих потребностей, т.е. соот­ветствующем самой природе общества. Характерно, что именно ассабййя, а не исламская умма (религиозная община) является, по мнению философа, первичной средой для распространения рели­гии в народе^^[390]. Ассабййя - полуутопический идеал Ибн Хальду­на, духовный стержень истории, вокруг которого, по его мнению, воспроизводится государственный порядок и который помогает философу преодолеть ощущение аномии, порождаемое военны­ми стычками династий и племен, тяготами повседневной жизни, упадком религиозной веры. Это понятие имело большое будущее в исламском мире и стало в период борьбы с колониализмом од­ним из лозунгов исламского национализма. Оно используется со­циологами Запада для анализа исторических процессов (уровня социокультурной интеграции общества) не только на Востоке, но и во всем мире 13.

Формой “порчи ассабййи” в условиях цивилизации Ибн Халь­дун считал возникновение власти-собственности правителя (мульк), образующейся в результате присвоения богатств оседло­го населения, а также дележ награбленной собственности, стано­вление авторитарного государства и неизбежное подавление пле­менной знати. Страх перед сподвижниками как претендентами на собственность вынуждает правителя “их убивать, унижать и ли­шать благополучия”. В результате государство неизбежно дегра­дирует: простота нравов и равенство сменяются трусостью и

неспособностью защищаться, а затем полной деградацией и зави­симостью от наемников ^ι1⁹.

Теория Ибн Хальдуна не умещается в рамки мусульманской философии, зачастую дистанцируется от традиционных ценно­стей халифата и делает шаг к объективистскому, не определяе­мому верой и властью отношению к изучению общества. Для ее характеристики сложно употреблять даже понятие “социальная философия”, скорее речь идет о социальной теории. Но еще ин­тереснее то, что эта теория выступает как введение-коммента­рий или даже научная гипотеза к историческому нарративу (“Большой истории”), т.е. непосредственно выполняет роль пред- посылочного знания. Для нее характерны не только сильные, но и слабые места подобных построений, а именно разнотипность теории и нарратива (в данном случае сочетание социокультурной теории и историко-политического нарратива). В любом случае это попытка создания познавательной модели, замещающей тра­диционную идентификационную схему.

Но предмодернизационная по типу мысли теория Ибн Халь­дуна органично и жестко вписана в условия жизни традиционно­го полукочевого общества. Это избыточная для времени Ибн Хальдуна идеологическая конструкция, которая оказалась не способной поколебать влияние провиденциалистской истори­ческой концепции ислама. Многие ее элементы, такие как требо­вания к государственной власти защитить интересы частного собственника, напоминающие идеи А. Фергюсона, были совер­шенно утопическими в условиях господства у арабов азиатской власти-собственности^{[391][392][393]}.

2.3.