ВОСТОК И ЗАПАД КАК СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ТИПЫ

Социокультурная альтернатива «Восток — Запад», осознаваемая уже Эс­хилом, Геродотом и Аристотелем, инвариантной дихотомией проходит через всю цивилизационную историю человечества.

В Новое время понятия «Восток» и «Запад» приобретают несколько иные оттенки. Восток осознается как статический, не имеющий представлений о свободе и достоинстве человека, основывающийся на незыблемости прав част­ной собственности. В противоположность этому Запад осмысливается как ди­намический, базирующийся на правах и свободах человека, понимаемого прежде всего в качестве частного собственника. XX в. закрепил эти представ­ления, жестко соотнеся их с Западноевропейско-Североамериканским и Со­ветско-Китайским типами общества.

В наше время, после краха СССР и стремительной модернизации Китая, политическая актуальность западно-восточной контраверзы несколько ослаб­ла (возможно — лишь на определенное время, до тех пор, пока Китай на меж­дународной арене не стал реальным противовесом США). Но от этого сама проблема осмысления полилинейности цивилизационного развития челове­чества соответственно парадигмальной альтернативности западного и восточ­ного типов общества нисколько не уменьшилась. Больше того, сегодня она приобретает новое значение в связи с взаимопроникновением феноменов, традиционно определявших образы Запада и Востока. Рыночное предприни­мательство, парламентаризм, многопартийность в адаптированной к местным условиям форме утвердились в ведущих странах Дальнего Востока, тогда как на Западе все более определенно просматриваются черты социального патер­нализма, государственного регулирования экономической деятельности и бюрократизации всех форм общественной жизни.

Поэтому правомерно ставить вопрос об исторической ретроспективе тра­диционно-западных и традиционно-восточных социально-экономических, общественно-политических и культурных явлений, которые максимально

проявили себя в XX в в формах британско-американского капитализма нака­нуне мирового экономического кризиса 1929 г. и советско-китайского комму­низма 30-х —70-х гг.

Однако прежде чем перейти к рассмотрению названной проблемы, нео­бходимо четко разграничить три принципиально различных подхода к осмыс­лению природы Запада и Востока: социально-экономический, ценностно­культурологический и общественно-организационный. Первый и второй раз­рабатываются с опорой на фундаментальные концепции К. Маркса и М. Ве­бера, третий — на основе предложенного А.А. Зиновьевым разграничения ти­пов общества по критерию системообразующих принципов: деловой целесоо­бразности или коммунальное™.

В контексте этих подходов содержание и объемы понятий «Запад» и «Вос­ток» качественно отличны, хотя и не противоположны. К тому же стоит отме­тить, что в избранной плоскости рассмотрения понятия «Запад» и «Восток» выступают в качестве идеальных типов. Аккумулированные в них признаки в большинстве своем так или иначе, но в различной степени присутствуют в каждом из обществ, но в одних преобладают восточные, в других — западные. В древности в качестве эталонных форм восточного типа могут рассматрива­ться Шумер и Египет, а западного — Греция и Рим, хотя, например, в Фини­кии или Лидии, Карфагене или Македонии восточные и западные признаки представлены в явно смешанном виде, и отнесение этих стран к восточному или западному типу является достаточно условным. То же можем сказать и о средневековой Византии, Болгарии, Грузии и Киевской Руси, Российской империи, современных Украине или России. По одним признакам они типо­логически сближаются с западной, а по другим — с восточной цивилизацион­ными моделями.

В традиции, восходящей к К. Марксу, Восток и Запад противопоставляю­тся в социально-экономической и общественно-политической плоскостях.

Как по этому поводу писал Л.А. Седов, в эволюции системы экономичес­ких отношений та или иная роль государства, то есть выступает или нет оно субъектом собственности и возникают или нет в результате этого в нем отно­шения власти-собственности, имеет такое же фундаментальное значение, как

роль позвоночника в эволюции биологической — наличие или отсутствие по­звоночника в биологических организмах, согласно современным представле­ниям, дает две целиком самостоятельные ветви их эволюции ^[102].

Формирование обществ восточного и западного типов наблюдаем в пери­од перехода от присваивающего к производящему типу хозяйства — с эпохи так называемой «неолитической революции», произошедшей на Ближнем Во­стоке примерно десять тысячелетий тому назад. С этих пор началась и диффе­ренциация на земледельческо-скотоводческую и преимущественно скотовод­ческую линию развития, приведшую к концу II тыс. до н.э. к возникновению кочевнических обществ Евразийских степей, Аравии и Сахары. Но дальней­шее развитие на основе скотоводческой ориентации демонстрирует принци­пиальную ограниченность. Выше определенного уровня соответствующие со­циумы собственными силами, не изменяя основ своей жизнедеятельности, не способны подняться.

Иными были возможности, открывшиеся перед неоэнеолитическими об­ществами преимущественно земледельческой ориентации. Отдельные их типы, связанные обычно с тропическим клубне-корнеплодным огородничеством, как, например, папуасы, относительно быстро исчерпали возможности посту­пательного движения и не вышли даже на уровень формирования раннециви­лизационных систем. Но другие, прежде всего ориентировавшиеся на зерно­вые культуры (пшеницу, ячмень, рожь, просо, рис, кукурузу) в сочетании с животноводством (последнее не было известно лишь в Мезоамерике), достиг­ли цивилизационного уровня двумя основными путями, которые, используя традиционную терминологию, можно называть восточным и западным ^[104].

Восточный путь социокультурного развития определялся непременным возрастанием роли надобщинных органов власти и управления во всех сферах экономической, общественно-политической и религиозно-культурной жизни в течение поздней первобытности и, до определенной степени, раннецивили­зационной истории. В большинстве случаев это было связано с необходимос­тью организации коллективного труда больших масс людей, прежде всего для выполнения ирригационно-мелиоративных работ и строительства монумен­тальных сооружений преимущественно культового назначения. Но иногда (как в Эгеиде III—II тыс. до н.э., в Перуанско-Боливийских Андах доинкско- го и инкского периодов, в долине Мехико и пр.) это могло быть связано и с другими причинами.

Но какие бы факторы ни играли решающей роли, суть процесса состоит в сложении такой социокультурной системы, при которой отдельный человек

(домохозяйство, семья) не обладает самодовлеющей автономией по отноше­нию к органам отчужденной от общества бюрократизированной власти, носи­тели которой фактически выполняют в пределах своего социума и функции верховных собственников общественных ресурсов.

При таких условиях с переходом к цивилизации государство тотально до­минирует над обществом, полностью организуя и контролируя его функцио­нирование, так что в обществе и не возникает мысль относительно того, что оно не тождественно государственно организованному и иерархически управ­ляемому социуму.

Между тем в период так называемого «осевого времени» (VIII — III вв. до н.э.), когда в ведущих регионах Старого Света (Ближний и Средний Восток, Индия, Китай) происходили принципиальные сдвиги в духовной (возникно­вение философии, пророческих религий и пр.) и практически всех прочих сферах жизнедеятельности ^[105], социально-экономическая природа восточных обществ существенным образом изменяется. Это прежде всего было связано с развитием частнособственнических и товарно-рыночных отношений, преи­мущественно в городах, и проявлялось в возникновении денежного обраще­ния (звонкой монеты) в VII в. до н. э. (начиная с Лидии).

Но дополнение государственно-бюрократического сектора частно-рыноч­ным не затрагивало основ функционирования восточного централизованно­бюрократического типа общества. Почти повсеместно государство (будь то империя Ахеменидов, Арабский халифат, империи средневекового Китая и пр.) продолжает выступать верховным собственником ресурсов (земли, воды, полезных ископаемых) и оставляет за собою реальную власть или, по крайней мере, общий контроль над экономической, общественно-политической и ре­лигиозно-культурной жизнью.

При этом представители легализованного частного сектора находятся в почти бесправном положении по отношению к бюрократии, воздействуя на принятие решений власть имущими при помощи взяток и других внезакон- ных методов. Такая система периодически оказывается в состоянии кризиса, что может вызывать мощные народные восстания, как, например, в Китае под конец правления династии Цинь, Старшей и Младшей Хань, Юань, Мин и т.

Между тем при всех своих недостатках традиционная восточная система организации общественно-экономической жизни в течение веков поддержи­вала в дееспособном виде такие великие цивилизационные миры, как Китай­ско-Дальневосточный, Индийско-Южноазиатский и Мусульманско-Афра­

зийский, обеспечивая достаточное благосостояние их основным слоям насе­ления и экологическое равновесие в границах соответствующих регионов. Внутренние кризисы обновляли и усовершенствовали, а не разрушали ее ба­зовые основы, и она в своих классических средневековых проявлениях повсе­местно (при всей вариативности форм от Северной Африки до Японии) де­монстрировала поразительную самодостаточность и сбалансированность. В значительной степени сказанное относится и к Византийско-Восточнохрис­тианскому миру Средневековья, разрушенного внешними силами и мучите­льно пытавшегося восстановиться в гибридных формах Московского царства, Российской империи и (в качестве своего «отрицания отрицания») Советско­го Союза.

Настоящей же угрозой существованию основ восточного типа социаль­но-экономического общественного устройства стал лишь вызов со стороны буржуазно-индустриального Запада. С XVII в. восточные общества начинают все более заметно отставать от Запада в производственной (особенно после промышленного переворота в Англии) и военно-технической сферах. Испо­льзуя свое военно-техническое преимущество, Запад в первой половине XIX в. принудил большинство восточных государств открыть свои рынки для дешевых промышленных товаров и опутал долгами их правителей. Местное производство оказалось в состоянии коллапса, традиционная сбалансирован­ная экономика рухнула, а вслед за ней начался стремительный распад преж­ней социально-политической системы. В результате деморализованное обще­ство оказалось в состоянии глубочайшего мировоззренческого кризиса.

Все это предопределило дестабилизацию в течение XIX — начале XX вв. всего традиционного Востока, оказавшегося в унизительной, особенно для его великих империй типа Османской или Китайской, колониальной или по­луколониальной зависимости от европейских стран. Этого смогла избежать лишь Япония, своевременно закрывшаяся от внешнего мира, а с осознанием невозможности проведения такой политики и далее в третьей четверти XIXcτ. начавшая решительную модернизацию. В XIX в. только ей удалось удачно осу­ществить выборочную адаптацию передовых организационных и технологиче­ских достижений Запада на почве собственных социокультурных ценностей.

Подобные попытки модернизации в России, Турции, Иране и Китае при­вели к подрыву их цивилизационных оснований. Это же произошло и в Ин­дии, Индонезии и Индокитае. Англичанами, голландцами и французами они были превращены в колонии, по отношению к которым осуществлялась гру­бая политика насаждения западных цивилизационных стандартов на неподго­товленную для таких разрушительных экспериментов почву.

В аспекте неприятия широкими массами народов Востока ломки их тра­диционных ценностно-мотивационных стереотипов в XIX — XX вв. стоило бы рассматривать и великие революции прошедшего столетия — такие как Русская, Китайская, Вьетнамская или Иранские 1906 — 1911 гг. и 1979 г. Все они так или иначе были связаны с национально-освободительной борьбой.

Отрицание буржуазных, индивидуалистически-прагматических ценностей и западного (во второй половине XX в. в американской форме) образа жизни порождало две формы реакции: в виде коммунизма, привлекательного для на­родов Востока в первые две трети XX в., и фундаментализма (наиболее актив­ного в его исламских формах) в последней четверти прошедшего столетия

Повальное увлечение представителей образованных и тем более полуобра­зованных кругов России, Китая или Вьетнама социалистическими идеалами отражало глубинное неприятие индивидуализма, прагматизма и меркантилиз­ма буржуазной цивилизации, основы которой насаждались Западом. Это про­исходило на фоне разочарования в собственной религиозно-духовной тради­ции (православии и конфуцианстве) при подспудном сохранении ее ценност­ных оснований (коллективизм, патернализм, уважение к сильному государст­ву и пр.) как интеллигенцией, так и широкими слоями населения.

Поэтому вполне естественно, что в качестве идеологической альтернати­вы грубым вестернизаторским нововведениям избирались не идейные формы собственной цивилизации, а та разновидность западной идеологии, которая критически относилась к самой сути западного общественного устройства и на глубинном уровне в определенном смысле отвечала ценностным основам православного и конфуцианского сознания. Этой идеологией и был марксис­тский коммунизм, который претендовал на научность своего отрицания ос­нов западной социально-экономической системы и предлагал тот обществен­ный идеал, который своим ценностным строем импонировал духу народов России, Китая или Вьетнама.

Но коммунистические эксперименты в названных и других странах, изб­равших красный флаг, в течение XX в. продемонстрировали нежизнеспособ­ность построенной на марксистской идеологии общественной системы. Со­циализм советско-китайского образца фактически был реанимацией древне­восточного государственно-бюрократического строя применительно к потре­бностям военно-технического противостояния мировой экспансии Запада.

При этом Советский Союз, а до некоторой степени и Китай при Мао Цзе-дуне, сами активно стремились подчинить и переустроить мир в соот­ветствии с коммунистическими идеалами и амбициозными намерениями сво­их лидеров. Во имя этого в обоих государствах была проведена индустриали­зация за счет села, которому навязали колхозно-совхозный порядок, подоб­ный аграрному строю Древнего Египта и Шумера.

Но гипертрофия принципа государственно-планового, централизован­но-бюрократического регулирования социально-экономической жизни заве­ла коммунистические государства в тупик. СССР, не выдержав конкуренции с Западом во время Холодной войны и не решившись на коренное реформиро­вание своих базовых основ (робкие попытки осуществлялись во время НЭПа, в начале правления М.С. Хрущева и в первые годы премьерства А.Н. Косыги­на), потерпел крах и распался. Между тем Китай смог приступить к коренным преобразованиям за счет продуманного соединения государственно-плановых и частно-рыночных рычагов регулирования экономической жизни, добив­шись на этом пути выдающихся успехов в кратчайшие по историческим мер­кам сроки.

Официально от коммунистической идеологии Китай не отказывался, но на наших глазах происходит и существенное обновление его духовных основ (через возрождение и адаптацию к современным условиям традиционных для него социокультурных оснований, в частности — конфуцианства). Похоже на то, что в Китае восстанавливается его традиционная ментально^ценностно- мотивационная система в формах, соответствующих реалиям сегодняшнего уровня информационно-технологического развития передовых стран.

Руководители Китая, как ранее Японии или Южной Кореи, осознали, что достичь успеха в современном мире и достойно войти в информационное об­щество XXI в. можно лишь путем адаптации к собственным фундаментальным цивилизационным основам выборочно воспринятых достижений Запада (пре­жде всего информационно-технологического характера), при тонком соеди­нении принципов государственного и рыночного регулирования экономики.

Иное дело — страны мусульманского Востока. В них на наших глазах реа­лизуется второй, альтернативный коммунистическому, путь отрицания нео­колониалистского квазивестернизаторства, который условно можно было бы назвать фундаменталистским. После всех унижений, испытанных Мусуль­манским миром со стороны ведущих западных государств в течение XIX в. — первой половины XX в., страны Ближнего и Среднего Востока в течение по­следних десятилетий восстановили собственное цивилизационное достоинст­во, обрели уверенность в действенности своих традиционных социокультур­ных оснований. Видную роль в этом процессе сыграли события, имевшие ме­сто в последней четверти XX в. в Иране и Афганистане.

Ислам демонстрирует завидную жизнеспособность. Он утверждает целос­тное мировоззрение — единство ценностных ориентиров и норм повседнев­ной жизни (в противоположность христианству, где, как известно, Богу — бо­жье, а кесарю — кесарево), развивает, с одной стороны, дух предприниматель­ской жизни (ведь зародился он именно в купеческой среде Мекки), а с дру­гой — дух социального партнерства и помощи малообеспеченным (утвержда­ющийся также и на Западе благодаря социал-демократии). Продуктивным яв­ляется и мусульманский рационализм, базирующийся (как и в средневековой католической Европе) на авторитете Аристотеля, и присущее мусульманам уважение к знанию и его носителям, ученым-улемам.

Все это создает объективные предпосылки для плодотворного синтеза на­учно-технических достижений Запада и идейно-ценностных оснований Му­сульманской цивилизации. Ее адептам не нужно проникаться ни коммунис­тическими, ни либерально-рыночными идеями (тем более, что и те и другие сегодня уже дискредитированы практикой). Ислам содержит в уравновешен­ном виде санкционирование и частного предпринимательства, и деловой ак­тивности, и необходимости социальной защиты и просветительно-культурно­го развития народа.

Сказанное, разумеется, не отрицает того факта, что на практике фунда­менталистские лозунги используются темными, малообразованными клерика­лами, которые стремятся утвердить репрессивно-агрессивные режимы напо­добие того, что был установлен талибами в Афганистане. Но консервативные монархии Аравии, а в определенной мере и Иран после революции 1979 г., де­монстрируют поиски дееспособных форм адаптации современных научно-те­хнических достижений к собственным традиционным социокультурным ос­нованиям. Создается впечатление, что такие примеры в глазах населения стран мусульманского Востока выглядят более привлекательными, чем проза­падные полувоенные режимы типа тех, которые существуют в современных Турции или Египте, не говоря уже об откровенных диктатурах вроде Ирака под властью Саддама Хуссейна.

Западный путь развития имеет такие же древние неоэнеолитические кор­ни, как и восточный, но реализация его продуктивных возможностей на ци­

вилизационной стадии развития произошла несколько позднее. Основой за­падной социокультурной системы является принципиальная автономия се­мейного домохозяйства, которое выступает предпосылкой социального бытия его владельца-собственника.

Совокупность таких экономически самостоятельных субъектов, связан­ных между собою огромным множеством разнообразнейших горизонтальных связей, и образует основу общества западного типа — в конечном счете обще­ства гражданского. Относительно него государственные институты (если ис­пользовать марксистскую метафору) выступают в качества «надстройки», при­званной удовлетворять потребности его полноправных членов — граждан- собственников.

Исторически такой тип общества складывался там, где было возможным ведение хозяйства силами отдельной семьи и где не оформились такие систе­мы отношений, которые жестко подчиняли бы домохозяйство надобщинным, а со временем раннегосударственным институтам. Наилучшие условия для этого были в Европе, где сельскохозяйственная деятельность в большинстве своем не требовала постоянной организации коллективного труда. Соответст­венно, раннеполитическим органам труднее было жестко контролировать экономическую жизнь общества.

Тем более благоприятными для раскрытия возможностей западного соци­окультурного типа были условия, при которых старые политические формы переживали крах, а домохозяйства, потенциально способные к самообеспече­нию и объединению в самоуправляющиеся общины, оказывались свободны­ми от какой-либо навязанной сверху политической формы. Так, например, было в Греции при переходе от Микенского периода к Античности, во многих областях Западной Европы после падения Римской империи, при создании первых общин-штатов на восточном побережье Северной Америки выходца­ми из протестантских стран Европы.

Если на Востоке человек был полностью подчинен консервативным об­щинным (или иным корпоративным) структурам, государственному аппара­ту, как в Китае, и (или) жесткому сословному (кастовому) делению, как в Ин­дии, то на Западе уже со времен архаической Греции появляется феномен свободного гражданина-собственника, который вместе с такими, как он, сво­бодными собственниками образует самоуправляющуюся общину — полис в его классической форме. При этом четко определяется граница между свобод­ным, обладающим полнотой социально-политических прав гражданином и неполноправным человеком — рабом, крепостным крестьянином типа спар­танского илота или фессалийского пенеста, наконец, просто иностранцем- метеком, прижившимся в соответствующем социуме, но не являющимся его полноценным представителем.

Восточная модель предполагает нерасчлененное единство политической власти и выполнения государством ведущих экономических функций (при вер­ховной власти-собственности на основные общественные ресурсы); единство общественно-политического и социально-экономического господства государ­ства над индивидом, которое обеспечивается и идеологическими способами.

Казалось бы, при таких условиях индивид является фактически бесправ­ным перед государством, но на практике, при условиях нормального, а не кризисного состояния системы люди в своем большинстве ощущают себя до­

статочно защищенными от бюрократического произвола. Обеспечивается это главным образом благодаря наличию плотной сети корпоративно-межлично­стных связей в рамках семейно-клановых структур, общин, каст, профессио­нальных корпораций, религиозных братств и тому подобного. Более того, как государство, так и другие общественные структуры обеспечивают разнообраз­ные формы патерналистской защиты и реально поддерживают человека в за­труднительных обстоятельствах.

В отличие от этого, западный тип общества (и античный, полисный, и сред­невековой, бюргерский, и новоевропейско-североамериканский, буржуазный) в конечном счете базируется на вариативно неоднозначном, динамическом ра­вновесии сил политических властей (государства) и частной собственности (предпринимателей). Наличие правовых гарантий частной собственности обес­печивает экономическую и социальную активность и самодостаточность ин­дивида, но именно в качестве собственника. Несобственники в западных го­сударствах начинают юридически уравниваться с собственниками лишь с конца XVIII в. Но и во второй половине XX ст., при всем законодательном обеспечении равенства прав граждан западных стран, их реальное влияние на политическую жизнь (при прочих равных условиях) в целом соответствует их финансовым возможностям.

Можно говорить об объективном отличии в соотношении компонентов системы «личность — социум» на Востоке и Западе. Восток по своей природе является коллективистическим, и личность там в большинстве своем высту­пает в качестве функции социума. Именно Востоку присуще ощущение соци­ума (народа, государства, партии, общины) в качестве чего-то первичного, субстанционального по отношению к личности, что, в частности, отразилось в советском коммунизме, как и в религиозной русской социальной филосо­фии. Там, как, например, в системах Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского, была разработана концепция народа как коллективной (соборной) личности, выс­шей по отношению к конкретной личности индивида.

На Западе же, наоборот, в течение последних тысячелетий (что текстуаль­но прослеживается, начиная с образов гомеровского эпоса, прежде всего Одис­сея) постепенно утверждался принцип первенства индивидуального, личност­ного над тотальным, коллективистским. Эта тенденция определенно заявляла себя уже в социокультурных системах поздней полисной Греции (пример Алкивиад), тем более в эллинистических царствах, позднереспубликанском и императорском Риме, в противостоянии индивидуалистического принципа корпоративистскому духу феодальной иерархии и бюргерскому эгалитаризму позднего Средневековья. Приоритет личностного начала утверждается в Но­вое время, когда даже возникновение гражданского строя и появление госу­дарства рассматривалось (в контексте господствующей концепции общест­венного договора) как следствие сознательного договорного объединения от­дельных индивидов в социальные системы на заранее оговоренных ими прин­ципах.

Уже в классической Греции любой гражданин полиса мог свободно зани­маться предпринимательской, политической, интеллектуально-образователь­ной или какой-либо иной формой деятельности, направленной на его само­выражение и преобразование внешнего (в том числе и социального) мира. На Востоке же незыблемость основ существующего социокультурного типа вос­

принималась как что-то бесспорное и общепризнанное, и в деле обновления жизни речь могла идти лишь о возврате к «нормам предков» (что с такою си­лой выражено в конфуцианстве) или неким изначально данным Богом сак­рально освященным нормам (скажем, Корана, как это проповедуется вахха­бизмом).

Иными словами, на Западе человек мог направлять свои усилия на созна­тельное преобразование основ общественной (экономической, политической и пр.) жизни в соответствии с собственными интересами и идеалами. На Вос­токе же он мог действовать только в рамках заведомо определенных и освя­щенных традицией стереотипов социального поведения или вообще отстра­ниться от общественной (в предельно широком смысле этого слова) жизни.

Поэтому применительно к условиям Востока речь может идти о двух ос­новных (противоположных, но иногда совмещавшихся в жизни конкретного человека) формах самореализации личности: 1) общественной-материаль- ной — регламентированной, унифицированной, а потому отчужденной; 2) лич­ностно-духовной — неповторимой, спонтанной, а потому внутренне аутенти­чной. В категориях философии Н.А. Бердяева первая форма определяется как объективация, а вторая — как трансцендирование человеческого духа.

В отличие от этого, на Западе самореализация человека в сфере внешнего, феноменального бытия совсем не с такой жесткой необходимостью предусма­тривала унификацию и самоотчуждение ради обретения материального благо­состояния и покорения высот общественного положения. За пределами госу­дарственно-бюрократических или церковных институций достижение этих, пусть и глубоко эгоистических, целей нередко предусматривало принятие не­стандартных, творческих решений, решительность и вкус к риску.

Иными словами, на Западе было значительно больше, чем на Востоке, во­зможностей для субъективно-творческой самореализации личности в сферах феноменального, внешнего по отношению к человеческому духу мира, в част­ности, в плоскости экономической, социальной и политической жизни. А это в определенной степени снимало присущую Византии и Мусульманскому ми­ру, тем более — традиционным Индии и Китаю, напряженность выбора меж­ду материальными благами и личной свободой (в широком социальном смыс­ле). Типичной формой разрешения этой дилеммы в нонконформистском измерении выступают мистика, монашество, аскеза, столь характерные для восточных культур, хотя, разумеется, широко практиковавшиеся и народами Запада.

Рассмотрение дихотомии «Восток — Запад» не исчерпывается анализом ее социально-экономического и ценностно-мотивационного аспектов. Кроме них, необходимо, как представляется, ввести по крайней мере еще один ас­пект, который можно было бы назвать общественно-организационным. Он предполагает использование методологически разграниченных А.А. Зиновье­вым принципов деловой целесообразности и коммунальное™ в качестве сис­темообразующих механизмов конституирования и институционализации тех антропоцентрических и социоцентрических обществ, которые обычно ассо­циируются с понятиями Запад и Восток.

В исторической ретроспективе по принципу деловой целесообразности анклавно строились и крупные торговые предприятия Востока. Таковыми бы­ли Финикия и Карфаген, трансевразийская торговля по Великому Шелково­

му пути и торговые предприятия евреев-раданитов, трансаравийская торгов­ля — Мекка. Но это — анклавно, так же, как принцип коммунальное™ сказы­вался и на истории Запада: земельные реформы в республиканском Риме, со­циальная политика римских императоров, общественные работы в Италии 20-х и Германии и США 30-х гг. и пр. Но это не меняет сути дела: принцип деловой целесообразности является системоорганизующим на Западе, а принцип коммунальное™ ярко выражен на Востоке.

Использование идеи принципа коммунальное™ позволяет объяснить воз­никновение огромных высокобюрократизированных общественных организ­мов там, где это (в отличие от Египта и Шумера) не обусловлено экономичес­кой целесообразностью. Такого типа — империя инков, тем более — империи Индии (с Нандов и Маурьев) и Китая — уже с Шан-Инь и Западного Чжоу, особенно с Цинь и Хань. В сущности то же можно сказать о позднем Риме, тем более о Византии и Арабском Халифате, Московском царстве и Российс­кой империи, не говоря уже о СССР и КНР. Эти политические монстры не строились по принципу деловой целесообразности, но их существование в определенной степени оправдывалось принципом коммунальное™. Это справедливо уже по отношению к возникновению императорского Рима: у Вергилия бог во сне говорит Энею, что задача римлян — править, нести спра­ведливость народам, устраивать их жизнь.

Типологическая альтернативность обществ, основанных на принципах деловой целесообразности и коммунальное™, проходит через всю цивилиза­ционную историю, но с особой силой проявилась в XX в. в виде противостоя­ния капитализма и коммунизма. При этом на Западе явственно усматривается тенденция к усилению коммунальное™, что при анализе возрастания роли бюрократии было замечено уже М. Вебером. В сущности фашизм, это сугубо западное явление, есть гипертрофия принципа коммунальное™.

На примере ряда цивилизаций, прежде всего Античной и Западной, отчет­ливо видно, что даже при достаточной развитости принципа деловой целесо­образности тенденция создания огромных сообществ типа Римской империи, США или ЕС определяет быстрое возрастание значения принципа комму­нальное™. В некоторых случаях видим обратное явление: Месопотамия (до Халдейского Вавилона) — возрастание принципа деловой целесообразности за счет принципа коммунальное™. Однако применительно к соотношению СССР — постсоветское общество это утверждение сомнительно: «да» — для Польши, Прибалтики и пр., где развязалась частная инициатива, но в усло­виях стран СНГ распад общественных отношений, основанных на принципе коммунальное™, никоим образом не стимулировал торжество деловой целе­сообразности. Так или иначе, принципы деловой целесообразности и комму­нальное™ проходят через всю цивилизационную историю.