СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ТРАДИЦИОННОЙ КИТАЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

В социально-политическом отношении традиционная Китайская циви­лизация (в рамках обшей восточной модели развития) демонстрирует пря­мую противоположность тому, что мы наблюдаем в Индии.

этом Ш.Монтескье, в отличие от многих его современников, не идеализиро­вал правление пирамиды конфуциански образованных бюрократов-шеньши и писал: «Наши миссионеры рассказывают нам об обширной китайской им­перии как о превосходном государстве, совмещающем в своем принципе страх, честь и добродетель... Я не знаю, что можно понимать под словом честь у народов, которых ко всякому делу принуждают палочными ударами. Сверх того, наши коммерсанты сообщают нам некоторые сведения об этой доброде­тели, которую так превозносят наши миссионеры. Послушайте, что они рас­сказывают о разбойничестве мандаринов» ^[166].

Философ допускал, что в Китае правление «не так испорчено, как оно дол­жно было бы быть», но все же определял его как «государство деспотическое, принцип которого — страх» ^[167].

Своеобразие китайского общественного строя, сочетающего деспотизм с конфуцианской образованностью чиновников, осознавал и Ж.-Ж.Руссо. Он писал: «Если бы науки очищали нравы, если бы учили они людей проливать кровь за свое отечество, если бы внушали они мужество, то народы Китая до­лжны были бы быть мудрыми, свободными и непобедимыми.

Конечно, в этих словах чувствуется больше публицистической пристраст­ности, чем научного рассмотрения сути вопроса, однако противоречие между деспотизмом и порочностью бюрократии, с одной стороны, и определенной образованностью правящего класса, с другой, противоречие, плохо сочетаю­щееся с общими концептуальными установками Просвещения, осознано в достаточной степени.

Еще более далекое от науки, но выражающее общее отношение европей­цев конца XVIII в. к Востоку в целом, определение находим у К.Ф.Вольнея, писавшего в годы Великой Французской революции: «Вся Азия погружена в глубочайший мрак. Китаец, огрубевший от деспотизма, правящего при помо­щи бамбуковых палок, ослепленный астрологическими суевериями, окован­ный незыблемым сводом предписываемых обычаями действий, полной него­дностью системы своего языка и в особенности плохо построенной письмен­ностью, кажется мне народом-автоматом с его уродливой цивилизацией. Ин­диец, порабощенный предрассудками, обремененный связывающими окова­ми своих каст, прозябает в неизлечимой апатии» ^[169].

Индия и Китай, таким образом, одинаково относятся к восточной модели общества, однако в пределах ее достаточно четко противопоставляются.

Концептуальное осмысление такого зафиксированного западными евро­пейцами XVIII в. состояния находим в «Философии истории» Г.В.Гегеля. Для него Китай и Индия, в пределах Востока, выступают как «тезис» и «ан­титезис». В Китае все едино, целостно и структурно соподчинено, при том, что субъективная сфера полностью подчинена и детерминирована внеш­ней, объективной. Монарх властвует как патриарх, «отец» бесчисленного на­рода, над которым он обладает абсолютной, но в то же время реализуемой в традиционной форме властью.

В этом смысле «неподвижное единство Китая» противопоставляется «блуж­дающему необузданному индийскому беспокойству» ^[171].

Г.В.Гегель совершенно справедливо отмечал связь между универсально­бюрократической государственностью традиционного Китая и отсутствием в нем фиксированного сословного деления общества, не только подобного ин­дийскому, но даже не сравнимого с Европой XVIII — перв. пол. XIX вв. Он писал, что, «кроме императора, у китайцев, собственно говоря, не существует привилегированного сословия, дворянства. Только принцы императорского дома и сыновья министров пользуются некоторыми преимуществами более благодаря их положению, чем благодаря их происхождению. Остальные все считаются равными, и в управлении принимают участие только те, у кого есть способность к этому». И далее немецкий философ продолжает:

«В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие различия воз­можны лишь при посредстве государственного управления и благодаря тому достоинству, которое придает себе каждый, чтобы достигнуть высокого поло­жения в этом управлении. Так как в Китае господствует равенство, но нет свободы, то деспотизм оказывается необходимым образом правления. У нас (т. е. в Западной Европе перв. пол. XIX в.— Ю.П.) люди равны лишь перед за­коном и в том (курсив Гегеля. — Ю.П.) отношении, что у них есть собствен­ность; кроме того, у них имеется еще много интересов и много особенностей, которые должны быть гарантированы, если для нас должна существовать сво­бода.

Таким образом, даже не обращаясь к специальной китаеведческой лите­ратуре, где этот вопрос, по существу, в подобном к гегелевскому ключе, рас­смотрен весьма детально, можно констатировать, что в традиционном Китае сословные границы играли, по сравнению не только с Индией, но и докапи­талистической Европой, куда меньшую роль. Человек был непосредственно

соотнесен с государственно-административными структурами власти и управления.

В традиционном Китае социальное самоутверждение индивида в принци­пе регламентировалось не происхождением или тем более не богатством (хо­тя, конечно, эти факторы играли большую роль), а оценкой уровня образо­ванности и успехами в продвижении по служебной лестнице. Поэтому если в Индии социальная мобильность была крайне затруднена кастовыми барьера­ми, то в Китае она была весьма облегчена системой экзаменов, сделавшей продвижение наверх практически доступным для каждого способного и амби­циозного кандидата, принявшего жесткие правила игры, изучающего и актив­но развивающего нормативы официальной доктрины — конфуцианства ^[173].

Выдвижение на служебные должности происходило различными, обычно сочетающимися способами: по прямому указанию императора, по протекции крупных сановников, по праву «тени» (заслуг или родовитости предков), од­нако основным для подавляющего большинства чиновников оставался путь, который вел через государственные экзаменационные испытания ^[174].

Все же трудно согласиться с Г.В.Гегелем в том, что момент субъективного духа в китайской цивилизации был нивелирован и подавлен, неразвит или в решающей степени детерминирован общественно-государственной тотально­стью. Даже самое общее знакомство с духовной культурой традиционного Ки­тая и биографиями ее творцов, особенно поэтов, позволяет выявить нередко обостренное ощущение раздвоенности личности и связанного с ним нравст­венного дискомфорта.

Культурный человек традиционного Китая оказывался неизменно задей­ствованным в административной системе, базировавшейся в идеологическом плане на официально истолковываемом конфуцианстве как универсальной нравственно-социально-политической концепции. После падения династии Цинь (конец III в. до н. э.) оно в области обществознания не знало конкурен­тов на протяжении более двух тысячелетий, в сущности до начала распростра­нения коммунистической идеологии в годы между двумя мировыми войнами.

Отсутствие идеологической альтернативы конфуцианской модели обще­ственного устройства при неизменно ощущавшейся духовно развитыми инди­видами отчужденности от бюрократической машины власти, каждым своим практическим действием попирающей ею же самой декларируемые идеалы и нормы поведения, способствовало стремлению замкнуться на внутреннем, духовном мире, предавшись поэтическому творчеству или живописи.

В контексте психологической потребности преодоления служебного отчу­ждения правомерно рассматривать и тенденцию к неформальному объедине­нию одаренных личностей, групп типа «Семи мудрецов из бамбуковой рощи» (Жуань Цзы, Цзи Кан, Сян Сю, Жуань Сянь, Лю Лин, Шань Тао и Вань Жун) ^[175], равно как и образцы трогательной дружеской привязанности ощу­

щающих свою духовную близость людей, даже если они, как, к примеру, Ли Бо и Ду Фу, оказались в различных, борющихся между собой с оружием в ру­ках группировках.

Потребность в преодолении отчуждения личности, определявшегося жес­ткими нормами объективации индивида в сфере общественной (фактичес­ки — государственно-административной) деятельности, предполагала разви­тие — в противовес казенному конфуцианству — иного мировоззренческого комплекса в качестве своего рода его духовной альтернативы. В роли послед­ней длительное время выступал даосизм, который следует рассматривать в ка­честве сложного слаборасчлененного образования, включающего в себя рели­гиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к кото­рой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика ^[176].

Одним своим крылом даосизм непосредственно смыкается с миром на­родных магически-мифологических представлений, являясь в значительной степени их рационализацией, обобщением и развитием, однако другим — вы­ступает в качестве основ персонального самоощущения образованного инди­вида, рассматривающего себя в этом отношении вне контекста самодовлею­щей социальности.

С конца первой половины I тыс. н. э. даосизм дополняется по-даосски же понятым буддизмом ^[177][178], выступающим главным образом в интеллигентской среде традиционного Китая в форме чань-буддизма. Интерпретированный в таком ключе буддизм определенно проступает в творчестве таких известных авторов V в., как Се Линъюнь и Бао Чжао, становясь органическим компо­нентом китайской культуры в эпоху Тан.

Конфуцианство и даосизм в сущности представляли собой взаимодопол­няющие и взаимоуравновешиваюшие (по аналогии с парадигмой «инь— янь») полярные компоненты внутренне противоречивого, но и удерживаю­щегося на этом противоречии мировоззренческого комплекса традиционно­го Китая. Будучи ориентированными на различные сферы жизни, первый — на внешнюю, общественную, отчужденную, второй — на внутреннюю, лич­ностную, интимную, они по сути не вступали в прямую конфронтацию друг с другом.

Каждое из этих течений в какой-то степени признавало правоту и своего оппонента. Поэтому неверно было бы, как отмечает Е.А.Торчинов, рассмат­ривать их только как противоположные. На протяжении своей истории дао­сизм неоднократно впитывал в себя конфуцианские идеи, а взгляды некото­рых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-кон­фуцианский синтез, причем, как, к примеру, у Гэ Хуна. конфуцианскими бы­ли прежде всего их социально-политические взгляды.

При этом если ориентированные на внешнюю самореализацию индивиды принимали официальный конфуцианский канон, не ставя под сомнение его истинность и универсальную самодостаточность, то личности более тонкого

душевного склада, особенно с годами, пережив цепь сомнений и разочарова­ний, все более становились поклонниками «уводившей от суетной жизни» к «горам и водам», «ветру и потоку» ироничной и эстетически заостренной муд­рости даосов, тем более что те обещали возможность бессмертия, и это спо­собствовало закреплению права выбора между экстравертированными (через интеграцию в государственные институты) и интровертированными (опосре­дованными отказом от мирских благ вплоть до отшельничества и принятия монашества) формами самореализации.

Продвигавшиеся по должностной лестнице чиновники, если они, конеч­но, не были полностью чужды духовным запросам и не довольствовались в ча­сы досуга усладами одних лишь пиров и гарема, компенсировали самоотчуж- дение на службе путем приобщения к даосско-буддийской традиции. К по­следней тем более обращались высокодуховные люди, потерпевшие катастро­фу в своей официальной карьере, как, к примеру, Ван Вэй.

Такого рода пусть и условное, но все же противостояние двух основных идейных течений должно было иметь основания в общественно-историче­ской практике различных социальных групп древнекитайского общества. Оно должно было зародиться и вызреть в определенных, специфических для поры становления Китайской цивилизации условиях, до начала эпохи «Чжань- го» — «Борющихся царств» (V—III вв. до н. э.), когда конфуцианство и дао­сизм выступают уже в качестве осознающих свою мировоззренческую проти­воположность доктрин. Такая постановка проблемы предполагает повышен­ное внимание к социально-психологической обстановке, сложившейся в бас­сейне Хуанхэ в первой половине I тыс. до н. э., в эпоху Чжоу. Тем более это актуально потому, что, как справедливо подчеркивает Л.С. Васильев, «анализ древнейших мировоззренческих конструкций и менталитета — а стоит напом­нить еще раз, что в своем зрелом, сложившемся виде то и другое стало норма­тивным эталоном и за последние два тысячелетия изменилось весьма незна­чительно,— позволяет составить достаточно полное представление об идей­ном багаже, который имела традиционная китайская цивилизация и с каким она пришла в XX в.» ^[179]

Становление Китайской цивилизации в эпоху раннего Чжоу определялось взаимодействием двух этнокультурных блоков: завоеванных потомков пред­шествующей северокитайской Шан-Иньской цивилизации второй половины II тыс. до н. э. и утвердивших над ними свою власть варваров-чжоусцев, ранее зависимых от дома Шан. Казалось бы, подобную ситуацию на полтысячеле­тия ранее мы наблюдали и в Северо-Западной Индии, однако принципиаль­ное различие двух названных случаев состоит в том, что в них во взаимодейст­вие вступали качественно различные социальные структуры.

В долине Инда скотоводы-арии, находившиеся на стадии позднеперво­бытного, племенного строя, подчиняли разрозненные общины потомков дезинтегрировавшейся в силу внутренних кризисных процессов нескольки­ми веками ранее цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро. К моменту их столкновения первый из контрагентов, уже зная сословное (варновое) деле­ние общества, еще не создал государственной машины, тогда как другой уже давно утратил ее. Поэтому на всем многовековом протяжении периода ста­

новления раннегосударственных организмов, как, впрочем, и в последую­щие столетия, общественные связи регулировались главным образом нор­мами горизонтальных (сословных: варновых, а позднее кастовых) отноше­ний, при том, что сперва завоеватели образовали высшее сословие, а завое­ванные — низшее.

Чжоусцам же, уже имевшим к началу борьбы с державой Шан-Инь по крайней мере протогосударственное устройство, после победы над своим быв­шим сюзереном пришлось налаживать управление населением, привыкшим за несколько сот лет жить под контролем административно-бюрократичес­кого аппарата. Одна система власти сменилась другой, хотя их отношение к местному населению было далеко не идентичным.

Если за прежним правящим домом стоял сакрализованный традицией ав­торитет, то господство захватчиков, не имея легитимных основ, на первых по­рах могло удерживаться лишь голым насилием, стремившимся использовать раннегосударственные институты.

Таким образом, если в Индии эпохи брахманизма социальные роли строи­лись преимущественно на основании их сословной (варновой) принадлежно­сти, то в Китае начала I тыс. до н. э. социальные роли определялись на осно­вании диспозиции «властители — подданные» или «управляющие — управля­емые». При отсутствии расовых барьеров и этноязыковой отчужденности (сы­гравших свою роль в ранней истории Индии) прагматические соображения, в первую очередь связанные с заботами чжоусцев о создании эффективного ад­министративного аппарата, способствовали инкорпорации части представи­телей старой знати в состав новой господствующей прослойки.

Чжоусские завоевания и обусловленные ими крах традиционной общест­венной системы, дискредитация прежней, освящавшей ее идеологической традиции, утверждение господства иноплеменных варваров, нуждающихся в кадрах квалифицированного чиновничества, поставили перед «образованной прослойкой» покоренного общества проблему выбора линии социального по­ведения. Одни принимали факт подчинения как данность, стремясь сохра­нить хоть что-то из своего прежнего положения и достояния, тогда как дру­гие, оставляя все, что имели, уходили в малодоступные лесистые горы.

Принимая официальную трактовку смены власти как следствие измене­ния «мандата Неба», многие из представителей социально активных слоев по­шли на компромисс и сотрудничество с завоевателями, остро нуждавшимися в образованных, знакомых с общественно-хозяйственным состоянием страны кадрах. В этой среде и должны были зародиться прообразы тех социально­этических доктрин, которые были ориентированы на решение проблемы вза­имоотношения государства (в лице его правителя и представителей админист­рации на местах), прослойки служащих-чиновников среднего звена и просто­го народа — проблемы, которая не в последнюю очередь должна была усугуб­ляться самим двойственным положением чиновничества местного происхож­дения, находившегося на службе у завоевателей и вместе с тем ощущавшего свою причастность к покоренным массам.

В такой ситуации и был поставлен вопрос о разработке концепции и по­следующего построения такой общественной системы, в рамках которой во­царилась бы гармония и каждый человек —- в соответствии с его способностя­ми — выполнял бы определенные общественно полезные функции на благо

целого. Выдвигаются проекты справедливого, гармоничного устройства об­щества, поражающие (при всей утопичности замысла) своим практицизмом и трезвым расчетом.

С особой силой данная тенденция начинает проявлять себя со второй чет­верти I тыс. до н. э., когда в различных древнекитайских царствах и княжест­вах, образовавшихся в процессе «феодализации» империи Западного Чжоу, разночинные по своему происхождению служащие («ши») в социально-поли­тической сфере начинают медленно, но неуклонно вытеснять представителей старой родовой чжоусской знати, закладывая основы будущей, характерной для всей последующей истории традиционного Китая административно-бю­рократической системы с высокой степенью социальной мобильности.

В этих условиях одни мыслители, такие, как Гуань Чжун, Шан Ян или Хань Фэй-цзи, решали общественные вопросы исключительно с точки зре­ния интересов государственной машины, рассматривая отдельного человека как средство для достижения стоящих перед нею целей. Другие же, в первую очередь Кун-цзы (Конфуций) и развивший его учение в духе идей социальной справедливости Мен-цзы, стремились к достижению гармонии между интере­сами индивида и общественного целого. Обеспечить такую гармонию, по их мнению, должны были добродетельный государь и образованное чиновничес­тво на основании разумных законов и строго разработанных правил, регла­ментирующих поведение каждого человека в соответствии с его полом, возра­стом и социальным статусом.

Дискредитация идеологии первого типа (легистской школы фа-цзя), когда та стала общеимперской официальной доктриной в годы кровавой тирании объединившего Китай Цинь Ши-Хуанди, определила демонстративную при­верженность всей последующей государственной традиции идеалам конфуци­анства. Однако на практике во все последующие века отдельный человек оста­вался низведенным до роли бесправного и бессловесного винтика, работающе­го на благо империи, а фактически — властвующей в ней бюрократии. Идеаль­ное общество мыслилось как универсально-бюрократичекое государство, в ко­тором частные формы самореализации индивида должны быть регламентируе­мы и контролируемы свыше. В первую очередь это относилось к лицам, кото­рым удавалось разбогатеть.

Как подчеркивает Л.С.Васильев, борьба со стяжателями, с частными собст­венниками, эксплуатация которыми неимущих вела к потере казной той самой доли ее дохода, которая теперь переливалась в карманы нуворишей, станови­лась с определенного момента важной задачей государства в Китае. Особенно в этом преуспело царство Цинь, реформированное Шан Яном, которому (царству) было суждено одолеть все прочие царства и объединить Китай в еди­ную мощную централизованную империю.

Именно борьба с собственниками способствовала вызреванию тех важ­нейших институтов (писаный закон, принуждение, специализированная и строго централизованная административная система с четким территориаль­ным делением страны со стоящими во главе подразделений сменяемыми и ответственными перед центром чиновниками и пр.), благодаря которым ки­тайская государственность не только веками держала в узде собственнический элемент, но и выработала такую формулу власти, которая без существенных изменений, несмотря на спорадические социальные и политические катаклиз­

мы, потрясавшие страну до основания, а то и ставившие ее на край гибели, просуществовала до XX в. ^[180]

С иной духовной традицией и, судя по всему, социально-психологической средой был связан даосизм, ассоциирующийся в первую очередь с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы. Его ироничное, даже определенно негативное отноше­ние к государственной службе, скепсис в вопросе о возможности построения «справедливого общества», идеал стремящегося к достижению личного бес­смертия отшельника, живущего наедине с природой и овладевшего ее скры­тыми силами, обращение к примерам из обыденной жизни для выражения те­оретических воззрений, опять-таки привязанных к нуждам решения конкрет­ных житейских задач,— все это выдает явную связь даосских кругов со средой, находившейся в пассивной оппозиции по отношению к государственной бю­рократии и ориентированной на идеализацию патриархальных традиций в их эмпирически данных, а не умозрительно-идеализированных (как у конфу­цианцев) формах.

Присущая даосам склонность к содержащей элементарные научные зна­ния магии и основанной на немалом медитативном опыте мистике, с раз­нообразными элементами алхимии, астрологии и других оккультных наук, позволяет связывать их учение с кругом близких к народу сельских жрецов, целителей, предсказателей и знахарей, а по их историко-социальному проис­хождению — с потомками представителей образованных слоев шан-иньского общества, которые не пошли на прямое сотрудничество с победившей чжоус- ской знатью и были отстранены (или отстранились сами) от активного учас­тия в общественно-политической жизни.

При этом общественным идеалом даосов никогда не были безвластие и анархизм. Их мечтой было «совершенное правление» наделенного «мандатом Неба» патриархального, исходящего из народных традиций и практически не вмешивающегося в жизнь своих подданных правителя — смутные отголоски идеализированного прошлого времени Шан-Инь.

Характерно, что противостоянием двух очерченных мировоззренческих позиций в большой, если не в определяющей, степени характеризуется идей­ное содержание классической китайской лирической поэзии. Практически каждый образованный человек в начале жизненного пути был вынужден вы­полнять чиновничьи функции и, как правило, искренне разделяя конфуциан­ские установки, стремиться к их воплощению в жизнь.

Но, неизбежно терпя фиаско на этом пути, честный государственный слу­жащий рано или поздно утрачивал веру в возможность реально улучшить на­личествующее бюрократическое общество, альтернативы которому не было даже в теории. Это способствовало его обращению к личным проблемам, и его мировоззренческими ориентирами становились на этом пути даосизм, а позднее и (или) буддизм.

В I тыс., особенно после краха империи Хань и кровавого подавления вос­стания «желтых повязок», при последующем установлении диктаторских ре­жимов (начиная с Цао Цао) стремление к покою и созерцательной жизни на лоне природы — при глубоком разочаровании в целесообразности админи­

стративно-политической и любой другой общественной деятельности — ста­новится едва ли не ведущим мотивом китайской лирики. Он звучит в стихах Цао Чжи (сына упомянутого диктатора), Жуань-цзы, Тао Юань-мина, Се Ли- нзюня и многих других, сливаясь с буддийскими умонастроениями Ван Вэя или Лю Цзуан-юаня, переходя порою, как у Ли Во, в грустную самоиронию. Вместе с тем некоторые из танских поэтов, к примеру, Ду Фу, Хань Юй или Во Цзюй-и, на протяжении всей жизни не оставляли гражданской тематики и не утрачивали интереса к общественной жизни.

Итак, в контексте традиционных социокультурных систем и Индии, и Ки­тая человек, опираясь на сородственное его внутреннему естеству мировое первоначало (Брахма, Дао), стремится к самоутверждению в качестве само­ценного, автономного по отношению к социальной системе (власти) субъек­та. Однако в этих рамках между традиционно индийским и традиционно ки­тайским подходами имеются существенные расхождения.

В первом случае в качестве реальных оппозиций, между которыми чело­век ищет свое место, оказываются, с одной стороны, кастовая система наслед­ственной сословной сегрегации, с другой — трансцендентное имперсональ- ное духовное первоначало, в качестве «видимости», ложного восприятия ко­торого (майи) мыслится эмпирический мир. Основания каждого из компо­нентов этой антитезы предельно спиритуализированы и фактически вынесе­ны за рамки жизненной данности. Так, место человека в обществе определяе­тся его происхождением, которое, в свою очередь, обусловлено его кармой, а значит, заслужено и неизменяемо в течение жизни.

В противоположность этому китайская традиция работает в пределах ди­хотомии: государственно упорядоченное общество — практически адекватное природному миру Дао как конечная в своем духовно-материальном единстве первореальность. Оба эти начала также имеют некоторое отношение к смутно осознаваемому трансцендентному бытию, однако главное в них — как раз то, что непосредственно обращено к человеку, что лежит в одном измерении с его практической деятельностью.

С этим, бесспорно, связан и общеизвестный китайский практицизм, с очень раннего времени освобожденный от повседневного и энергичного воз­действия религии и магии, мифологии и героики сверхъестественного. Века­ми культивируемый, этот стереотип со временем настолько усилился, что превратился в основу основ национального характера китайцев, в его первый и главный признак.

Относительно широкие возможности социального продвижения в рамках государственной системы Китая не делали ее столь отстраненной от конкрет­ного человека, как, скажем, покоящаяся на авторитете Вед непреодолимая вар- новая система Индии. Перед активным, деятельным индивидом неизменно вставала альтернатива: приобретение власти (а значит, и прочих мирских благ) по мере служебного продвижения или же самоотстранение как средство освобождения от обязанности функционировать в системе властвующего сооб­щества.

Однако в огромном большинстве случаев образованный китайский чинов­ник сочетал обе интенции, при том, что первая явно доминировала в его внеш- ^[181]

ней жизни, тогда как вторая (в случае ее достаточной силы) реализовывалась в интимной сфере его духа или в общении с ближайшими друзьями.

При этом следует отметить, что на протяжении более двух тысячелетий своего существования традиционная система китайской бюрократической империи не оставалась неизменной. Однако, как подчеркивают специалис­ты-синологи, ее развитие происходило в рамках определенной традиции, ко­торую в целом можно считать характерной для политической практики старо­го Китая вообще ^[182]. Эта традиция стала основополагающей и для дальневос­точных государств, формировавшихся под непосредственным воздействием со стороны Китая: Вьетнама, Кореи и в значительной степени Японии.