СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВЫ ТРАДИЦИОННОЙ ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Индия, Китай, а также исторически связанные с ними страны Централь­ной (Тибет, Монголия), Юго-Восточной (Бирма, Таиланд, Вьетнам и пр.) и Дальневосточной (Корея, Япония) Азии реально представляют собой некое духовное целое, противополагающееся в мировом масштабе (по крайней мере вплоть до XX века) цивилизациям авраамитского круга религий и связанных с ними культур.

В качестве метафизической первоосновы реальности тут выступает не Бог как личность, а деперсонифицированная первосубстанция (Брахма, Шунья, Дао), в мире действуют бесконечные множества богов, духов, демонов и пр., что легко сочетается с идеей метафизического монизма бытия, поскольку, как справедливо отмечает Г. С. Померанц, логика этих культур не знает закона исключенного третьего ^[144].

Мир возникает, трансформируется и гибнет в пределах бесконечно повто­ряющихся миллиардолетних циклов, в силу внутренней закономерности, а не воли Демиурга; душа проходит бесконечное количество перевоплощений, бы­вает в оболочке чуть ли не всего живого, проживает многочисленные челове­ческие существования (а не одну лишь крохотную жизнь, и не для того она живет на земле, чтобы предстать перед Судом Божьим), она, в сущности, сво­бодна в своем выборе, хотя и ограничена результатами своих прошлых дел (кармой) и действиями других душ. Поэтому традиционной для христианс­ко-мусульманского мира дилеммы «свобода воли — Божественное предопре­деление» эти цивилизации не знают.

Такого рода духовное родство культур Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Центральной Азии, в этом смысле принципиально отличных от иудейско-эллинско-христианско-мусульманской традиции, бесспорно связа­но с индуистско-буддийским комплексом представлений и традиций, распро­странением его воздействия вплоть до Шри-Ланки, о.

Такая органическая взаимодополняемость (комплиментарность) двух имевших различные истоки традиций (вне Индии, поскольку в Индию китай­ские влияния практически не проникали) свидетельствует об их глубинной мировоззренческой близости больше, чем в ареале авраамитских религий, фиксируемой на уровне базовых понятий, прежде всего деперсонифициро- ванного трансцендентного первоначала — Брахмы и Дао, и эта близость, ви­димо, была еще до того, как об установлении прямых связей между Индией и Китаем мы можем вести речь.

Индия конца II — начала I тыс. до н. э., как и Эгеида того времени, была тем регионом, где имел место длительный процесс становления вторичной (по отношению к предшествовавшей ей) цивилизации в процессе сложного взаи­модействия пережиточных социокультурных структур, оставшихся после де­зинтеграции в долине Инда общества Хараппы и Мохенджо-Даро, с перенесен­ными в Северо-Западный Индостан из Евразийских степей общественными отношениями пастушеских племен индо-ариев, поклонявшихся ведическим богам: Индре, Варуне, Митре, Сурье и пр

Сегодня можно считать доказанным, что гибель, точнее, длительное уга­сание, цивилизации долины Инда (топологически сходной с современными ей обществами Египта и Шумера) была обусловлена не варварским вторжени­ем, а глубочайшим, охватившим ее в первой половине I] тыс. до н. э.

Распад великой городской цивилизации, хозяйственной основой которой было ирригационное земледелие переднеазиатского типа, принесенное в За­падный Индостан выходцами из Передней Азии в VI—V тыс. до н. э. ^[149][150], при постепенной переориентации ее потомков на иные, приспособленные к мус­сонному климату системы аграрного производства, не требовавшие на первых порах надобщинной организации хозяйственной деятельности, должны были привести к качественной трансформации всей прежней социокультурной сис­темы.

Крушение отработанной государственной машины хараппского периода, при неизбежных в таком случае хозяйственном развале и тяжких лишениях, дискредитацией сопряженных со старой общественной системой религиоз­но-мировоззренческих установок предполагало и глобальный мировоззренче­ский кризис, равно как и стремление к преодолению его.

Разочарование в прежних культах и системе ценностей в эпоху связанных с гибелью цивилизаций бедствий и переселений, очевидно, и нашло выраже­ние в столь характерной для всей последующей индийской философии (в част­ности, джайнской и буддийской, не связанных авторитетом Вед) глубоко пес­симистической оценке человеческого бытия-в-мире. При этом распад осно­вывавшейся на централизованной власти-собственности государственной си­стемы должен был определять и неизбежный отход от старых, государствен­ных же, как и во всех раннеклассовых обществах, культурных форм.

Утвердившиеся во второй половине II тыс. до н. э. в Пенджабе скотово­ды-арии, сохранявшие довольно прочную систему общинно-племенной орга­низации, основанной на типичной для индоевропейских народов древности трехчастной социальной системе варн ^[151], в мировоззренческом плане были ориентированы на смутно осознававшуюся уже в поздневедический период идею мировой целостности — Брахмана, который, как кажется, первоначаль­но просто символизировал дух единства обшины ^[152].

Социальная сплоченность членов арийского общества, тем более необхо­димая в условиях расселения и подчинения аборигенов, непосредственно проявлялась (и, в свою очередь, укреплялась) в коллективных культовых дей­ствиях и ритуалах. Центральное место в них занимали жертвоприношения как форма укрепления связи сообщества «арьев-благородных» с миром покрови­тельствующих им богов: Индре, Варуне и пр. Неарии, темнокожие потомки дравидоязычных аборигенов, составившие четвертую, низшую и угнетенную, варну шудр, к официальному культу (как своего рода квинтэссенции общест­венно-религиозной жизни) не допускались ^[153].

Изначальная отчужденность от социокультурной системы властвующей иноэтничной элиты (в которую доступ заведомо был закрыт всем лицам не­арийского происхождения), помноженная на сознательное недопущение тем­нокожих потомков аборигенов к участию в общественно-религиозной жизни, способствовала индивидуализации духовной жизни ущемленных в своих че­ловеческих правах людей — потомков местной погибшей цивилизации. В их среде появляются люди, в жизни которых культы и ритуалы (фаллического, аграрно-эротического типа, преобладавшие в то время среди автохтонных групп ^[154]) начинают отступать на второй план, освобождая место аскетической мистике и своеобразной вере, основу которой составляли и убежденность в перевоплощении душ по закону кармы (воздаяния за содеянное), и нравст­венная установка на непричинение вреда живому (ахимса).

В результате параллельно с арийскими жрецами-брахманами, полностью ориентированными на традиционный культ ведических богов, из автохтонной среды начинают выделяться мистики-отшельники, шраманы ^[155], порывающие с миром неравенства и угнетения путем ухода в леса и, соответственно, отка­зом от принятия предписанных норм социального поведения. При жесткости варновых барьеров, усугубляемых этно-расовыми различиями, аскетическое отшельничество в некотором отношении становится формой сверхкомпенса­ции, выводящей не желающего признавать свою общественную неполно­ценность индивида (в обход социальной регламентации и установленной ею иерархии) на непосредственный контакт с миром трансцендентной перворе- альности, раскрывающейся в мистическом трансе.

Если утвердившие свою власть арии приобщаются к сакральной сфере че­рез гражданский культ и ритуал, то отдельные, обладающие высоким духов­ным потенциалом представители социально ущемленных групп древнеиндий­ского населения прибегают к иным формам самоутверждения, обеспечивая его при помощи сложной методики овладения скрытыми возможностями че­ловеческой психики и физиологии, тайными, однако созвучными чаяниям и ощущениям основной массы их соплеменников вероучениями и пр. Их до­стижения на этом пути (зафиксированные, к примеру, в йогической практи­ке) не могли не производить сильнейшее впечатление на окружающих, вклю­чая князей-раджей и брахманов.

Взаимоадаптация культурно-мировоззренческих традиций завоевателей и завоеванных, ощущаемая уже в факте отождествления отдельных арийских и местных богов (Рудра — Шива и пр.), при постепенном стирании этнических барьеров в течение первой половины I тыс. до н.э (особенно в княжествах до­лины Ганга) приводит в середине этого тысячелетия к появлению серии взаи­модействующих учений, обычно так или иначе связанных с формами мисти­ческой практики. Постепенно на их основе выкристаллизовывались основ­ные для духовной жизни традиционной Индии философские и религиозные системы, в большинстве своем, так сказать, «взаимоконвертируемые» и весь­ма лояльные по отношению друг к другу, особенно в пределах собственно ин­дуистского комплекса, вполне адаптировавшего в Индии во второй половине I тыс.

По текстам Вед, Брахманов и Упанишад достаточно отчетливо прослежи­вается становление универсалистски-трансценденталистских традиций ве­данты, истоки которой уловимы уже в знаменитом «космогоническом» гимне Ригведы (X, 129) с его концепцией саморазворачивающегося в бытии перво­начала — «Единого».

Однако традиция лесного отшельничества и ставшая потом базовой для всей индуистской духовной культуры концепция индивидуального духа (атмы) как аспекта-эманации мирового духа (Брахмы), к которому личность восходит при помощи несовершения плохих поступков и методами медитативной мис­тики, не могут быть поняты как естественное саморазвитие позднепервобыт­ной идеологии воинственного пастушеского индоевропейского общества.

То и другое, точно так же, как и принципиально пессимистическая оценка земного существования как цепи страданий и пребывания в неведении по от­ношению к высшим истинам, должно было быть органически связанным с традициями доарийского, в первую очередь, постхараппского — дравидоязыч­ного населения. Так, в «Ригведе» идея перевоплощения душ не зафиксирова­на, однако она, известная, как свидетельствуют этнографические данные, прямым потомкам доарийского населения Индии, дравидоязычным и мундо- язычным этносам, уже активно разрабатывается в упанишадах: впервые в «Брихадараньяка-упанишаде» (III, 2), затем в «Шатапатха-упанишаде» (X, 5, 6), «Айтрейя-упанишаде» (I, 1—4) и др., при том что один из известнейших мудрецов того времени Яджнавалкья говорит о ней как о тайной доктрине — тайной, очевидно, для арийского общества.

Тем более с доарийскими, в сущности постхараппскими, воззрениями связываются такие школы, как санкхья и йога, которые ставят в центр систе­мы бытия отдельного индивида (точнее, его трансцендентальный дух — Пуру-

шу; имя заимствовано из ведической традиции) и разрабатывают концепцию освобождения (от уз мира) как целенаправленного отстранения от всего внеш­него путем сосредоточения на внутреннем персональном «Я». Примечатель­но, что изображения божеств в йогических позах известны уже в Хараппской цивилизации.

Однако наиболее непосредственное идейное выражение неприятия чело­веком утвердившейся с арийским завоеванием варновой системы находим в джайнизме, раннем буддизме и учении адживиков — направлениях, не при­знававших авторитета Вед, а значит, и освященных им норм социального уст­ройства. Их индифферентность к вопросу о существовании богов, сосредото­ченность на этической проблематике, проповедь непричинения вреда ничему живущему, отличный от текстов упанишад категориальный аппарат и многое другое свидетельствуют о том, что их истоки следует искать вне идейного кон­текста ведического мировоззрения. Сама их конфронтация (впрочем, чрезвы­чайно мягкая по сравнению с обычаями христианско-мусульманского круга культур) с последними свидетельствует, что эти школы и стали в середине I тыс. до н. э. доступной широким слоям формой преодоления старой, осно­ванной на варновом делении общественной системы, однако гораздо более «в духе», нежели на практике.

Наряду с ашрамами нередко предававшихся самоистязанию отшельников появляются общины-сангхи монахов с умеренным уставом, открытые для вы­ходцев из всех социальных слоев и, что важно подчеркнуть, обычно пользую­щиеся благорасположением и поддержкой со стороны государственных влас­тей. Примечательно и то, что и Вардхаман — Джина Махавира, и Сиддхартха Гаутама — Будда происходили из знатных кшатрийских, военно-аристократи­ческих родов, занимавших ключевые позиции в управлении своими государ­ствами. Оба они, как и прославившийся более радикальной критикой брахма­низма выходец из социальных низов Госала, корифей адживиков, выступали в роли принципиальных противников варновой системы.

Эти и многие другие данные приводят к выводу о том, что в традицион­ном индийском обществе, вполне сложившемся в своих основных чертах к середине I тыс. до н. э. и почти полтора тысячелетия не менявшемуся вплоть до начала мусульманского завоевания, в качестве основного ограничителя лич­ностных устремлений была не государственная власть, а варново-кастовая се­грегация. Последняя, несколько ослабленная во второй половине I тыс. до н. э. благодаря успехам буддизма, особенно при императоре Ашоке, с новой силой возрождается в следующем тысячелетии в силу многих причин, в том числе и в связи с утверждением целостного, сохраняющего пусть и номиналь­ную, но подчеркнутую преемственность с ведизмом индуистского культур­но-религиозного комплекса.

В древней Индии варновая система не только в высокой степени блокиро­вала возможности самореализации отдельных личностей — выходцев из низ­ших социальных групп, но и объективно противоречила интересам государст­венной власти, пытавшейся организовать свой эффективный и, как показы­вает «Артхашастра», глубоко продуманный аппарат управления. Варновая си­стема и государственная власть предъявляли человеку различные, зачастую противоречащие друг другу требования и, следовательно, объективно вступа­ли в противоречие.

Поэтому государство было заинтересовано в ослаблении варновой систе­мы, правовой нивилировке своих подданных безотносительно к их сословно­му происхождению, в выведении их из-под власти идеологии, отстаивающей в первую очередь привилегии брахманов. В связи с этим вполне понятны сим­патии многих древнеиндийских монархов к «неортодоксальным» системам: покровительствовавших Будде царей Магадхи — Бимбисары и Аджаташтры, императора-буддиста Ашоки и его отца Биндусары, греко-бактрийского, имев­шего владения в Индии царя Менандра (Милинды индийской традиции) или кушанских властителей, в частности, Канишки.

Для понимания традиционной индийской социокультурной системы важ­но учитывать, что, вопреки расхожему предрассудку, Варны и касты — совсем разные по своему смыслу и происхождению явления. Если восходящие ко временам арийского завоевания варны представляли собой в сущности со­словия, разве что с более жесткими межсословными барьерами, чем то обыч­но наблюдается в сословно-классовых или раннеклассовых обществах, то кас­ты первоначально были собственно профессиональными группами людей, лишь постепенно становившимися экзогамными и приобретавшими статус иерархически соподчиненных корпораций.

Как отмечает А.Бэшем, даже во времена Сюань-цзана (китайского автора, VI] в., оставившего записи об Индии) еще не существовало строго замкнутых каст, однако к началу II тыс. кастовое деление общества выдвигается на пер­вый план, оттесняя старое варновое. Кастовые институты функционировали независимо от государственной власти, занимаясь не только собственно про­фессиональными делами, но регламентируя и контролируя жизнь своих чле­нов, вместе с тем заботясь о нуждающихся, сиротах и вдовах. Делами управля­ли территориальные советы старейшин, а исключение человека из касты ста­вило его фактически вне общества ^[156].

В сочетании с сохранявшимся варновым делением система каст формиро­вала механизмы горизонтальной социокультурной саморегуляции отдельных общественных страт, обеспечивая, особенно в условиях иноземного господст­ва, сохранение традиций, но вместе с тем ослабляя государственные образова­ния, расчленяя общественные организмы на отчужденные друг от друга соци­альные группы и блокируя свободную самореализацию творческих сил людей во внешнем мире.

Жесткая система варново-кастовой регламентации становилась на пути личностной самореализации не только представителей низших, но и привиле­гированных социальных групп, члены которых были связаны ритуальными запретами куда больше, чем парии-чандалы. В среде знати нередкими бывали случаи разрыва со своим кругом и предания себя аскезе. Однако само положе­ние представителей высших каст открывало перед ними широчайшие возмож­ности гедонистического времяпрепровождения, никогда не осуждавшегося традиционными этическими нормами (как, скажем, в христианском мире, особенно в протестантизме).

В этом ключе проясняется и социально-психологический смысл столь ха­рактерного для быта индийской знати (до, а на юге и при доминировании му­сульман) пристрастия к чувственным наслаждениям, проявляющегося, в част­

ности, в беспрецедентной эротической окраске поэзии, изобразительного ис­кусства и хореографии ^[157].

При этом симптоматично, что в Индии, в отличие не только от Античного мира, но также и от Китая, переднеазиатского круга культур, синтезировав­шихся в конце концов в Мусульманский мир, тем более — от христианского общества, так и не родилась социально-критическая мысль. Возможно, это было связано с тем, что здесь индивид в решающей степени был стеснен не столько государственной властью или даже материальными обстоятельствами (хотя, конечно, имело место и это), сколько опутывавшими его на каждом шагу сословными, прямо санкционированными всем религиозно-мировоз­зренческим комплексом ограничениями, первопричиною которых, в соответ­ствии с индуистскими и буддийскими воззрениями, была карма.

Человек получал то, что заслужил прошлой жизнью, и никого, кроме са­мого себя, винить он не мог. Но, с другой стороны, и на социальную жалость, снисхождение, пусть хотя бы моральную поддержку со стороны более благо­получных людей из иных каст рассчитывать ему не приходилось — ведь, по их мнению, он имел именно то, что сам и заслужил, а помочь себе он может только сам: не ухудшая карму злыми делами.

Господство таких установок в общественном сознании препятствовало (в отличие, в первую очередь, от мусульманского и христианского обществ) развитию солидарности и продуктивного сотрудничества, партнерства между различными социальными группами, так что такого рода социальные органи­змы всегда были мало дееспособными в условиях внешней опасности, осо­бенно со второй половины I тыс., что продемонстрировали сперва мусульман­ские, а потом и британское завоевания Индии, происходившие, в целом, с удивительной легкостью.

Таким образом, в условиях периодически сменявших друг друга полити­ческих образований, создававшихся местными, а с начала II тыс. все более иноверными — мусульманскими — династиями, общественные отношения в Индии регулировались по преимуществу не государственными законополо­жениями и институтами, а покоящейся на ведическом авторитете сословно­кастовой системой, выступающей в качестве базовой, матричной в плане де­терминанты поведения по отношению как к высшим, так и к низшим катего­риям индуистского общества. В таких условиях единственным путем преодо­ления навязываемого каждому самим фактом его происхождения жизненного пути (с четким и узким спектром доступных форм самореализации) был отказ от активной самореализации во внешнем мире, возможный лишь через при­нятие отшельнически-страннической аскезы.

Однако, вместе с тем, в рамках своего социального статуса каждый чело­век мог реализовываться достаточно полно и свободно — в той мере, в какой он не выходил за статусные ограничения, поскольку государство практичес­ки не вмешивалось в частную или корпоративно-кастовую жизнь своих под­данных. Жесткая спайка в пределах каст гарантировала их членам опреде­ленную социальную защищенность от внешних сил, в том числе и государст­венных инстанций.

Поэтому в рамках определенных кастовыми законами границ традицион­ная индийская система предоставляла по-своему достаточные возможности для реализации человеком его сущностных сил, сводя к минимуму их ограни­чения со стороны государственной власти.

Как видим, в традиционной Индии человек был стеснен не столько госу­дарством, сколько в высокой степени свободным от диктата последнего обще­ством с его социально-религиозными установками. Последние препятствова­ли и образованию устойчивых дееспособных государственных образований, определяя слабость вертикальных связей по сравнению с горизонтальными. Это определяло как политическую беспомощность индийских государств, так и крайнюю вялость этноинтеграции в рамках последних.