ДИХОТОМИЯ ВОСТОК - ЗАПАД В ПЛАНЕ РЕЛИГИОЗНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ

В научно-философской литературе, в частности — А.В. Коротаевым, уже отмечалось, что, начиная с «осевого времени», на ход цивилизационного про­цесса все большее воздействие оказывал и оказывает так называемый «субъек­

тивный фактор».

Под влиянием религий формируются определенные целостные мировоз­зренческо-мотивационные системы, содержащие свою, «хозяйственную эти­ку» (М. Вебер), которая существенно определяет поведение людей в плоско­сти практической жизнедеятельности.

Вебер выделял такие типы религий: индийского происхождения, которые сознательно уводят человека от направленной на преобразование мира деяте­льности; китайские, которые не препятствуют такого рода деятельности, если она не выходит из границ традиционных норм и в конце концов не подрывает устоявшийся общественно-экологический баланс; западноазиатские, на пер­вых порах иудаизм и зороастризм, а потом христианство и ислам во всех их разнообразных модификациях, которые со ссылкой на божественный автори­тет санкционируют активную деятельность в соответствии к ценностям, кото­рые признаются данной религией ^[106]. Одна из индийских религий — буддизм — со временем приобрела признание во всей Юго-Восточной и Восточной Азии, войдя в органический симбиоз в Китае и Японии с учениями местного происхождения (которые, в особенности даосизм, во многом были ему близ­ки), а зороастризм, в особенности после арабского завоевания Ирана, утратил свои позиции в мире, став подосновой многих еретических движений в сред­невековых христианских и мусульманских странах.

Схематизируя реальность, можно сказать, что ведущие, так называемые высшие, религии условно разделяются по своему происхождению и идейному содержанию на религии индийского и иудейского корней.

Первые преобладают в Южной, Восточной и частично Центральной Азии и представлены преимущественно различными течениями буддизма и индуи­зма. Они признают перевоплощение душ и отрицают идею Бога как личности и творца мира. Мир воспринимается как юдоль страдания, преодоление кото­рого возможно лишь через отход от активной деятельности.

Вторые, а именно иудаизм, христианство и ислам, традиционные для за­падной половины Азии, Европы и Северной Африки, распространились от­сюда и в другие части мира. В соответствии с ними человеческая жизнь являет­ся уникальной, единственной и неповторимой, а Бог представляется в качест­ве личности и творца мира, и выполнять его заповеди — призвание человека. Установка на персоналистичность и деятельную активность является характер­ной особенностью всех авраамитских религий — иудаизма, христианства и ислама. Но наиболее выразительно эти признаки проявляются в западном христианстве в целом и в протестантизме, в особенности кальвинизме, в част­ности.

Базовые основы авраамитских религий и базовые основы мировоззренче­ских учений Южной и Восточной Азии определяют принципиально различ­ное отношение их последователей, точнее, людей, которые формировались в определенном ими социокультурном контексте, к глубинной первореальнос-

ти бытия, сущности и интенциональности (жизненаправленности) личности и окружающего мира. Если по этим критериям народы иудейско-мусульманс­ко-христианской традиции считать «Западом», а индуистско-буддийско-кон- фуцианско-даосской — «Востоком», то такое размежевание по оси «Восток — Запад» будет принципиально отличаться от рассмотренного выше обществен­но-экономического.

В религиозно-мировоззренческо-мотивационном отношении к Востоку определенно относятся Индия и Китай с народами Дальнего Востока, Юго- Восточной и частично Центральной Азии, которые оказались в системе преи­мущественно перекрестного индийского и китайского влияния. Соответст­венно Запад будет связываться с народами Средиземноморья, Европы, Перед­ней и частично Центральной Азии.

Как и в случае выделения социально-экономических образов Востока и Запада, их религиозно-мотивационные образы также являются не более, чем идеальными типами, которые только в тенденции в большей или меньшей степени соответствуют культурно-духовным реалиям определенных народов и цивилизаций. Поэтому лишь обобщенно можно характеризовать Восток как круг индуистско-буддийско-конфуцианско-даосских народов, а Запад — как круг народов иудейско-мусульманско-христианских.

Памятуя об этом, можно в качестве ментально-ценностно-мотивацион­ных, мировоззренческо-интенциональных основ Востока назвать прежде все­го такие его особенности:

1. Первооснова бытия осознается в качестве иррационального или, по крайней мере, непостижимого для человеческого ума Абсолюта, как имперсо- нальная реальность (Брахма, Шунья, Дао), проявляющаяся или раскрываю­щаяся в феноменах видимого, профанного мира. Эта первореальность полно­стью индифферентна к категориям человеческой морали, как и вообще к по­нятиям нашего сознания.

2. Человек трактуется как проявление, эманация имперсональной перво- реальности, тождественное ей в своей сущности (в таком же смысле, как и все иные феномены видимого мира). Этим человек в сущностном отношении ставится на один уровень со всеми прочими дискретными проявлениями жиз­ни и признается принципиально не лучшим и не худшим, чем они.

3. Феноменальный мир понимается как нечто «видимостное» (а в некото­рых доктринах, как, например, в адвайта-веданте, вообще иллюзорное) и поэ­тому неадекватное сущности проявляющейся (эманипрующей) первореаль- ности бытия (Майя и тому подобное).

4. Индивидуальный дух (понимаемый в качестве монады, как атман в ин­дуизме, или в качестве динамической системы дхамм, психо-физических час­тичек-атомов, как в буддизме) осознается как таковой, что может бесконечно проявляться в феноменальном мире через множественность перевоплощений. Это означает, что уникальность персонального «Я» является фикцией, что ин­дивидуальный дух потенциально тождественен со всеми другими представ­ленными в видимом мире феноменами, по крайней мере живыми.

5. Моральные нормы провозглашаются относительными, условными во­обще. Они не признаются универсальностями, в равной мере касающимися всех людей, они могут иметь определенный смысл только относительно ОТ­

дельных групп. Лишь как представитель определенной социальной группы человек обязан жить в соответствии с правилами этой группы. Эти правила предписаны группе в связи с ее статусом и социальной ролью: брахманы, кшатрии, отцы, дети, жены, матери, чиновники, простолюдины и тому по­добное. Но для людей иных категорий эти нормы социального поведения не только необязательны, но вообще к ним не относятся.

Такая духовная подоснова жизнедеятельности народов Южной, Юго-Вос­точной, Восточной и частично Центральной Азии способствовала культиви­рованию созерцательного отношения к миру, который воспринимался как нечто проникнутое жизнью и в котором была органически вплетена сущность каждого.

При этом, однако, поведенческие этосы Индийско-Южноазиатской и Ки­тайско-Дальневосточной макроцивилизационных систем существенным об­разом различались.

Конфуцианство акцентировало внимание на том, что человек является представителем иерархии самоценных социумов. Исходя из детально разрабо­танной коллективистской социальной этики, оно ориентировало человека на самоотверженный, настойчивый труд, целью которого являлось не персо­нальное обогащение, а благосостояние тех социумов, в которые человек был вовлечен или которые он представлял.

Созидательный труд, направленный на общественное благо (а значит, и на благо человека как представителя соответствующего социального органи­зма), всячески поощрялся. Но он принципиально ограничивался установкой на ненарушение мировой гармонии — гармонии как между членами социума (доминанта принципа коммунальное™ в терминологии А. А. Зиновьева), так и между обществом и окружающей средой. Отсюда — пиетет и заботли­вое отношение к природе как к родственной человеку форме проявления первобытия.

В отличие от китайско-дальневосточной ментальности, индуистско-буд­дийская традиция относится к практической, производственной деятельности сдержанно-отрицательно, как к фактору, отвлекающему человека от програм­мы его индивидуального спасения (через отказ от соблазнов и самоусовер­шенствование).

Если для китайцев или японцев социум является самоценной реальнос­тью, а первобытие непосредственно раскрывается в природном мире, то для индусов или тибетцев и социум, и окружающая среда —формы ненастоящего, видимостного или иллюзорного бытия, которые затмевают сопричастные су­щности индивида глубины Абсолюта. Производительный труд рассматривает­ся как досадная необходимость, и тем, кто способен вырваться из цепей соци­альных обязательств и посвятить себя высшему — самоусовершенствованию, лучше им не заниматься.

Запад в его религиозно-ценностном понимании (охватывающем также во­сточнохристианские и мусульманские народы) основывается на духовном синтезе древнееврейского и античного наследия. Его ментально-мировоззрен­ческому строю присущи прежде всего такие черты:

1. Духовная первооснова бытия осознается как Бог-Личность, промыс­литель, творец и судья мира. Именно Он определяет законы мира и нормы

человеческого поведения, следит за выполнением их отдельными людьми и наказывает за грехи в соответствии с единым для всех перечнем моральных норм.

2. Человек трактуется как существо, созданное Богом по Его образу и по­добию, наделенное, соответственно, бессмертной душой и умом, чувствами, свободой воли и морального выбора. Этим человек принципиально выделен на фоне всех иных живых существ и поставлен над ними. Последние являют­ся средством для его жизнедеятельности, а потому (в противоположность че­ловеку) они не имеют самоценного бытия.

3. Мир рассматривается как творение (а не проявление или порождение) Бога, принципиально отличное от Творца в своей сущности и переданное Им в пользование человеку для удовлетворения его потребностей, как предмет труда, Через деятельность в мире человек реализует программу Бога, выпол­няет Его задачи и таким образом приобретает и постигает смысл собственной жизни. Последнее не отрицает монашескую аскезу, но и не предполагает ее в качестве необходимой предпосылки спасения (как в джайнизме или буддизме хинаяны).

4. Вера в наличие лишь одной (которую он проживает сейчас) земной жиз­ни у каждого конкретного человека при отсутствии убедительного ответа на вопрос, имеется ли предсуществование, и вера в вечность наказания или бла­женства (в Аду или Раю) за совершенные в земной жизни деяния.

5. Гипостазирование добра и зла, связывающихся с Богом и дьяволом как с их субстанциональными основами (в чем проявляется давнее влияние дуа­листических учений зороастрийско-манихейского происхождения).

Такая идейная направленность непосредственно определила высокую экстравертивную активность представителей конфессий иудейско-христи­анско-мусульманского круга. Это проявилось как во время арабских завое­ваний, так и в период всемирной экспансии западноевропейских народов. Но в границах Мусульманского, Восточнохристианского (в его византийс­кой и восточнославянско-евразийской формах) и Западнохристианско-Но- воевропейского миров такая активность имела разные превалирующие про­явления.

Мусульманский мир в течение всей своей истории, а в особенности на стадии становления его цивилизационной системы, демонстрирует высокую активность, направленную на распространение своей религиозной доктрины. В отличие от этого, Западнохристианско-Новоевропейская цивилизация, на­чиная по крайней мере с IV Крестового похода, следствием которого стало ра­зграбление Константинополя и завоевание латинянами основных территорий Византии (в рамках которых она оставалась к началу XIII в.), преследовала в своей экспансии прежде всего экономические, прагматические цели.

С особой силой эта направленность Западного христианского мира стала проявляться с утверждением в Европе капитализма, идеологическим эквива­лентом и духовной подосновой которого, как показал М. Вебер ^[107], был проте­стантизм, прежде всего в его наиболее жесткой кальвинистской форме. Для протестантских предпринимателей мир (с его природно-ландшафтным и куль­

турно-цивилизационным многообразием) представал полем активной преоб­разующей деятельности в соответствии с их интересами, при этом они всеце­ло игнорировали те последствия, которые имело их грубое, разрушительное вмешательство в жизнь природы и жизнь неевропейских народов.

Этос ислама ориентирует индивида на преобразование социального мира в соответствии с волей и указаниями Аллаха, через целенаправленное усиле­ние мусульманской общины (уммы) как таковой. Этос протестантизма ориен­тирует человека на использование ресурсов внешнего мира ради накопления и приумножения капитала, санкционируя это ссылкой на данную Богом Ада­му заповедь трудиться в поте лица своего. Ислам стремится привести мир к покорности воле Аллаха, а протестантизм — преобразовать его в соответствии с интересами «богоизбранных» дельцов.