СОВРЕМЕННАЯ НАЦИЯ КАК ВЫСШАЯ СТАДИАЛЬНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ФОРМА ОБЩЕСТВЕННОЙ КОНСОЛИДАЦИИ: ПРОЦЕСС СТАНОВЛЕНИЯ

Неуклонно углубляющийся на значительной части постсоветского прост­ранства системный кризис со все большей очевидностью свидетельствует о необходимости разработки концепции переходного периода с позиций обще­социологической методологии.

В данной главе предметом непосредственного анализа являются стадиаль­но-цивилизационные изменения Нового и Новейшего времени в этнонацио- нальном контексте. Ведь нарастающий процесс универсализации экономичес­кой и политической жизни, своеобразная идеология «десуверенизации», про­пагандируемая в рамках ультралиберализма неоимперского типа, порождают вторичную социальную атомизацию все более взаимно изолирующихся инди­видов-монад как в развитых странах, так и в странах с полуколониальным и ко­лониальным статусом. «Надсуверенный» глобализм, порождая деконсолидиру­ющие векторы, нивелируя значение национальной самоидентификации наро­дов, в конечном счете деструктурирует, аморфизирует все человечество, подры­вает общий пассионарный потенциал, который является главным условием эф­фективного противостояния общепланетарным глобальным угрозам.

Оценивая развитие событий на постсоветском пространстве в течение по­следних десяти лет, можно констатировать: то, что мы считали установленной демократией как цивилизованным общественным строем, на самом деле в значительной мере оказалось продолжением процесса энтропийного разру­

шения общества, который начался задолго до формального распада СССР, а со временем достиг накала пресловутой русской смуты под люмпенским лозун­гом «грабь награбленное».

Очередная попытка модернизации постсоветского геополитического про­странства началось во времена «перестройки» с привлечения классического либерального принципа — «разрешено все, что не запрещено», который в на­чале 90-х быстро трансформировался в девиз «свободы много не бывает», что не помешало впоследствии возвратиться к очередному «огосударствлению» общественной жизни.

В действительности это та же «демократия», против которой выступали еще теоретики построения современной европейской нации-государства, начиная с Н.Маккиавелли, и которую Т.Гоббс оценивал как «войну всех против всех», ко­гда «человек человеку — волк». Выдающийся немецкий философ Г.Фихте от­мечал, что в подобном состоянии никто не свободен, так как все неограничен­но свободны. Причем анархия распада рано или поздно трансформируется в свою кажущуюся противоположность — бюрократическую диктатуру, государ­ственного монстра, по Гоббсу, — Левиафана, который старается структуриро­вать общество с помощью прямого принуждения, так сказать, «извне».

К сожалению, именно по этой схеме пока что происходят «реформы» на большей части постсоветского пространства, что, наконец, привело к состоя­нию, очень близкому к полной мировоззренческой растерянности, дезориен­тированности, которую выдающийся французский социолог Э. Дюркгейм оп­ределил как «аномию» — дословно «безнормность», «аморализм», когда, на­пример, люди никак не могут понять, что же происходит: то ли еще агония со­ветского режима, то ли уже агония первых ростков реальной демократии.

Почему же у нас, вопреки существованию множества социал-демократи­ческих и демократических партий центристского направления и еще больше­го количества тех, кто будто бы разделяет идеи социал-демократии и христи­анского гуманизма, ни одному из существующих политических образований так и не удалось стать мощной объединяющей силой по типу послевоенного деголевского внепартийного «Объединения французского народа»? Не помог­ли и названия новых партий и объединений которые декларировали именно эту цель, «Рух», «Громада», «Батьківщина», «Злагода», «Собор», «Солидар­ность», «единство» «Демократический Союз», «За единую Украину» или рус­ские «Наш дом — Россия», «Отечество», «Отчизна — вся Россия».

Кроме общеизвестного факта, что практически все наши партии остаются носителями скорее не идеологии, а своеобразной «идолологии» — отождеств­ления «частных» клановых интересов с общенародными и их лоббирование во властных органах, существуют и причины неспособности к консолидации об­щества, которые имеют, системно-цивилизационный характер

Речь идет о серьезных мировоззренческих концептуальных «идеях-идо­лах», своеобразных идеологических фетишах, культивирование которых в об­щественном сознании на всех ступенях социальной иерархии привело к на­шей невиданной в мире «многопартийности» — в частности и состоянию оче­редной «руины» Украины — вообще. Что же это за ошибочные мировоззрен­ческие стереотипы?

Вспомним: «протестантской этике» периода европейской Реформации, которую М. Вебер связывал прежде всего с особым «духом капитализма» —

предприимчивостью, инициативой, стремлением к максимальной экономи­ческой свободе, предшествовал период Ренессанса. Именно общественная мысль эпохи Ренессанса с невиданной до сих пор силой вознесла красоту че­ловеческого тела и духа, декларировала беспредельность возможностей чело­века, его способность быть хозяином собственной судьбы, создавать совер­шенное общественное устройство — «рай на земле».

Именно благодаря этой мировоззренческой установке впервые во всемир­ной истории человек постепенно начинает осознавать себя не членом фео­дального клана, средневекового цеха, в конце концов, какой-то народности, а Человеком «вообще», универсальной, самодостаточной личностью, своеобраз­ным «человекобогом». В соответствии с учением выдающихся мыслителей эпохи Возрождения, идеологов «гражданского гуманизма» — Фичино, Аль­берте, Ландино, Бруни, Валла, Петрарки — этот Человек, в отличие от своего средневекового «предшественника», уже стремится делать добро ближнему не под давлением суровых библейских предписаний, не из страха получить «зло за зло» или в перспективе попасть в ад за свои прегрешения, а вследствие «естественного», универсального «человеколюбия», любви к ближнему — не­зависимо от его формального социального статуса.

Но для того, чтобы добиться независимости от чего-то, нужно опереться на что-то другое. Для того, чтобы достичь реальной автономии от архаических общинно уравнительных общественных структур — то ли крепостной эконо­мической зависимости, то ли военно-аристократического вассалитета, — необ­ходимо было создать еще более мощное и консолидированное объединение, организация которого происходила на совсем других, внеклановых основах.

Таким сообществом исторически нового типа, реальным гарантом прав и свобод человека становится нация, которая объединяет людей независимо от родоплеменного этнического происхождения, вероисповедания, политичес­кого и даже экономического статуса. Причем чрезвычайно важно, что впер­вые в истории человечества консолидация самостоятельных индивидов прои­сходит не на основе внешнего, преимущественно внеэкономического прину­ждения, а на основе внутреннего убеждения и потребности лишиться любого патроната патриархально-тоталитарного типа.

Вначале формирование нации происходит на духовно-этнических осно­вах, через осмысление в процессе невиданного взлета литературы и искусст­ва уникальности, неповторимости и вместе с тем всемирного значения соб­ственной, именно национальной культуры. Ведь «Ренессанс», то есть «воз­вращение к прошлому», к Античности, был для итальянцев одновременно возвращением к своей национальной истории. Тем не менее, в отличие от по­пыток реанимации Римской империи типа создания «Священной Римской империи германской нации», которая на самом деле не была ни империей, ни нацией, а представляла собой конгломерат из 38 полусамостоятельных, полуфеодальных княжеств, эпоха Ренессанса связана с обращением к соб­ственному прошлому не с целью возвращения к нему, а с целью созда­ния наиболее эффективной модели социума. Эта модель должна была стать приемлемой для всех европейских стран, своего рода идеалом общест­венного устройства, в котором на национальной основе реализуется универ­сализм основных характеристик зарождающегося нового общественного строя.

Впоследствии идеологами такого нового типа общекультурной консо­лидации на основе языка и эстетически-мифологических традиций так на­зываемого титульного этноса стали, в первую очередь, Г.Гроций, Дж.Вико, И.Г.Гердер, Ж.-Ж.Руссо.

Все они опирались по сути на ренессансную методологическую парадиг­му «возвращения» к идеализированному, духовно-пантеистически трактуемо­му «прошлому» с целью обоснования необходимости нового типа его культур­ной консолидации, в которой огромное значение имеет общность языка и эт­нических, исторических, иногда даже мифологических традиций. Наиболее четко основную идею этого подхода сформулировал И.Г.Гердер: «Но сразу становятся ясны нам и простые и недвусмысленные принципы философии истории, очевидные, как сама естественная история человека; эти принци­пы — традиция и органические силы» ^[338]. Таким образом, главную опору, свое­го рода «принудительную» интегрирующую силу человек находит уже не в ро­довых и клановых связях, а в обшей национальной еще преимущественно религиозной культуре, основанной, что постоянно подчеркивает И.Г.Гердер, на языковой общности. «Если человек живет среди людей, то он уже не может отрешиться от культуры, — культура придает ему форму... традиция захваты­вает его и формирует...»^[339].

Европейская Реформация развила идеи добровольной национальной кон­солидации, сделала их достоянием массового сознания. Изобретение книго­печатания было одновременно результатом возрастания потребности в языко­вом, культурном, а не только в узко религиозном единстве и мощным стиму­лятором этого духовного влечения, благодаря появлению общего «информа­ционного пространства»^[340].

Причем протестантскую экономическую этику цивилизованного рыноч­ного поведения опережала своеобразная «этика созидания государственнос­ти» нового типа. Развитие национальной культуры дополняется одновремен­ным становлением национальной церкви, переходом к богослужению на род­ном языке, а потом и к собственно национальной, независимой от папского диктата власти. Эта власть также впервые в истории была по-настоящему де­легирована «снизу», а не навязана «свыше».

Уже М.Лютер в упоминавшейся работе низводит верховную власть до од­ной из форм общественно полезной деятельности, предписывая ей макси­мальное невмешательство во внутренний мир подданных их личную жизнь.

В отличие от предшествующей традиции неограниченного абсолютизма в основу новой формы самоорганизации общества, которую, в частности, блес­тяще описал Ж.-Ж. Руссо в знаменитом «Общественном договоре», была поло­жена идея общественного договора между «высшими должностными лицами» и народом, который выступал фактически их «нанимателем», настоящим Суве­реном, то есть, в переводе с французского, — носителем верховной власти.

Ж.-Ж.Руссо подчеркивает, что национальный суверенитет является главной предпосылкой, незыблемым основанием демократии, независимо от того, ка­кая модель власти в данный момент является наиболее целесообразной с точки зрения возникших перед нацией-государством задач: «Чтобы правительство было законосообразным, надо, чтобы оно не смешивало себя с сувереном, но чтобы оно было его служителем: тогда даже Монархия есть республика» ^[341].

Часть этой власти народ должен был делегировать на ограниченное вре­мя своим собственным представителям и подлинным слугам народа. При­чем, если Руссо, в духе «естественного» права М.Лютера трактовал общест­венное соглашение прежде всего как внутреннюю духовную мотивацию, установку на неформальную легитимизацию, то есть массовую поддержку действительно национального лидера, то Т.Гоббс и Дж.Локк вслед за Ж.Кальвином в своих концепциях делали акцент именно на формально- юридических процедурах народного представительства и наличии издержек от единоличной узурпации власти (система разделения властей). Вот почему И. Кант считал, что, благодаря общественному договору, «толпа становится народом».

Ш.Л.Монтескье сделал многое для построения теории государственной или политической нации на основе синтеза «органического», «природного» и юридического суверенитета стадиально нового типа общности. (Впрочем, о «Мире Гражданственности» как о «Мире Наций» писал еще Дж.Вико в своей знаменитой работе «Основания новой науки об общей природе наций». А Лютер уже говорил о «немецкой нации» в контексте необходимости реформа­ционного «исправления христианства»).

В английской традиции, основанной на противопоставлении цивилизации догражданскому, природному состоянию, эта общность стала преимуществен­но определяться как гражданское общество в итальянской и французской тра­диции, сформированной на идее синтеза «природного», традиционалистского, и государственнического начал, — как нация (правовая английская и француз­ская традиции, в отличие от социологических подходов, как бы «поменялись местами»: английское право — прецедентно-органическое, французское, в осо­бенности начиная с Кодекса Наполеона, — формально-юридическое).

Однако в обеих социологических версиях власть должна была руководить народом не с помощью внешнего принуждения, а, опираясь на широкую социаль­ную базу граждан («средний класс»), лишь помогать ему реализовать его волю и контролировать соблюдение существующих правовых норм. Не государство как таковое, которое «удерживает», «контролирует» «толпу», «массу» в покорнос­ти, а могущество, сила нового сообщества — гражданского общества — нации как общности людей, которые, несмотря на классово-имущественные разли­чия и даже политические предпочтения, привержены к одним и тем же фун­даментальным общественным ценностям, — определяют устои современного правового государства. В этой связи Ортега-и-Гассет подчеркивал: «Эта всео­бщая единодушная приверженность и служит той внутренней силой, которая сплачивает людей в единое целое, в национальное Государство, отличая его от всех других видов Государств, известных в истории. В Государствах былых эпох объединение происходит за счет того внешнего давления, которое оказы­

вают институты власти на различные, чуждые друг другу социальные группы, в то время как мощь современного Государства как раз и коренится в непо­средственном и глубоко органическом единении «подчиненных». В действи­тельности же «подчиненные» — это и есть само Государство, поэтому они и не ощущают его как чужую, враждебную им силу. В этом-то как раз и заключает­ся абсолютно новый и удивительный характер понятия «национальности» ^[342].

Однако в борьбе против рождающейся нации внутренняя феодальная реак­ция, как правило, объединяется с внешней, становящееся правовое государство сначала выступает совсем не «ночным сторожем», а настоящим защитником нового общественного порядка, его права на существование и порождает таких выдающихся политических лидеров, как О.Кромвель, Дж.Вашингтон или МЛафайет.

Вовсе не случайно экономическим теориям обоснования качественно но­вого общественного буржуазного строя предшествуют интереснейшие позд­неренессансные, протестантские и контрреформационные политологические концепции. Причем необходимо отметить, что, несмотря на то, что выдаю­щийся немецкий социолог М.Вебер, придавая большое значение созданию своеобразной цивилизацинной политологии и «привязке» ее к проблемам раз­витого западного общества (вспомним его исследования проблемы управлен­ческой бюрократии, роли политических партий, разработки теории элит), в целом, по моему мнению, слишком жестко связывает свою протестантскую этику с экономическими рыночными мотивациями эпохи развитого капита­лизма на этапе его промышленного переворота. Это привело к недостаточ­ному рассмотрению политической составляющей реформационного мировоз­зрения и недооценке преемственности идей реформации и контрреформации и классической буржуазной общественной мысли.

В действительности именно в реформационных политических учениях на­блюдается интереснейший парадокс: несмотря на то, что практически все вы­дающиеся теоретики постфеодального общественного утсройства, такие как М.Лютер, Ж.Кальвин, Ж.Боден, Г.Гроций и даже Н.Макиавелли и Т.Гоббс, исповедуют коллегиально-аристократические, а то и республиканские, ранне либеральные принципы оптимальной организации новой форы правления, все они одновременно не только подчеркивают правомерность политического авторитаризма, но и отстаивают правомерность его существования в дикта- торски-абсолютистских формах. В той или иной степени признавая право на­рода, обладающего высшим суверенитетом если не на прямое свержение, то во всяком случае на активное противодействие проискам тирании, все они призывают не оказывать сопротивления власти, до «последней возможности» сносить ее диктаторские проявления. В частности, Ж.Кальвин, отмечая, что «предпочтение...следует отдать тем правителям, которые правят свободным народом»^[343], тут же подчеркивает, что «начальствующие не подчиняются обще­му закону. Этим законом Господь связывает руки верующим, но не свое соб­ственное правосудие, осуществляемое руками начальствующих» ^[344].

Причины этой концептуальной антиномичности четко объясняет Г.Гро- ций в знаменитом труде «О праве войны и мира». «Так, некоторые государст­ва, — писал Г. Гроций, — могут быть учреждены ради пользы царя, в частнос­ти, государства, возникшие путем завоевания, но тем не менее не заслужива­ющие названия тиранических, так как тирания, в современном смысле слова, включает насилие. Некоторые формы правления могут преследовать пользу как правительства, так и подвластных, например, если народ, не способный к самообороне, избирает для самозащиты могущественного царя. Впрочем, я не отрицаю того, что в большинстве государств целью самой по себе является польза самих подвластных...»^[345]

В самом деле, в ситуации предельной нестабильности, постоянной угрозы внутренней и внешней агрессии со стороны феодальной реакции и зарождаю­щихся наций-соседей и утверждения протестантизма в период религиозных войн, когда на самом деле имеет место ситуация гоббсовской «войны всех про­тив всех», ибо «человек человеку — волк», жесткий авторитаризм диктаторско­го типа становится безальтернативным. Повторяя тезис Г. Гроция о том, что в такой ситуации в абсолютистско-монархическом правлении заинтересован не только сам самодержец, но и все граждане, Т. Гоббс предельно четко описывает исторический контекст, в котором формировались такие идеи: «...монархия есть самая лучшая форма правления в военном отношении. А чем иным являются многочисленные государства, как не военными лагерями, укрепленными и во­оруженными друг против друга, состояние которых (так как их не сдерживает никакая общая для них власть, и ненадежный мир между ними похож на крат­кое перемирие) должно рассматриваться как естественное состояние, то есть как состояние войны?»^[346] В такой ситуации не может быть и речи об установле­нии долговременной Конституции и создании эффективно действующих кол­легиальных органов власти. Т. Гоббс с беспощадной точностью раскрывет не­достатки парламентаризма охлократического типа, неизбежно появляющегося на кризисном переломном этапе, отмечая, что значительно больше, чем авто­ритаризму, такому правлению присущи коррупция, обусловленная постоян­ным популизмом, демагогичность, некомпетентность в вопросах, требующих высокой профессиональной подготовки, нестабильность в осуществлении за­конодательных функций как следствие постоянной кланово-партийной грыз­ни^[347]. Вот почему в условиях фактически перманентно чрезвычайной ситуации необходимо уповать только на реформы «сверху», осуществление которых воз­можно лишь в условиях жесткого авторитаризма.

«Время, когда складывается Государство, подобно времени, когда строится батальон, — это момент, когда организм менее всего способен к сопротивлению и когда его легче всего уничтожить. Можно успешнее сопротивляться во время полного беспорядка, чем в момент брожения, когда каждый поглощен своим положением, а не общей опасностью. Пусть только война, голод или мятеж воз­никнут в этот критический момент, и Государство неминуемо падет»^[348].

Не случайно, разрабатывая прообраз будущей модели чрезвычайного пре­зидентского правления, Н.Макиавелли буквально декларирует: «Следует при­нять за общее правило следующее: никогда или почти никогда не случалось, чтобы республика или царство с самого начала получали хороший строй или же преобразовывались бы заново, отбрасывая старые порядки, если они не учреждались одним человеком. Напротив, совершенно необходимо, чтобы один-единственный человек сознавал облик нового строя и чтобы его разу­мом порождались все новые учреждения. Вот почему мудрый учредитель рес­публики, всей душой стремящийся не к собственному, но к общему благу, за­ботящийся не о своих наследниках, но об общей родине, должен всячески стараться завладеть единовластием» ^[349].

Однако возникает вопрос, предельно актуальный для населения большин­ства государств на постсоветском пространстве, находящихся в стадии мучи­тельного формирования политической нации: какие «противовесы» в услови­ях отсутствия эффективной системы разделения властей и гражанского обще­ства как такового могут остановить диктаторский режим от сползания в клас­сическую азиатскую деспотию? Наиболее последовательно эту задачу уже в рамках общественной мысли Реформации решали М.Лютер и Ж.Кальвин, вклад которых в развитие того, что сегодня мы назвали бы системной полито­логией, отмечал еще Ж.-Ж.Руссо. Именно Ж.Кальвин придал важнейшему реальному политическому процессу освобождения нарождающейся нации- государства от диктата царского престола глубокий методологический смыл. В противовес идее рукоположения монарха на престол Папой как «помазан­ником божьим» великий женевский мыслитель провозгласил персональную богоизбранность правителя и его ответственность перед богом за благополу­чие вверенных ему граждан. (М.Лютер на основании того, что любой человек по природе зол, запрещает власти действовать неправовыми методами, при­сваивать себе судебные функции бога).

В самом деле, в ситуации хаоса и неопределенности стадиально-переход­ного периода рассчитывать на достижение консенсуса между властью и наро­дом очень проблематично ^[350]. Значит, остается апеллировать к внутреннему са­мосознанию самого политического лидера, который в традициях реформаци­онного переосмысления Ветхого Завета должен ощутить себя Моисеем, выво­дящим свой народ из «пустыни» социального катастрофизма. Именно этим путем параллельно с Ж.Кальвином пошел Ж.Боден, на примере Франции раз­вивавший концепцию «справедливой монархии», в которой монарх обязан признавать силу «природного закона божьего», соответствующего «природе человека», то есть зарождающейся качественно новой системы ценностей. Эти же идеи развивал и Н.Макиавелли, а позже на них опирались Г.Гроций, называющий царя «избранником божьим», и Т.Гоббс.

Таким образом, именно в реформационной протестантской этике дается обоснование не только рыночных форм индивидуалистической экономичес­кой мотивации, но и буржуазной по своими типологическим характеристикам монархии особого авторитарно-теократического типа (монарх выступает выс­шим сувереном, власть которого освящена богом, и одновременно «слугой»

национального суверена нового типа). Эта форма правления стала прообразом модели будущей европейской президентской республики современного типа, в ко­торой Президент выступает лидером нации, выполняющим особую миссию защи­ты ее государственных интересов.

Обоснование необходимости служения, а то и жертвенности авторитарной власти, выполняющей особую священную миссию по отношению к новой со­циально-территориальной общности в еще большей степени, чем в кальвиниз­ме, развито в иезуитизме — одной из основных форм контрреформационной политической мысли. Эмоционально-эстетический момент здесь усиливается за счет «ассимиляции» идей ренессансного неоплатонизма и духовного панте­изма, в отличие от преимущественно ветхозаветных ориентаций политиче­ского протестантизма, связанных с поклонением даже не Иисусу, а Деве Ма­рии, образ которой постепенно сливается с образом Родины, Нации, которую призваны защищать ее «сыновья» от посягательств «темных сил» в мирской жизни.

Не случайно Игнатий Лойола, основатель военизированного ордена иезу­итов, одновременно имеет звание генерала и наделенного особой божествен­ной миссией «рыцаря Девы Марии».

Причем в учении иезуитизма, как и во многом лишь внешне враждебном ему кальвинизме, идея безграничных функций исполнительной власти «урав­новешивается» еще не посредством системы разделения властей, а прежде всего благодаря культу морального долга, персональной ответственности всех носителей властных полномочий перед Богом за выполнение особого сак­рального призвания — защиты собственных подданных (как тут не вспомнить генерала де Голля с его идеей безграничной преданности Франции, воспитан­ного именно в неокатолических аристократических традициях и получившего образование в закрытых иезуитских высших учебных заведениях). Так же, как и в кальвинизме, обоснование безоговорочного подчинения власти со сторо­ны подданных, которое в иезуитизме достигает требования готовности к повиновению в качестве «хладного трупа», вовсе не порождает у них ощуще­ния несвободы. Ведь оно носит сугубо добровольный характер и связано с внутренними убеждениями.

Представитель любого, даже функционально наиболее незначительного звена властной иерархии незаменим на своем месте, причастен к осуществле­нию высшего предназначения и в этом смысле равен высшим руководителям, таким же «слугам», а то и «солдатам» Господа. «Ибо истинное послушание смотрит не на того, кому оно оказывается, но на Того, во имя Кого оно совер­шается; если оно совершается исключительно ради нашего Творца и Господа, тогда оно относится к Нему — Господу всех. Следовательно, нет никакой необ­ходимости размышлять, о ком идет речь: о поваре или настоятеле обители и о том, кто отдает приказ, ибо по здравом рассуждении подчинение оказывается не им и не ради них, но исключительно Богу и только ради Бога, нашего Тво­рца и Господа» ^[351]. Предельно созвучные идеи находим и у Ж.Кальвина: «Поэтому, дабы своими безрассудством и дерзостью мы не нарушили всего

порядка вещей, Бог установил различия между профессиями и образом жиз­ни, предписал каждому его обязанности. А чтобы никто не преступал установ­ленных для него границ, он назвал каждый образ жизни «призванием» (voca­tion). Посему каждый на своем месте должен сознавать, что его положение — словно пост, на который он поставлен Богом, что ему не подобает скакать в разные стороны и опрометчиво менять течение своей жизни» ^[352]. Поэтому «...к нам придет высшее утешение: нет дела нечистого и презренного, которое не засияло бы перед Богом и не стало бы драгоценным, если, выполняя его, мы служим нашему призванию» ^[353].

Здесь уже фактически проступают контуры посткастовой и постсословной социально-корпоративной парадигмы, которая впоследствии в своей наибо­лее модернизированной форме продемонстрирует свою огромную эффектив­ность в построении посткапиталистического социального государства в Евро­пе и Азии (об этом подробнее в следующей главе).

В свою очередь Н.Макиавелли в рамках той же корпоративно-авторитар­ной парадигмы ставит акцент на роли личной власти правителя, «государя», т.е. символа государства, находящегося на вершине властной пирамиды, отте­няет не мистически-духовный, а утилитарно-прагматический аспект его дея­тельности. Однако это вовсе не означает, что его глубоко аморальное полити­ческое учение, которое давно получило название «макиавеллизма» и находит­ся в русле идей иезуитства, закладывает основы европейских форм тоталита­ризма (с целью обоснования такого тезиса в «перестроечной» литературе не раз отмечалось, что Сталин использовал учение Н.Макиавелли как руководст­во к действию). Просто, как уже отмечалось выше, представители рассматри­ваемых течений раннебуржуазной политической мысли в своем «орденском» видении функций власти прежде всего ориентированы на защиту становя­щейся нации от внешней военной угрозы и внутреннего феодального мятежа, когда необходимо считаться с принципом «на войне как на войне», когда в борьбе за новые идеалы общественной жизни «все средства хороши».

Важно подчеркнуть, что Ж.Кальвин, как, впрочем, и ИЛойола, в качестве основного критерия богоизбранности, применяемого прежде всего не к эко­номике, а именно к политике, предлагал рассматривать степень эффективно­сти реформаторской деятельности харизматического лидера. «Никакими уси­лиями человек не может изменить свою судьбу. Но сам факт его усилий явля­ется знаком принадлежности к спасенным»^[354], — отмечал, анализируя протес­тантское мировоззрение, Э.Фромм. Причем ситуации, когда реформаторская деятельность и в политике, и в духовной сфере сопряжена с риском для жиз­ни, а новые идеалы еще только формируются и находятся в весьма «аморф­ном» состоянии, оправдание личной избранностью, вера в собственную бого­избранность, успех в революционной деятельности были важнейшими пози­тивными побудительными мотивами дальнейшей решительности и непрек­лонности в отстаивании своих убеждений и для Ж.Кальвина, и для М.Лютера, и для героя Английской революции Оливера Кромвеля, который писал о том, что «бог работает за него», и потому необходимо, «чтобы тот, кто рискует жиз­

нью за свободу своей страны, доверил Богу свободу своей совести и свободу того, за что он борется» ^[355].

Наконец, основным механизмом, благодаря которому Ж. Кальвин и дру­гие мыслители Реформации решали проблему обеспечения «адекватности» поведения не только властителей, которым обязан покоряться народ, но и са­мих подданных, сознание которых еще далеко не готово воспринять ценности буржуазного общественного строя, является переосмысление текста Священ­ного писания «в нужном направлении», а именно в духе той самой протестан­тской этики. Предельно точно эту мысль формулирует Ж.-Ж.Руссо: «Мудре­цы, которые хотят говорить с простым народом своим, а не его языком, нико­гда не смогут стать ему понятными... Вот что во все времена вынуждало отцов наций призывать себе на помощь небо и наделять своею собственною мудрос­тью богов, дабы народы, покорные законам Государства как законам природы и усматривая одну и ту же силу в сотворении человека и в создании Гражданс­кой общины, повиновались по своей воле и покорно несли бремя обществен­ного благоденствия»^[356].

Тот же ЖЖальвин в качестве требования Господа предписывает властите­лю не быть расточительным, проявлять милосердие и оказывать помощь не только бедным, но даже и чужеземцам, не вести захватнические, а лишь обо­ронительные войны (требования, неслыханные для архаических эпох) ^[357]. М.Лютер не устает напоминать «священной власти» о том, что сам Господь не злоупотребит безграничной властью, милуя даже виновных.

Этот «методологический прием» оказался настолько эффективным, что даже И.Кант, мыслитель, в своих идеях и ригоризме типологически близкий Ж. Кальвину, выступая против идеи Ж.-Ж. Руссо о существовании народного Суверена как высшего законодателя, считает его слишком несовершенным для эффективного исполнения этой функции. А потому реализацию идеала общества, «морального народа божьего», в котором политические установле­ния были бы максимально приближены к моральным божественным предпи­саниям, считает возможным лишь на основании реформационного принципа опоры на авторитет религии. В то же время И.Кант, в отличие от Ж.Кальвина, значительно ужесточает моральные требования не к подданным, а к правите­лю, завершая создание реформационной модели правления, называемой им самим «автократией». «Нередко, — пишет И.Кант, — порицали те высокие эпитеты, которые часто прилагаются к правителю (божий помазанник, испол­нитель божественной воли на земле, наместник бога), как грубую одурмани­вающую лесть, но, мне кажется, без основания. Эти эпитеты не только не до­лжны внушать государю высокомерие, но, напротив, должны вызывать в его душе смущение, если только он обладает рассудком... и понимает, что он взял на себя миссию слишком тяжелую для человека, а именно взялся блюсти пра­во людей (самое святое, что есть у бога на земле) и ему постоянно следует опа­саться чем-либо задеть эту зеницу господа»^[358].

Даже Г.Гегель, подчеркивая важность волевого начала в государственной власти, ратует за наследственную монархию, что, конечно же, обусловлено «догоняющим» типом становления современной нации в центральной Европе в ситуации острого соперничества государств за овладение максимально боль­шей территорией.

Речь идет об особом типе авторитаризма, не известном ни периоду древ­ности, ни эпохе средних веков. Он связан с совершенно новым типом поли­тического лидерства, основанном не на идее безграничного господства, а на идее самоотверженного служения своему народу. Именно с таким понимани­ем авторитаризма связан девиз Фридриха Великого: «Государь — первый слу­га и первое должностное лицо государства» и Бисмарка — «Сгораю, служа отечеству».

Как будет показано ниже, впоследствии этой авторитарной форме власти предстоит сыграть огромную роль в цивилизационном развитии Западной Ев­ропы.

Таким образом, в противоположность марксистской схеме первичности экономического «базиса» относительно духовно-идеологической надстройки, в действительности окончательному становлению нации в качестве экономичес­ки интегрированного сообщества предшествует не только языково-культурная, но и политическая консолидация еще преимущественно не на юридическо-эконо- мических, а скорее на морально-традиционалистских основах.

Позднее, по мере становления уже не ограниченного феодальными ба­рьерами национального рыночного пространства и глобальной экономичес­кой системы в процессе усложнения разделения труда и ускоренной индуст­риализации, новообразованное гражданское общество начинает все сильнее ассоциироваться не с «общностью» нации, а со свободой экономической дея­тельности обособленного частного собственника, ориентирующегося на сугу­бо личные интересы.

Протестантская этика окончательно трансформируется в этику утилита­ризма и прагматизма, а демократия религиозно-культурной консолидации — в особую идеологию либерализма (власть уменьшает свой авторитарный и элитарно-аристократический компонент и сосредоточивается на контроль­но-представительских функциях). Момент этого эпохального изменения в те­оретической форме блестяще зафиксировал И.Кант. Теперь он выступает против политической диктатуры, опираясь на те же аргументы (необходи­мость поддерживать максимальную безопасность государства перед угрозой внешней агрессии), которые служили мыслителям реформационной и контр­реформационной мысли для ее оправдания: «...опасность войны еще и теперь единственная узда, сдерживающая деспотизм: для того, чтобы государство те­перь было сильным, требуется богатство, без свободы же не может развивать­ся промышленность, создающая богатства. У бедного народа богатство может заменяться близким участием, принимаемым гражданами в судьбах государс­тва; но это опять-таки возможно только в том случае, когда народ себя чувст­вует в нем свободным» ^[359].

Следовательно, именно рыночная экономика становится важнейшим элементом сдерживания деспотизма. Более того, выясняется, что она также

является главным «интегратором» нации как особого политического объеди­нения, «новой исторической общности», в которой, по словам Ж.-Ж.Руссо, «люди постоянно желают счастья каждого из них... потому, что нет никого, кто не относил бы этого слова каждый на свой счет...»^[360][361], а по убеждению И.Канта «...свобода каждого ограничивается условиями, при которых она мо­жет сосуществовать со свободой каждого другого по единому всеобщему зако­ну...»¹^ (этот тезис фактичски и составлет экономический аспект его знамени­того категорического императива).

Нация окончательно приобретает свое завершенное собственно экономи­ческое измерение, которое состоит в максимальной «открытости» общества мировой экономической системе, невмешательстве национального государст­ва в экономическую сферу с целью перераспределения валового националь­ного продукта в пользу слоев населения, не способных доказать своей протес­тантской богоизбранности бесспорными успехами в сохранении и приумно­жении материального богатства.

Консолидирующей силой общества становится так называемый «сред­ний» класс зажиточных граждан, которые способны в конкурентной борьбе максимально реализовывать свою предпринимательскую активность и част­нособственническую инициативу. Ведь само индивидуальное обогащение по знаменитому принципу «невидимой руки» А.Смита теперь возможно лишь за счет максимального потребления выработанного товара прежде всего на внутреннем рынке и использования собственной прибыли для расширения производства и соблюдения стандартов массового потребления.

Либерализм связан с пониманием социальной справедливости как макси­мальной экономической свободы самореализации; он имеет антиуравнитель- ный пафос и основывается на представлении об экономическом неравенстве как необходимой предпосылке к обеспечению достаточного среднего уровня жизни («страна богата богатыми людьми»).

Поэтому, как отмечалось выше, с понятием нации в конечном итоге свя­зано именно экономическое измерение национальной идеи. Не случайно оно сначала укоренилось в Англии — родине промышленного переворота, причем в качестве идеи временного «найма» суверенным народом представителей власти. «Но наивысшим является право нации, — писал Томас Пейн в знаме­нитой работе «Права человека», — и оно является таким всеобщим, как и на­логи. Все в обществе осуществляется за счет народа, и каждая вешь или дело должны служить его общей воле» ^[362].

По мере же приближения Великой Французской революции, ставившей в качестве своей основной задачи окончательное устранение феодальных пере­житков, которое даст простор развитию рыночной экономики, понятие нации во французской общественной мысли для обозначения нового типа европейс­кой ассоциации становится доминирующим. Если еще Ж.-Ж.Руссо в социо­логическом смысле употребляет его изредка, хотя и с большой буквы, отдавая предпочтение терминам «Целое», «Гражданская община», «Политический ор­ганизм» и конечно же «Суверен», то уже А. Сен-Жюст, который писал свои

трактаты, находясь под огромным влиянием Ж.-Ж.Руссо, подчеркивал: «Все исходит от нации, все возвращается к ней и обогащает ее...» ^[363]В знаменитой «Декларации прав человека и гражданина» не только утверждаются либераль­ные ценности гражданского общества и рыночной экономики («Цель каждого государственного союза представляет собой обеспечение природных и неотъ­емлемых прав человека. Такими правами являются свобода, собственность, безопасность и сопротивление притеснению»), но и подчеркивается граждан­ское единство нового объединения, неразрывно связанное с понятием нации: «Источник суверенитета основывается, по сути, в нации. Никакая корпора­ция, ни один индивид не может распорядиться властью, которая не происте­кает явно из этого источника»^[364].

С понятием нации неразрывно связано появление новой объективной де­терминанты легитимности того или иного вида власти уровнем развития эко­номики и, шире, технологического способа производства (впоследствии — ключевая идея марксистской социологии), поэтому реформационная идея бо­жественного обоснования высшего суверенитета не только авторитарной, но даже и демократической власти, окончательно исчерпывает свой гуманисти­ческий потенциал. Так, Ф.Гизо в работе «Политическая философия о сувере­нитете» критикует не только теории божественного происхождения авторитар­ных форм власти, но и республиканизм Ж.-Ж.Руссо за придание элементов абсолютизма, а значит и обожествления власти демократической. Он подчер­кивает: «Когда люди вознамерились обосновать суверенитет королей, они сказали, что короли суть образ Бога на земле. Когда они захотели обосновать суверенитет народа, было объявлено, что глас народа есть глас Божий. Таким образом, Бог единственно суверенен» ^[365]. Однако этот «...путь приводил к при­знанию, санкционированию абсолютной власти. Результат всегда был предре­шен, будь то правители угнетают или философы рассуждают, будь сувереном народ или король» ^[366]. На этом основании Ф.Гизо отвергает идеи суверенитета как высшей, последней неделимой властной инстанции любых социальных и политических институтов. Он подчеркивает, что абсолютизация любой фор­мы правления, а тем более ее обожествление, с необходимостью ведут к «политическому идолопоклонству», то есть мифологизации и архаизации вла­сти, на которой основываются все формы тоталитаризма, возникшие в XX столетии.

Либеральное же «обожествление» отдельной личности в рамках западной цивилизации в свою очередь ведет к представлению о независимости граж­данского общества от вмешательства не только государственного бюрократи­ческого аппарата, но и всей нации как особого политического и этнокультур­ного сообщества.