Цивилизационное сознание в Индии (индуисты и мусульмане)

В 1830-е годы англичане создали в завоеванной ими Индии 'светскую систему образования, благодаря которой идеал цивили­зации широко распространился среди местных чиновников и ин­теллигенции.

Однако эта ситуация постепенно менялась. Поразительные во­енные и экономические успехи Европы к середине XIX в. сопрово­ждались почти религиозным поклонениям западному человеку, соз­даниям в Азии “цеопси Европы”. Широко признавалось, в духе Дж. Милля и Г.Т. Бокля, что Европа - активная сила, субъект исто­рии, а Восток - пассивный объект яя воздействия. Европеец - тво­рец, а человек Востока - только потребитель. Запад - воплощянная жизнь, Восток как бы застрял между жизнью и смертью. Вся наро­ды должны учиться у явропяйцяв. Нужно переосмыслить свою ис­торию ' и признать Англию своей “духовной матерью”, а Дрявнюю Грецию - “духовной бабушкой”. В конечном счетя появлялось стре­мления, как у российских западников, “елянсов цивилизацию” и стать европейцами, восприняв вся, что на Западе есть хорошего и плохого37б. Это создавало ситуацию еалоотчцждянся и раскола культуры, но одноврямянно побуждало к развитию последней.

Характерным примером “восточного просвещения” было ин­дийское общество “Брахма самадж” и его основоположник, клас­сик бенгальской литературы P.M. Рай (1772-1833), либерал, про­светитель и сторонник насаждения в Индии европейских форм образования. Представления P.M. Рая о цивилизации были тесно связаны с идеей либерализма, в частности с принципом разделе­ния властей и ввядением внясословных судов. Но сущность обще­ственных отношений представлялась ему, как и немецким, и русским романтикам, скорее духовной, религиозной.

на основе синтеза индуизма, ислама и христианства и проповедо­вал идею единства человечества на основе национального суве­ренитета государств и широкого культурного обмена^.

Индийские “западники”, такие как Д. Мукопадхай (1814-1878), порой столь остро критиковали свою собственную историю, что это могло, по мысли индийского историка М. Би- манбехари, подтолкнуть Г.Т. Бокля к рассуждениям об Индии как образце “неправильной” цивилизации, развитие которой за­кономерно приводит к рабству и деспотизму. В частности, Д. Му­копадхай еще в 1843 г. утверждал, что естественные свобода и равенство ■ в Древней Индии были в результате деятельности брахманов подменены ■ неравенством и анархией. Брахманы свои­ми привилегиями и сектами раскололи индийское общество, про­тивопоставили интересы отдельных его частей, ввергли его в анархию. Это была критика кастового строя с точки зрения иде­ала нации как целостного сообщества, организма (common­wealth^!.

Особенно острой историческая самокритика индусов стала после поражения восстания сипаев в 1857—1859 гг. Й. Видьябху- шан (1820-1886) создал в 1879 г. журнал “Кальпадром”, где в со­ответствии с идеями Г.Т. Бокля провозглашал географическую детерминированность превращения монархического строя в Древней Индии в тиранию, необходимость возникновения и за­крепления кастовой системы.

Однако постепенно выявлявшееся несовпадение политиче­ских интересов индусов и англичан породило к концу XIX в. то, что Б.Ч. Пал назвал “фундаментальным цивилизационным кон­фликтом” Индии и Европы. “Старые боги и богини, которые ут­ратили было власть над современным человеком, вновь обрели

власть над разумом и душой нрродр”383. В 1876 г. С. Гхош (1840-1911) заявил, что “Индия обладает собственной цнвнлнза- цияй. Она отличается от Англии и яя народ обладает характер­ными чертами, созданными особой цивилизацией в течения ты­сяч лят”^{[676][677][678][679]}. Б.Б. Чаттярджи (1838-1894) отрицал идею Г.Т. Бокля о необходимом и закономерном характере отсталости Индии. Признавая, что религиозная проповедь безразличия к голоду и угнетению эффективнее в Индии из-за ястяствянных условий страны, прежде всего обессиливавшей человека жары, он указы­вал на противоречащие теории Бокля примеры из нсторни наро­дов Европы и Америки Как и Конт, Чаттярджи верил, что про­гресс цивилизации смягчает влияния климата. Поэтому влияние боклявских закономерностей он считал явлениям, ограниченным во времени, деформирующимся и распадающимся под влиянием прогресса. Мыслитель признавал, что властолюбия брахманов и кшатриев завело Индию в духовный тупик. Но непреодолимых препятствий для выхода из него нет.

В это время в Индии происходит разочарования в идеалах ев­ропоцентризма и цивилизации, сильный сдвиг к религиозному идеалу. Б.Б. Чаттерджи считал, что религия - лишь часть жизни для людей других цивилизаций. В противоположность этому “для индуса вся жизнь - религия”. Он ня способен различить отноше­ние к Богу и отношения к человеку. Это нляяm ряд важных пос­ледствий. Неравенство между людьми в Индии особенно нетерпи­мо. Отношение человека к Богу для индуса важнее, чем отношение к государству. Население страны никогда не идентифицировало свои интересы с ниеяряерли правящего класса. Поэтому в Индии невозможен агрессивный национализм. Для просвящянного ин­дуса Бог - везде, р значит, нигде нят врргр38б. На основании этого делался вывод о боляя возвышенном и духовном характере ин­дийских идеалов по сравнению с европейскими

Эти романтические идеи были развиты в трудах духовного деятеля С. Вивякрнрнды (Н. Дрттр, 186:^-1902), имевших огром­ный успех в Европе и США. Он испытал большое влияния евро­пейских учяных и мыслителей, прежде всего И. Крнор, Г.В.Ф. Ге­геля, Д.С. Милля и Г. Спянсерр, признавал огромное воздействие европейской науки на культуру человечества. Самое главное, что

он усвоил из европейской традиции, это идеал культурного и со­циального диалога и синтеза. Именно на этой основе философ пытался реенτерпретиаовать схему соотношения культур Запада и Востока. «Запад показал, как можно “раздуть” потребности че­ловека, - писал он, — Восток - как можно их обуздать; Запад по­казал возможность контроля над внешней средой, Индия - как контролировать “внутреннюю природу”; Запад ориентирован на естественные науки, Индия спиритуалистина и ориентирована преимущественно на аелегею»з87. Перспективу глобального ду­ховного синтеза Вивекананда видел в том, чтобы Индия заимст­вовала западную науку и технику, либерально-демократические идеи и учреждения, освободилась от кастовой системы и тради­ции унижения женщин, а Запад воспринял индийскую религию и духовность (в форме неоведанты).

Вивекананда полагал, что Индии для ее органичного разви­тия необходимо избежать как Сциллы старой ортодоксии, так и “Харибды европейской цивилизации’’^. Для этого религиозные взгляды должны быть интерпретированы в научно-рационали­стической форме. Индийские просветители отвергали авторитет жрецов-браминов, самую идею посредничества в отношениях че­ловека и Бога. Вместе с тем Вивекананда хорошо уловил богоис­кательский пафос европейской философии, нашедшей в челове­ке новое божество. Поэтому вполне логичным было появление учения, которое, согласно индуистской традиции, утверждало, что Бог (Брахман), существует прежде всего в душе человека в форме Духа (Атман), представляющего собой неразрывную часть вечного и бессмертного божественного начала. Познав это, человек должен пересмотреть свои отношения с божеством, стать активным, уповать прежде всего на себя. Ведь тот, кто не верит в себя, не верит тем самым и в Бога. Одновременно инду-

387 Костюченко B.C. Вивєкснсндс.М., 1977. С. 154. Схожие идеи высказы- иали китайские мыслители. См.: Общеснвеннк-полвничеекая мысль в Китае, конец XIX - начало XX в. М., 1988. С. 172—173.

388 Костюченко B.C.Указ. соч. С. 162.

сы, развивая свою цивилизацию, должны перенять предприимчи­вость европейцев389. Только в этом случае они смогут выполнить собственную универсальную задачу и принести Западу религиоз­ное возрождение. В результате европейцы также смогут встре­титься с Богом в глубине своей души, воспринять чистоту и муд­рость индийского отношения к жизни.

Идеи С. Вивякананды стали наиболее ярким проявлением идеала религиозного диалога в теории цивилизаций XIX в. и в этом смысле ня утратили своего значения до сих пор.

Цивилизационное сознание индийской интеллигенции в нача­ле XX в. развивалось под воздействием националистической и де­мократической газеты “Банде матррам”, где впервые появились многие статьи А. Гхоша и Б.Ч. Пала. Она первой стала интерпре­тировать противоречия Англии и Индии как цивилизационные, неустранимые391. Идеалом был поиск конкретных путей к осуще­ствлению первенства Индии в мире. А. Гхош противопоставлял образам Англии, с ее идеалом научного исследования, Франции, с ее идеалом рациональной логики, Германии, с яе спекулятив­ным гением, России, с ее эмоциональной силой, Америкя, с яе коммерческой энергией - дух Азии и, особенно, Индии, с ее спо­койствием, созерцательностью и самообладанием392. Он сопоста­влял роль современной Индии в мире с ролью арабов в Средне­вековье, когда творческие силы греков и римлян истощились и стояла задача “оживить цивилизацию Старого Света”. По мне­нию публициста, Индия уже играла эту роль в древности, когда исходящие из нее идеи творили цивилизации, к которым принад­лежат христианство, буддизм, европейские науки и материа- лизм393. Индии свойственна роль прародительницы культуры, ис­точника инноваций, так же как Японии - роль имитатора. Смена пассивной и активной фаз в истории Востока объяснялась мета- историческими причинами, взаимодополнительностью. роли Ев­ропы и Азии. “Азия всегда начинала, Европа - завершала. Сила Европы - в деталях, сила Азии - - в синтязе. Когда Европа завер­шит детализацию жизни или мысли, она будет неспособна гармо-

389 Философия и религия на зарубежном Востоке. М., 1985. С. 54-55.

390 Цит. по: Gellner Е.Nations and Nationalism. Ithaca; L., 1983. P. 64.

391 Mukherjee H, Mukherjee U. Bande Mataram and Indian. Nationalism, 1906-1908. Calcutta, 1957. P. 65.

392 Ibid. P. 86.

393 Ibid. P. 57. *

визировать их в прекрасной симфонии... дело Азии способство­вать человеческой эволюции... Такое время наступило сейчас в мировой истории’”^{[680][681][682][683]}. Тем самым, как и у Вивекананды, происхо­дила сакрализация роли Индии, которая должна была вернуть мир к идеалу культурной целостности.

При этом речь шла не только о культурном превосходстве или решении таких задач, перед которыми отступила Европа (на­пример, задачей справедливого распределения, о чем писал Б.Ч. Пал), но о политическом доминировании в мире. Азия, по мнению индийских националистов, “должна иногда подниматься из состояния цельности, самоудовлетворенности, самопогружен- ности и править миром”395 Интересно, что при этом Индии отво­дилось то самое место страны, свободной от кровавых револю­ций и переворотов, на которое ранее претендовала голосами славянофилов и Н.Я. Данилевского Россия (при этом сама Россия описывалась почти в тех же терминах, что и Запад середины XIX в. в работах русских националистов^.

Идеи А. Гхоша легли в основу современного варианта циви­лизационного самосознания в Индии, в основе которого ■ - универ­сализм неоиндуистского понимания религии, возможность уни­версального экуменезыа3⁹7.

* * *

Однако религиозно-интегристская, квазиимперская составля­ющая цивилизационного сознания индуистов сыграла с ними (как и с евразийцами) жестокую шутку. Рассуждая об Индии как об организме, нерасторжимом едином целом, индуисты не воспри­нимали как реальные проблемы мусульманского населения стра­ны, существенную разницу в конфессиональной исторической памяти и отношении к англичанам. Они не видели в них повода для цивилизационного раскола. В Индии действительно издревле было развито межконфессиональное взаимодействие. Мусуль­манские просветители не менее остро, чем индуисты, осознавали потребность в развитии современной культуры. Их лидером был историк Сейид Ахмад-хан (1817-1898), автор книг “Памятники Дели” (1847) и “Причины индийского восстания” (1859), член Ко­ролевского азиатского общества. В 1877 г. в журнале “Усовер­шенствование нравственности” он предлагал сделать науку, об­

разование и прогресс целью мусульманского населения, “возбу­дить среди мусульман желание овладеть высшей ступенью куль­туры, с тем чтобы цивилизованные народы не имели оснований относиться к мусульманам с ∏резреннем...”³98.

Реализуя свои идеи, Ахмад-хан создал дяистскую концепцию “божественной эволюции”, в которой дарвиновские идеи интер­претировались с nроβндянциалистской точки зрения, в контекстя натурфилософии ислама. Эпохи становления неорганического, органического, животного и человеческого мира были представ­лены им как последовательные этапы божественного творения, провиденциальный план, имеющий этическое значение. С этой точки зрения он, как и Н.Я. Данилевский, критиковал учения Ч. Дарвина и теорию ненаправленной эволюции. Познаваемость мира Ахмад-хан полагал обусловленной волей Аллаха, снабдив­шего человека разумом и сущностью мира, являющейся инобы­тием Бога. Пророчество Мохаммеда является последним именно потому, что ислам служит наилучшим инструментом развития человеческого разума и познания мира. При этом вразрез с му­сульманской теорией предопределения Ахмад-хан утверждал, что создав мир и человеческое общество, Бог уже не в силах из­менить их законы. Поэтому человек по природе своей свободен. Не вяра в Бога и исполнение заповедей Пророка, а деятельность во благо общества (так называемая самопомощь) определяет сущность каждого из людей, помогает преодолевать присущее человеку зло. На уровне национальной и религиозной общности эта деятельность характеризовалась им как “национальная соли­дарность”. Последователи Ахмад-хана видели в отсутствии “национальной самопомощи”, т.е. в расколе мусульманской об­щины, истоки отсталости индийских мусульман по сравнению с индуистами399.

Ахмад-хан признавал значимость идей Г.Т. Бокля о научном, эмпирическом знании и гражданской свободе как высших дости­жениях цивилизации. “Распространенная у нас точка зрения, сог­ласно которой правительство должно указывать, что нам делать, тормозит прогресс человечества и развитие цивилизации, - писал он, - и служит основной причиной низкого общественного и культурного развития не только Индии, но и всей Азии. Для ин­дийских мусульман эта идея губительна”⁴00. Но альтернативой “восточному деспотизму” в концепции просветителя выступали прежде всего принципы племенной демократии времян раннего

398 Гордон-Полонская J1.P.Указ. соч. С. 125. См. также: Dar В.A. Religious Thought of Sayid Ahmad Khan. Lachore, 1957.

399 Гордон-ПолонатяЛ.Р. Указ. соч. С. 128-132, 145.

400 Там же. С. 133.

ислама (ср. роль общины у Н.Я. Данилевского)^¹. Последователи Ахмад-хана, такие как А. Али (1847-1929), идентифицировали ранний ислам с высшим подъемом культуры в истории человече­ства, а ислам периода “запрета на нововведения” - с реакцион­ным католичеством средних веков. Сохранение “средневековой” реакции они считали главным препятствием на пути прогресса в Индии⁴02.

Однако, несмотря на близость индуистского и мусульманско­го цивилизационных проектов, они практически не взаимодейст­вовали. В их рамках развивались альтернативные образы про­шлого, которые провоцировала частичная “историческая амне­зия”: индуисты рассматривали период господства мусульман в Индии негативно, противопоставляя его владычеству англичан, которые принесли в страну гражданские свободы и достижения европейской цивилизации; мусульмане же рассматривали этот период как неотъемлемую часть истории индийской цивилиза­ции, историческую веху в стремлении к осуществлению нацио­нальной независимости. Параллельно в Калькутте происходило формирование на единой лингвистической основе двух литера­турных языков: западный диалект разговорного языка хиндуста­ни кхари боли стал базой языков хинди и урду. В разобщении на­родов Индии сыграла роль и политика английских колонизато­ров, внедрявших среди населения Индии идеи о том, что урду - язык мусульман, а хинди - язык индусов403.

Наличие двух универсалистских цивилизационных проектов коренным образом противоречило задаче становления единого национального сознания. Оно усиливало существовавшие ме­жобщинные противоречия, мешало создавать культурные и исторические основания для единства, раскалывало интеллигент­ские кружки и организации, в рамках которых это единство заро­ждалось и крепло. Поглощенность вновь обретенным цивилизаци­онным идеалом заставляла индуистов рассматривать мусульман только как “потенциальных индуистов”, а мусульман - видеть в индуистах только “потенциальных мусульман”. Успех цивилиза­ционных теорий тех и других только мешал их объединению. Ин­дуисты полагали, что если даже европейцы и американцы при­слушиваются к их экуменическим идеям, то союз с мусульманами заведомо обеспечен. Но индийские мусульмане, хотя и выделяли себя из мировой исламской уммы (общины), выступали против модной тогда идеи халифата, были вовсе не расположены подчи-

401 Там же. С. 130, 133-135.

402 Там же. С. 145.

403 Там же. С. 138-139; см. также: Хусейн С.Э. История литературы урду. М., 1961.

няться индуистам, в которых они ня без основания видели при­спешников англичан, с выгодой для себя использовавших потреб­ность последних в союзниках против традиций мусульманской власти.

Постепенно индийские мусульмане, которые являлись наибо­лее активной антиколониальной силой, стали все боляя ассоции­ровать себя с мировым мусульманским миром и отдаляться от ин­дуистов. Этапами раскола индуистов и мусульман в XIX в. были признания колониальной части Индии ня “страной нслалр” (дар-ул^истам), р “страной врага” (дрр-уль-хррб) (с постепенным распространениям на индусов и сикхов полигаки джихада) и об­разования Индийского национального конгресса (1885). После появления реальной перспективы освобождения страны мусуль­мане стали вся боляя подвергать сомнению концепцию единства индийской нрци^^^.

На этом фоне стремления к взаимному познанию со стороны индуистов и мусульман уменьшалось. Рамки национального диа­лога в Индии постепенно сужались. Поскольку единство страны воспринималось сπнрнтурлнетнчяскн, то это проявлялось в со­кращении круга религий, с которыми индуисты и мусульмане бы­ли готовы вести диалог. Оказалось, что к началу XX в. ислам был исключен индуистами из круга культур, которые достойны войти в индийскую цивилизацию. Образ этой цивилизации все чрщя формировался на основе представления об объединяющей роли индуистских верований сряди индуистов, джайнов, будди­стов и сикхов. Р. Мукерджи в книге “Фундаментальное единство Инднн” писал, что его страна - “воплощенное единство, Мать- Богиня единой духовной культуры, Индия и индуизм - это тело и дух”405. Эта новая, боляя узкая версия национального и цивилиза­ционного самосознания игнорировала серьезные различия между индуистами и мусульманами, р также сикхами, гораздо меняя ак­тивно способствовала диалогу с ними Вся это явилось причиной того, что именно в ходя развития цивилизационного сознания у мусульман и индуистов и под яго влияниям цивилизационный синтез в Индии, который мог стать культурным основаниям на­ционального единства, в конце концов распался.

В 1909 г. у поэта и философа М. Икбала (автора стихов наци­онального гимна “Брндя мртаррл”) впервые сложилась идея о двух индийских нациях (нслрлекой и индуистской), о несовмести- лостн их мировоззрений и нсторнчяеких традиций, р затям и возникла политическая программа мусульманского сепара­

нт Там же. С. 69, 81, 112, 122.

405 MooMrji R.The Tundamentai Unitynf I∏oia (from Hindu ndurses).L.; N.Y., 1914. P. VII-VIII, XΠI-XX.

тизыа406. Тем самым выявилась несовместимость догматических образов есторее Индии, сформировавшихся в мусульманской и индуистской среде, слабость заимствованной цивилизационной идентификации, сильно переплетенной с религиозными и импер­скими идеалами, как основы для построения единой нации.

* * *

Понятие “цивилизация” олицетворяло результат оформления развитого цивилизационного сознания в Европе и воплотило главные идеалы модернизации: рационального знания, эффек­тивной экономики и гражданского общества, закрепило в куль­туре ценности терпимости, гуманности, разума, свободы, собст­венности и т.п. XVIII век заложил основы для всех позднейших линейно-стадиальных и циклических, универсалистских и ло­кальных вариантов теории цивилизаций. Это происходило посте­пенно, в результате перехода от критического этапа развития цивилизационной мысли к догматическому, от игры метафори­ческими смыслами к их нормативному закреплению. Понятие “цивилизация”, которое изначально имело множество смыслов, приобретало нормативность во взаимодействии с идеалом про­гресса, исторической динамики. Переход от философско-истори­ческого салонного нарратива, господствовавшего у Вольтера, к догматической социальной теории, основанной на секулярной утопии, позволил в XVIII в. ограничить количество вариантов ментальных карт, основанных на цивилизационной самоиденти­фикации. Их общей особенностью был секулярный характер, опора на светские (не фиксированные религиозно) ценности. В ре­зультате к концу XVIII в. в центре внимания мыслителей оказа­лись новые, ранее не исследованные темы истории рационально­го познания и действия, а затем и история национальных культур (у И.Г. Гердера).

Непосредственной целью цивилизационных теорий этого времени было создание не конкретного, а предпосылочного зна­ния, которое могло осуществлять не только эпистемологические, но и интегративные (в рамках образованной элиты или нации), а также коммуникативные (между нациями, метрополиями и коло­ниями) функции. Поэтому в первой половине XIX в. авторитет аподиктического, логически связного, выводного знания продол­жал расти. Борьба центрального (англо-французского) и пери­ферийного (немецкого) проектов модернизации опосредовала создание сети противостоящих друг другу образов и метафор,

406 Левин. З.И. Указ. коч. С. 1 82; Степанянц М.Т. Ислам лс^ивосифской к общественной мысли Зарубежного Востока. М., 1974. С. 101-102; Abu Lughod I. The Arab Rediscovery of Europe, 1798-1870. Princeton, 1963.

при помощи которых маркировалось пространство прошлого: цивилизация - культура; прогресс - традиция, а также метафизи­ческих представлений: универсальность - индивидуальность, процесс - организм, ценности - потребности.

В XIX в. понятие “цивилизация” стало приобретать норма­тивный смысл, однако при этом образовалось по меньшей мере два смысловых центра (идеалы универсальной и локальной циви­лизации). В них по-разному, противоречиво сочетались интегра­тивные и познавательные возможности. В идее универсальной цивилизации лучше схватывался ценностный аспект цивилизаци­онной самоидентификации, а в идее локальной цивилизации - ее познавательный аспект. При этом ценностное содержание в кон­цепции локальной цивилизации могло деградировать (как у А. де Гобино). Смысловое содержание понятия “цивилизация” теперь выражали сложные констелляции смыслов, среди которых ранее были противостоящие друг другу идеалы (прогресса и по­рядка) и даже разные объекты самоидентификации (культура и религия). Это говорит об уходе от догматического идеала, об из­менении стандарта исторического образа или “фигуры” от едино­го и целостного к составному и внутренне диверсифицированному.

В теории цивилизаций эта тенденция проявилась в создании противоречивого, сложно структурированного смыслового поля, в рамках которого идентификация, коммуникация и знание, ме­тафизические и конкретно-исторические представления сочета­лись в разных пропорциях. Происходило либо создание многопо­люсной (ценностно диверсифицированной) и многофакторной схемы (Ф. Гизо), либо дробление и даже отрицание образа уни­версальной цивилизации и создание концепции локальных циви­лизаций (Г. Рюккерт). Часто имело место сочетание противосто­ящих познавательных стратегий (конкретного и спекулятивного знания у Ф. Шлегеля). В рамках доминирования метафизическо­го и выводного знания возник феномен пролиферации взаимоот­рицающих образов прошлого у одного и того же исследователя. При этом идеал догматического знания и объективированной, пространственно-временной ментальной карты оставался гос­подствующим. К нему возвращались несмотря на заявления о неправомерности спекулятивных оценок и выводного знания в истории. В этом выражалась неудовлетворенная потребность в жестких исторических образах, помогающих мобилизовать об­щество в эпоху модернизации, создания национальных госу­дарств и колониальных империй.

Теория локальных цивилизаций предложила путь ухода от аподиктического к проблемному знанию, от ментальных карт, в которых цели идентификации преобладали над познавательны­

ми целями, к когнитивным картам, в которых соотношения было обратным. Само размышления о числя цивилизаций можно рас­сматривать как способ проблялаеизацсс идеала цивилизации, путь к равномярному распрядялянию ценностного содержания понятия “цивилизация” среди субъектов всеобщей истории. Эта теория по­ложила начало разведянию идеологизированных и научных поня­тий (“культурный тип” как тяхничяскоя, ценностно меняя нагру­женное понятия). Само усложнения знания требовало перенесения внимания на объект познания, создания новых, боляя подробных когнитивных карт. Теория локальных цивилизаций обозначила границы культурных миров, стала анализировать их взаимодейст­вия, проблемы исторической преемствянности, этапы существова­ния региональных культур как субъектов мировой истории, обсу­ждать специфику их изучения. Она легитимировала уже существо­вавший интерес к неевропейским культурам, что стало особенно важно в эпоху деколонизации. При этом дисциплинарные нормы исторического знания заменили философию истории как “ядро” исторического знания. Был подорван авторитет выводного зна­ния, при котором образ истории прямо задавался прогрессистски­ми метафизическими тяориями. Появились аналитические ког­нитивные карты, в которых роль реперов играли факторы исто­рического процесса - основа кумулятивного знания о прошлом.

В прочтении западных теорий на Востоке господствовал романтический идеал духовно-целостного общества-организма, который в равной мяря определял идеи славянофилов, Н.Я. Дани­левского, явразийцяв, индийских мыслителей. Тям самым либе­ральный идеал прогресса цивилизации (чяряз общественные про­тиворечия и диалог) был подменен охранительным идеалом цело­стности общества и сохраняния традиции (пусть ценой замедления развития). Акцент был сделан на интеграционных и мобилизацион­ных потенциях идеала цивилизации, а ня на яго эпистялологичя- ских возможностях. Однако попытки при помощи цивилизацион­ной самоидентификации упрочить целостность отживших империй вяли к игнорированию противорячий локальных вариантов исто­рического самосознания (мусульман и индуистов в Индии, право­славных и мусульман в России), что провоцировало внутриполити­ческие кризисы и могло даже закончиться распадом страны.

Во всех этих случаях зависимое цивилизационное сознание, слабо связанное с идеалом гражданского общества и научной ис­торией, проявило себя как форма социального сознания, крайне опасная для самих его носителей.