Соотношение универсального и локального у немецких романтиков. Ф. Шлегель

Дополнить универсальный идеал локальным, прорваться сквозь теоретические схемы к собственно историческому нарра­тиву долго не удавалось и романтикам, которые высоко ценили конфессиональные и поэтические традиции, активно интересова­лись экзотической культурой Востока, со времен И.Г.

Эпоха наполеоновских войн, подъем патриотизма в Германии в начале XIX в. и стремление к восстановлению политической мощи страны существенно усилили ее роль как “противоцентра” модернизации и средоточия сторонников традиционалистских идеалов. Французский вариант идеологии национализма был пе­реосмыслен немцами в имперском духе, породил стремление к возвеличиванию собственных государства, культурной и религи­озной традиций. Призывы к свободе, равенству, цивилизации в этом смысле воспринимались как голос врага; идеалом станови­лась централизованная. государственная власть как идеал и само- цель2!5. Германская нация как “воображаемое сообщество” в этом смысле сильно отличалась от английской и французской, которые- стремились осмысливать свое положение в универсали­стском ключе, идентифицировали себя прежде всего с развитием разума и социальными преобразованиями. Идеал культуры. был в Германии не только дополнен идеалом государственности, но - - во многом замещен им. Утопия романтиков оказалась перенесена - в имперский мир Средневековья и отчасти - в мир империй и куль­тур Востока^{[599][600][601][602]}.

Понятие “варварства” связывалось прежде всего с западным утилитаризмом, практически-техническим, примитивно-буржу­азным образованием. Ему противопоставлялся немецкий. идеал идеалистического образования (38% немецких студентов изучали теологию)25 В немецкой исторической эпистемологии это - сказа­лось в том, как подчеркивал Г.Г.

ко достижения европейской модернизации к этому времени были ужя настолько вялики, что совершенно противопоставить себя им романтики ня могли. Поэтому кантовский идеал прогресса ни­когда полностью ня уходил из немецкой науки. Помимо местных особенностей самоидентификации, романтики в значительной степени отождествляли себя с западным христианским миром и современным научным знаниям219.

Кризис либеральных ценностей модернизации, постепенно назревавший в Европе к середине XIX в., повсюду разрывал представления о целостности культуры, противопоставив друг другу пряждя единые ценности истины, добра и красоты. Для их реконструкции романтики использовали собственные познава­тельные стратегии, в большей или мяньшяй степени отличавши­еся от идеалов рационализма и либерализма Просвещения. Скла­дывалась противоречивая ситуация, которая часто разрешалась так: в начале жизненного пути в противостоянии влиянию ясте- ствянно-научного знания и идеалам Запада романтики обычно пытались опереться на традиционалистский идеал прошлого и отказывались строить линейно-стадиальные, иерархические модели истории культуры. Но позднее они выбирали универсали­стский идеал, более связанный с идеями Просвещения. В обоих случаях нр основе понятий “культура” и “образованность” (Bildung) формировался альтернативный идеал бесконфликтной, органической модернизации и оригинальный образ мира, в кото­ром Германия с яя сочетанием Просвещения и традиционности играла центральную роль.

Немецкий философ-романтик и филолог Ф. Шлегель (1772-1829) долгое время занимался историей и культурой Ин­дии, являлся одним из основоположников санскритологии и срав­нительного языкознания, создателем романтического культур­но-исторического нарратива о других цивилизациях, автором книги “О языке и мудрости индийцев” (1808).

219 Тиллих П. Кайроа // Он же. Жзбранбра: Теолоеоя кулькулы.М., 1995. С. 224-226. *

’теологической концепции Откровения и гаех0∏адения220. Эта схема имела провиденциалистский характер и напоминала интер­претацию античных идеалов цивилизации (paideia, humanitas) у ) 5ж. Вико.

Свобода человека - центральная ценность романтиков, по Ф. Шлегелю, проявляется в том, что он может выбирать, какому голосу в себе, Божественному или природному, должен следо­вать. По логике его предшественника И.Г. Гердера, стремясь к гуманности, человек должен предпочесть Божественное. Но на деле, отмечает Шлегель, он всегда идет не наверх, к Богу, а вниз, к природе. Однако там путь человечества не заканчивается, по­тому что такой выбор совершается неоднократно. Он составляет поворотный пункт в истории каждого из исторических народов, последовательно появляющихся на мировой арене. В результате движение человека к Богу возобновляется и срывается раз за разом. В мировой истории философ прослеживает путь пятнад­цати исторических народов. Каждый из них получает божествен­ное откровение в доступной для него форме. Причем если самих людей тянет от божественного к природному, то Бог открывает­ся человеку во все более совершенной форме. Первичное Откро­вение, по Шлегелю, дается человечеству в виде Слова. В этой форме оно воспринимается народами Китая, Индии, Египта и Израиля. Вторичное Откровение об искуплении и любви, Откро­вение Власти, дается народам Персии, Греции и Рима.

Таким образом, культурная традиция в этом варианте его концепции не наследуется и идея translatio studii фактически оп­ровергается. Идеал цивилизации (Bildung) осмысливается через теологизированные идеалы культуры, власти и морали. Каждая цивилизация имеет собственное сакральное основание, хотя в провиденциальном плане они и не равны. Это создает более ши­рокую базу для изучения своеобразия локальных культур, чем линейно-стадиальные теории, в которых восточные культуры представлены принципиально архаичными. При этом имперские идеи связываются не с провиденциальной ролью государства, как у Г.В.Ф. Гегеля, а с греховной природой человека. Они на поря­док ниже цивилизационных и не имеют собственной сакральной и культурной санкции.

220 Надо отметить, что состояние естественных наук не противоречило раз­витию биологического редукционизма такого рода. См.: Рубайлова Н.Г. Фор­мирование и развитие теории естественного отбора. М., 1981. С. 42-45.

221 Flint R. The Philosophy of History in France and Germany. Edinbourgh, L., 1874. P. 458-466.

Человек является на землю, согласно Шлегелю, не в качест­ве дикаря, потомка обезьяны. Напротив, человек - властелин и преобразователь Земли, воплощающий Божественный принцип. Он получает ценности в их чистоте и целостности, но не в состо­янии сохранить их такими. Дикость - это следствие вырождения, плод грехопадения, последняя фаза истории народа. Но, в отли­чие от идей Н.А. Буланже, это не особенность стран Востока, а общая закономерность истории человечества. Таким же образом обстоит дело и с соотношением многобожия и единобожия. Изначально все народы придерживаются данной Откровением веры в единого Бога и лишь затем она деградирует в язычество. Человек изначально наделен свободой воли и только когда из-за его собственного поведения закон свободы воли оказывается на­рушенным, начинает преобладать закон природы, закон необхо­димости.

В ходе исторического развития человек как бы осваивает способности, заложенные в него Богом, делает шаг к созданию гармонической личности, но терпит крах из-за своей греховной сущности. Так, душа китайца воплощает принципы разума, спо­собности к анализу и рациональному распределению благ. Но в ней отсутствует изобретательность и производительная творче­ская сила, поэтому китайцы в ходе деградации их культуры впа­дают в эгоизм, формализм, атеизм. В Индии преобладает способ­ность к воображению, там рождаются поэзия, искусство, наука, которые трансформируются впоследствии в чувственность и ми­стицизм. В Египте Шлегель отмечает повышенную способность к пониманию и интуиции, мистическому проникновению в сущ­ность вещей. Но отсутствие чистосердечия приводит к вырожде­нию этих качеств в колдовство. В Израиле человек получает способность к воле для того, чтобы следовать за Богом, однако также использует ее во зло. Даже Откровение более высокого уровня (в Персии, Греции и Риме) не в состоянии подавить стре­мления народов к завоеваниям, тягу к мировому господству. Только в средневековой католической церкви, принципиально противостоящей злу, Шлегель видел свой общественный и куль­турный идеал. Однако рационализм и индивидуализм сумели, по его мнению, в конце концов подточить и устои церкви, обусловив ее современный кризис223.

222 Ibid. Р. 463, 467.

223 Ibid. Р. 466-4)7.

Как и у просветителей, схема Ф. Шлегяля имела спекулятив­ный характер. Однако теоретическая схематика не полностью доминирует в ней над историческим нарративом, а соседствует с мим. Напримяр, в “Лекциях по философии истории” (1828) он не считал возможным выводить все оценки из рациональной схемы, как О. Конт или Г.В.Ф. Гегель, ибо принципиально, как роман- гик, не доверял рационализму. По его мнению, это форма раско­лотого, отчужденного сознания, познать же истину можно лишь при помощи воссоединения на основе христианской веры всех свойств человеческой личности; при этом спекулятивное знание уступает место конкретно-научному.

Г.В.Ф. Гегель рассматривал Индию только как антитезу Гер­мании и видел в няй пярифярийное явления для развития духа и государственности, ня признавал позитивной роли фантазии в становлении религиозных взглядов224. Ф. Шлегель, напротив, вы­соко ценил творческий дух, воображения и фантазию как основу индийской культуры, приравнивал созданные там эпические поэ­мы “Рамаяна” и “Махабхарата” по их основополагающему, уни­версальному значению для развития искусства к египетским пи­рамидам, видел в индийской традиции родственное христианской мистике отречение от всего земного и стремление к воссоедине­нию с божеством в глубине своей души. Для характеристики про­цессов в индийской культуре использовалось понятие “духовное просвещение” (Geistesbildung), высший идеал романтической не­мецкой культуры. По мнению философа, стремление к примату духа над телом, который пытались осуществить индийские йоги, ' вошло в традицию мировой культуры. Общяя настроение индий­ской культуры было потом развито в древнеегипетской и древне­греческой культурах. Для Ф. Шлегеля характерно стремление исторически интерпретировать сущность политических и соци­альных институтов, выводя их не из общих теологических прин­ципов, а из местных представлений о законе и вяроврниях225. Эти утверждения не являются, как у Г.Т. Бокля, плодом воздействия теоретической схемы, а содержатся непосредственно в историче­ском нарративе.

Однако сохранение утопии об изначальной мифологической эпохе, аноирационалссоическая и конфессиональная привязки

224 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Соч. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 134-135.

225 Schlegel F. Philosophie der Geschichte: In Achtzehn Vorlesungen Gehalten zu Wien im Jahre 1828. Wien, 1829. Bd. 1. S. 15от индивидуальности, а зна­чит, и неполноты, означает смерть данной культуры. В связи с этим обстоятельством при описании локальных цивилизаций впервые (яще безотносительно к оценке современного положе­ния) появляется тяма культурного преемника, цивилизации-на­следника угасающего Запада.

Очевидным для историка является независимость культур­ных типов друг от друга, подтверждаемая огромной трудностью разрешения проблем вядяния диалога. Для историка очевидно, что “рядом с общеевропейским культурным миром в Восточной Азии, в Китая и Японии существует другая культура, в своям ро­де столь же правомочная и доселя находящаяся с нашей лишь во внешней и к тому же крайне недостаточной связи, без какого бы то ни было органического взаимодействия этих двух культурных миров”. Такие жя отношения складываются у европейцев-коло­низаторов с культурами Мексики и Перу, да и у культур Азии, Африки и Америки между собой. Этим трудностям дается есте­ственно-научное объяснения. Как и всякое другое, европейское общество создано для борьбы человека с природой за выжива­ние. Именно в процессе взаимодействия с • природой у людей данной культуры вырабатываются представления о ней как це­лостности, о ее движущих силах, составляющих основы религии, науки и искусства. Поэтому европейская культура “при всей ее эластичности, какую она уже приобрела и еще более приобрета­ет... имеет лишь относительное или индивидуальное значение и... связана с самыми конкретными и материальными факторами”23б. Она принципиально неспособна навязать всем культурным типам свой “идеал их жизни и исторического поведения”, полноценно заменить культуры, созданные в отличной среде. Хотя “слияние малых культурно-исторических организмов в одно более обшир­ное целое есть постоянный факт, вопрос о предстоящем соедине­нии всех человеческих культур в один великий организм остаят- ся открытым”237.

235 Ibid. S. 28.

236 Ibid. S. 93.

237 Ibid. S. 77-93.

Г. Рюккерт логически обоснованно отказал европейской ци­вилизации в универсальности, разведя понятия “европейская культура” и “культура как таковая”, имевшие до этого, как пра­вило, один смысл. Ведь всякое вторжение европейской цивилиза­ции в зону другой локальной цивилизации разрушительно. “Если эта частная культура, - подчеркивал он, - захочет выступать как абсолютная по отношению к другим индивидуальным культурам, то это ей удалось бы лишь в том случае, если бы она формально разрушила, и наружно, и внутренне, другую, столь же, как и она сама, относительно правомочную культуру (потому правомоч­ную, что она также осталась верной своему первоначальному ти­пу), а с этим неизбежно связана и физическая гибель побежден­ного индивида”. Именно так и были уничтожены цивилизации Южной Америки, но это привело не к обогащению, а к обедне­нию культуры человечества^[608].

Право на такое всемирно-историческое бесчинство могла бы получить лишь культура, лучше других выполняющая свою исто­рическую задачу, стремящаяся к абсолютной цели, оправдываю­щей все перипетии истории (как это выглядит у Г.В.Ф. Гегеля), если бы к тому же эта культура была порождена единственной исторически активной расой (см. ниже о концепции А. Гобино). Только так можно было бы обосновать “абсолютное право этой единственной культуры совершенно разрушать все другие, ей противостоящие формы человеческого существования как недо­стойные человека”. Только такая небывалая культура могла бы иметь право монополии на трактовку истории. Поэтому европо­центристский взгляд на историю разоблачается как ложный; его нельзя оправдать даже “удобством при обзоре” для историка, ибо для этого придется предать забвению историческое прошлое и настоящее всех других народов, т.е. “бросить другие нити в поль­зу одной”239. Ведь возможно, что в будущем Европа как культур­ная индивидуальность погибнет и роль белой расы будет играть желтая раса240.

Для устойчивости влияния, завоевания или колонизации, по мнению историка, необходимо важное условие: внутреннее род­ство культур, их “открытость” навстречу друг другу. Для этого нужно, чтобы природные условия, в которых сформировались народы, были схожими. Такое родство фиксируется между ан­тичной и европейской культурами, ибо они возникли на одной территории. Но уже вторжение греческих колонистов и войск

Александра Македонского в удаленныя регионы Азии и Африки не могло дать долговременного результата: завоеватели раство­рились сряди местного насяления, которое восстановило свою идентичность во время арабских завоеваний в форме ислама. Европейская колониальная экспансия - дяло ящя боляе масштаб­ное и рискованное, она терпела поражения в странах “намного боляе близких, чем страны восточного культурного круга”2⁴1. По мнению историка, даже истребление местного населяния не может обеспечить эффективности колонизации Индии или Ки­тая, ибо европейцы ня способны приспособиться к тамошним природным условиям.

Цивилизационную границу Г. Рюккерт проводил также меж­ду древними Грецией и Римом. Эта граница впоследствии воспро­изводилась, по его мнению, в разделении Западной и Восточной Римской империи, мира католичества и мирр православия, обу­словив возникновение Византийской слперии242. Восточная Евро­па, с точки зрения историка, представляет собой не “полувррвар- скую” периферию Западной Европы, как думало большинство, а органичное внутреннее единство, внутри которого существует собственная культурно-историческая преемственность. В России “всего яснея обнаружилось какое-то внутренняя родство между византийской сущностью и славянским духом, - отмечал Г. Рюк­керт. - То обстоятельство, что [древнерусские] князья по свобод­ному выбору приняли новую религию и приложили усилия к яя распространению, показывает, что в самом духя славян заключян момент, непроизвольно делавший их восприимчивыми именно к византийской культуре”. Напротив, призвания сынов Запада - варягов - ня повлияло на славян, как и воздействие западноевро­пейцев при Петре I. Чужие властители и иностранные учителя 'вскоре слились с русским народом243.

Западная Европа оказала сопротивления арабским завоева­ниям, тогда как населения соседних стран, в том числя Византии, не только подчинилось силе, но и, по крайней мяря частично, само перешло в ислам. В этом проявилось единство ближнево­сточного региона и особенности характера семитов, для религий которых (иудаизма, ислама, раннего христианства) свойственны меняя строгие моральные требования, меняя глубокое ощущение своей греховности. Для семитов, по мнению Рюккерта, спасяние заключено в союзе с Богом и в исполнении яго предписаний, в аб­солютном повиновянии, а ня в свободной, осознанной и ответст-

241 Ibid. Bd. 2. Leipzig, 1857. S. 845.

242 Ibid. S. 479, 481^83.

243 Ibid. S. 502-504.

венной деятельности. При этом душа обретает абсолютный по­кой и безопасность, не остается никакого места для придирчивой оценки человеком меры своей греховности, характерной для за­падного христианства. Личное и ответственное отношение к гре­ху германцев, а также их идеал верности в отношениях с государ­ственной властью, не позволили арабам покорить Европу2⁴⁴.

Однако до признания полного равенства культур Г. Рюккерт все же не поднялся. После всестороннего исторического описа­ния ведущих “культурных кругов” мира, создавших великие религиозные и философские учения:. германско-христианского, восточно-христианского, арабского, индийского и китайского - историк в заключение неожиданно (как и все его современники) выстроил их в иерархическое соподчинение. Для этого использо­вались активизировавшиеся в романтизме элементы религиоз­ной и имперской самоидентификации. В основу классификации цивилизаций был положен идеал, ценность которого до тех пор рассматривалась как чисто негативная: религиозный прозели­тизм, выступающий прежде всего как способность создавать мощные государства и осуществлять территориальную экспан­сию. Оказалось, что роль индийского и китайского культурных кругов - отрицательная, изолирующая, проявляющаяся исклю­чительно как способность сопротивляться экспансии извне. При­рода в Индии мешает появлению автохтонной государственности и высокой культуры. Даже пришельцы - арийцы, а затем и евро­пейцы здесь деградируют. За “бессодержательным” буддизмом парадоксальным- образом не признается роль мировой рели- гии245. В Китае человек воспринимается лишь как деталь госу­дарственного механизма. Правда, он способен взаимодействовать с европейской культурой, переработать христианство, как ранее буддизм. Но при этом характер местной культуры остается неиз­менным^{[609][610][611]}. Ислам лишь отчасти признается историком мировой религией, так как в арабских завоеваниях, по его мнению, тен­денция к универсализации исламской культуры не была реализо­вана полностью. Тем самым все эти культурные типы лишаются актуального значения, за ними остается, вопреки базовой моде­

ли, только ретроспективное значение, как в концепции translatio studii или у позитивистов. Только христианство с его активным прозелитизмом в полной мере заслуживает имени мировой рели­гии, а германский мир с яго культурной и политической экспан­сией - высшей оценки247. В чям-то эта модель уступает по уров­ню унивярсализма даже религиозно-историческим версиям эпох Возрождения и Просвещения (М. Фичино, Ж. Буве, не говоря о Вольтере).

В конце книги Г. Рюккерт стремится еще более укрепить логически свою систему, рассыпающуюся под воздействием про­тиворечащих друг другу идеалов. Вопреки изначальным теорети­ческим установкам, он провозглашает западно-европяйскую культуру высшей, единственной полностью жизнеспособной на сегодняшний день культурной формой. Вслед за Г.В.Ф. Гегелем (и подобно писавшему поздняя Г.Т. Боклю) он противопоставля­ет идеалы природы и свободы, называя свободу идеалом евро­пейцев. В то время как другие “культурные круги” замкнулись в себе, Запад сорелсоек к распространению своего влияния. Но буду­щее человечества для Г. Рюккерта как наследника романтиков - это вся же не история Запада как политического хищника, а ис­тория христианства. Европа оказалась единственным регионом, гдя дух христианства получил новый импульс путям его Реформа­ции, “переработки германским национальным духом”. Славянст­во в этом участия не принимало. Но со временем возникли условия для “дальнейшего развития христианства посредством славянско­го элемента”. Это способно привести западно-европейскую куль­туру к исчерпанию своей задачи и возможной гибели, но будет способствовать распространению христианства как высшей культурной формы, выработанной человечеством248.

Очевидное влияния И.Г. Гердера на Рюккерта не позволяет вслед за Р. Мак-Мастером характеризовать его концепцию как неогегельянскую249. Несмотря на очевидное влияние философии истории Гягеля, Рюккерту все же удалось сделать существенный шаг вперед, утвердить представление о неевропейских цивилиза­циях как особых, сосуществующих культурных мирах, обладаю­щих своим собственным, пусть ограниченным стремлением к универсализации и созданию мировой цивилизации. Воздействие географического фактора, которое у Гегеля имело в основном символический характер (несмотря на ряд попыток конкретизи-

247 Ibid. S. 850, 853.

248 Ibid. S. 595, 917-919.

249 См.: MacMaster R.E. The Question of Heinrich Ruckerts Influence on Danilevskij //The American Slavic and East European Review. 1955. February. Vol. 14, № 1; Idem. Danilevsky: A Russian Totalitarian Philosopher. Harvard, 1967.

ровать концепцию), у Рюккерта проблематизировано и соотнесе­но с представлением о границах цивилизаций. Ряд вопросов, та­ких как взаимодействие форм адаптации к окружающей среде и религиозных верований, им поставлен и решен в оригинальной манере. Вместе с тем сознательной стратегии преодоления про­тиворечия между общим и особенным, историческим и логиче­ским в познании прошлого и настоящего иных цивилизаций Рюк­керт не создал. Стремление построить целостный образ мировой истории в очередной раз превысило желание создать сравнитель­но-исторический нарратив.