Славянофилы и П. Я. Чаадаев. Романтическая теория локальной цивилизации в России в первой половине XIX в.

Начало XIX в. в России было ознаменовано подъемом национально­исторического сознания. Этот процесс, с течением времени набиравший і іилу и создававший основу для развития теории локальной цивилизации, иитронул различные группировки интеллектуальной элиты, в том числе и оппозиционные друг другу, резко расходившиеся в своих политических убеждениях.

Задача осмысления особенностей «русского пути» требовала новых принципов исторического анализа. В этом смысле весьма симптоматич­ным явилось высказывание М. Погодина, который еще в 20-е годы упре­кал Н. Карамзина за то, что его знаменитый труд — «История государ­ства Российского» не дает ответа на главный вопрос, вызывающий всеоб­щий интерес: «чем отличается российская история от прочих европейских и азиатских историй».^[441] М. Погодин едва ли не первым сформулировал проблему, которая заняла важнейшее место в русской общественной мыс­ли не только XIX, но и XX столетия.

Такого рода настрой, господствующий в интеллектуальной элите, опре­делил и специфику развития теории локальной цивилизации: на протяже­нии всего XIX в. она разрабатывалась на основе компаративного анализа России и Европы, причем на первый план выступали не чисто теоретиче­ские проблемы, а задача определить цивилизационное своеобразие Рос­сии.

Общая направленность русской цивилизационной мысли первой по­ловины XIX в. — при сопоставлении ее с западноевропейской — оказыва­ется наиболее близкой не французскому «варианту» (теориям А. Сен-Си­мона, Ф. Гизо, О. Конта), а немецкому, в котором также приоритет отда­вался изучению локальных цивилизаций, или «культур». И неслучайно, что на процесс ее оформления сильное влияние оказали немецкие роман­тики и прежде всего Шеллинг.

Несмотря на острый интерес к данной проблематике и уже имеющу­юся теоретическую базу, отечественная концепция локальной цивилиза-

ции была разработана далеко не сразу. И сама идея цивилизационной си мобытности России, витавшая в воздухе, первоначально имела весьма ;н» страктное звучание.

Например, декабристы рассматривали задачу возрождения нации нальной культуры как одну из важнейших в своих программах преобрази вания России. Отнюдь не пропагандируя слепое следование традициям, они отвергали подражание западной культуре, призывали к усвоению ду ховного наследия прошлого и в поисках национального своеобразия обра щались к русской истории, фольклору, к языку и литературе.^[442] Был постав лен и важный вопрос об истоках самобытности. Формирование нации нальной специфики (или «народности») рассматривалось как процесс, каь результат сложного взаимодействия различных факторов исторического развития. Д. И. Завалишин писал: «Народ в истинном смысле слова пс может быть образован искусственно, но есть органическое порождение и всегда зачинается исторически от соединения разных элементов. Вера, язык, письменность... характер, привычки, самые физические условия как породы, так и страны, определяющие наиболее важные занятия, — вес это входит в состав народа как жизненная функция, как различные систе мы (нервная, мускульная и пр.) в органическом теле...»^[443]

Такое понимание «народности»^[444], в сущности, давало возможность по дойти вплотную к изучению локальной цивилизации. Однако для декаб ристов эта задача никогда не выходила на передний план, а потому про блема была лишь намечена, но не получила разрешения в конкретных исследованиях.

Впервые (примерно за десять лет до славянофилов) тезис о качествен ном отличии русской истории от западноевропейской выдвинул М. Пого • дин. В своих «Исторических афоризмах» (написанных вчерне уже в 2823­2826 гг. и впервые опубликованных в «Московском вестнике» в 2827 г.) он сформулировал несколько важных положений, которые впоследствии будут использоваться и славянофилами, и Н. Данилевским, несмотря ни их принципиальные расхождения с идеологом официальной народности. Опираясь на работы Ф. Гизо и О. Тьерри, Погодин противопоставил «на­сильственно» образованную европейскую государственность — русской, возникшей в результате добровольного призывания варягов. Он считал также, что удельное владение в России в корне отличалось от западного феодализма. По его мнению, в России не было ни аристократии, ни тре-

што сословия; церковь, как и в Византии, не боролась с государством, а

• миренно подчинялась ему. Таким образом, получалось, что история Рос-

• ни бесконфликтна: в ней не было «ни рабства, ни ненависти, ни гордо- ш, ни борьбы».^[446] В историософской концепции Погодина Европа и Рос-

| ия предстают как две крупнейшие мировые преемственные цивилизации, имеете с тем ведущие начало от различных источников — Рима и Визан- іии, а потому разошедшиеся в своем историческом развитии.

Все эти выводы (не будем сейчас касаться вопроса об их научной цен­ности и достоверности) имели чисто декларативный характер. Бездоказа- кльность рассуждений Погодина отмечали и студенты, слушавшие кур­ині его лекций, в том числе Ю. Самарин, который писал: «...мы были наве- /|,епы им на совершенно новое воззрение на русскую историю и русскую жизнь вообще. Формулы западные к нам не применяются; в русской жиз­ни есть какие-то особенные, чуждые другим народам начала... Все это выс­казывал Погодин довольно нескладно, без доказательств, но высказывал гак, что его убеждения переливались на нас».^[447]

Таким образом, в трудах Погодина уже проявилась нацеленность на компаративный анализ — важная основа для типологического изучения локальных цивилизаций, но эта задача так и осталась нереализованной.

К 30-м годам идея «русского пути» уже довольно прочно вошла в обще­ственное сознание, причем в самых различных вариациях, — вплоть до офи­циальной доктрины (отраженной, в частности, в Манифесте от 13 июля 1826 г.), в которой важное место занимало противопоставление «гниюще­го» Запада — России.

Источники этой идеи, как было показано еще П. Б. Струве, можно най­ти в произведениях немецких романтиков и французских католических философов. «В сущности, это было восприятие всего новейшего западно­го экономического, социального и политического развития в качестве про­цесса, который ощущался не просто как “кризис”, но и как “распад”, как “гнилостное” разложение европейского “старого мира”».^[448] Однако запад­ные мыслители воспринимали глобальные цивилизационные сдвиги как ннутриевропейское явление, а потому противопоставляли органическую целостность античности или Средневековья — современной эпохе, пред­шествующей, по словам Ф. Ламеннэ, «великой и последней катастрофе».^[449]Отечественные философы использовали идею «гниения» Запада для про­тивопоставления Европы и России, обладающей, с их точки зрения, боль­шим потенциалом для развития. Так, М. Погодин и С. Шевырев писали о неизлечимой болезни Запада и о молодой цивилизации — России, силь­ной своими чувствами религиозного, государственного и национального

единства, которой, возможно, предстоит спасти и сохранить в высшом синтезе все ценности западной культуры.^[450][451] Мысль о духовном оскудении Запада и особом предназначении России (лишенная, разумеется, реакції онной политической окраски) возникала и в других кругах интеллекту альной элиты, резко отделявших себя от официальной идеологии. В. Одо евский в эпилоге к «Русским ночам» (1834) писал: «Запад гибнет! Девят надцатый век принадлежит России!» О некоем новом синтезе между Западом и Россией, которая будет «очищать» Европу свежей духовном силой, мечтал и И. Киреевский — в ранний период своего творчества, ко гда будущий теоретик славянофильства еще стоял на позициях европе изма.

Разумеется, такого рода общие соображения не имели никакого отно шения к теории цивилизаций. Однако они представляют интерес как ии дикаторы определенного настроя в общественном сознании, настроя, без которого был бы невозможен и взлет теории локальной цивилизации. Со • временные исследователи вполне справедливо называют этот первый этап развития «русской идеи» предфилософским. Действительно, к фило софским аспектам проблемы самобытности России обращались в основ" ном литераторы, т. е. непрофессионалы.^[452] Постепенно ситуация стала ме­няться, но характерно, что жанр философской публицистики, сформиро­вавшийся в 20-^3^0-е гг., еще долго не утрачивал своей значимости. К нему обращались и славянофилы, и Данилевский, а позднее — В. Соловьев и К. Леонтьев.

Как ни парадоксально, первым, кто перевел вопрос о «России и Евро­пе» в плоскость собственно цивилизационного анализа, был отнюдь не один из сторонников идеи «русского пути», а П. Я. Чаадаев, который в «Философических письмах» (1828-1831) отказывал своей стране в воз­можности сыграть какую бы то ни было позитивную роль в истории, а черты ее своеобразия считал скорее недостатками, чем достоинствами. В этом отношении Чаадаев резко расходился и с официальной идеологи­ей, и с теми «протославянофильскими» идеями, которые набирали силу в обществе. Вместе с тем исследователями уже не раз отмечалось, что Ча-

-і/і.аева лишь с большими оговорками можно отнести к «западникам». Не./іучайно П. Струве определил его позицию как промежуточную между лавянофилами и западниками, своего рода «третью силу».^[453] Не говоря уже том, что в «Апологии сумасшедшего» и других поздних работах он во многом пересмотрел свою оценку России, но помимо этого философ ни­когда не утверждал, что в истории России и Западной Европы есть нечто общее и они развиваются или должны развиваться по одному пути.

Философским взглядам славянофилов и Чаадаева (в частности, их историософским концепциям) посвящено огромное количество научных трудов как западных, так и отечественных исследователей. Тем не менее па сегодняшний день сделаны лишь первые подступы к сопоставительно­му анализу их теорий. Основной вклад в решение этой задачи принадле­жит польскому ученому А. Балицкому.^[454] В научной литературе практичес­ки не освещена и другая проблема, представляющая для нас главный ин­терес, — проблема цивилизационного подхода у славянофилов и автора «Философических писем».

Итак, попытаемся сравнить их историософские схемы и особенности цивилизационного анализа.

Славянофилов и Чаадаева объединяло прежде всего стремление воз­родить религиозную философию истории, что порождало резко критичес­кий настрой по отношению к линейным рационалистическим схемам ис­торического процесса, популярным в эпоху Просвещения. Так, знамени­тые теории прогресса Ж. Кондорсе и Г Лессинга вызывали серьезные возражения у славянофилов, в частности у И. Киреевского: поскольку ис­торическое развитие и в том и в другом случае связывалось почти исклю­чительно с «внешним», материальным, усовершенствованием жизни, то, следовательно, с его точки зрения, истинный смысл истории так и оста­вался нераскрытым.^[455]

Чаадаев приблизительно в таких же выражениях отзывался о проев» тительских теориях поступательного движения истории, называя их «бе» смысленной системой механического совершенствования нашей приро ды».^[456] Он считал, что история, если подразумевать под ней «внешний по ток» явлений, развивается отнюдь не по прямой линии: взлеты всегда чередуются в ней с падениями. «Восходящее движение» человечества Ча адаев усматривал только в истории «внутренней», духовной, не имеющей никакого отношения к прогрессу «материальному» — научному или тех ническому.^[457]

Итак, и славянофилы, и Чаадаев — в противовес рационалистичес ким концепциям эпохи Просвещения — обращались прежде всего к «внут ренней», духовной, а точнее сказать, — к религиозной истории человечс ства. Отсюда их интерес к немецким романтикам и особенно — к «фило софии откровения» Ф. Шеллинга, к трудам французских католических философов: Ф. Ламеннэ, Ж. де Местра, Ф. Шаля, а также к средневеко вой историософии. Кроме того, славянофилы, как известно, придавали большое значение изучению творений отцов церкви (Исаака Сирина, Мак сима Исповедника, Григория Богослова, Афанасия Великого).

В своем стремлении возродить религиозную философию истории ела вянофилы и Чаадаев были весьма последовательны, а подчас — гораздо более категоричны, чем их западные единомышленники. В современной европейской философской мысли (прежде всего немецкой) они видели явственные признаки зарождения новых веяний, суть которых заключа • лась в отходе от «грубого» материализма XVIII в. Однако результаты это­го важнейшего перелома в духовной жизни Запада оценивались ими нс совсем одинаково.

Славянофилы весьма критически отзывались даже о достижениях не­мецкой философии, хотя именно в ней традиции теологии истории были выражены достаточно сильно. А. С. Хомяков, например, определял фило­софию истории Гегеля как неудачную попытку преодолеть «жалкое состо­яние» этой науки. Великий мыслитель создал лишь «систематический призрак, в котором строгая логическая последовательность или мнимая необходимость служит лишь маскою, за которою прячется неограничен­ный произвол ученого систематика».^[458] Универсализм, присущий историо­софии Гегеля, по мнению Хомякова, лишь внешне напоминает теологи­ческий универсализм, ибо на самом деле Бог заменен в его системе абсо­лютной идеей. Истинного же синтеза можно достичь только за счет целостности христианского мировоззрения, которое требует использо­вать не только логические возможности разума, но и другой метод позна­ния — «ясновидение веры». Даже Шеллинга, оказавшего огромное воз-

пніствне на теории славянофилов, они упрекали за уступки рационализ­му, за неспособность полностью объединить философию и религию.^[459]

Такая резкость оценок во многом объясняется тем, что славянофилы, и целом настроенные критично по отношению к культуре Европы, пыта­лись во всех ее сферах выявить элемент рационализма, «всеразлагающе- м> анализа», рассматривая эту особенность как некую основу западной цивилизации. Но не менее важно и другое — ярко выраженное желание решить задачу «вторичной сакрализации» истории наиболее последова- I ('ЛЬНО.

Позиция Чаадаева отличалось большей терпимостью. Отчасти это вязано с тем, что автору «Философических писем» был близок не столько иррационализм романтиков, сколько общий дух учений католических фи­лософов — традиционалистов (де Бональда, Ламеннэ), которые доказы­вали тождественность откровения и разума, рассматривая последний как универсальное начало и фактор всеобщего порядка. Чаадаев также высо­ко оценивал схоластическую традицию в христианстве, видел в разуме не разрушительную, а объединяющую силу, превозносил «западный силло­гизм» и «логический анализ»,^[460] хотя при этом многое взял и от европейско­го мистицизма.^[461]

Поэтому Чаадаев положительно отзывался о новом направлении со­временной исторической науки, которая от накопления и анализа фактов перешла к поискам смысла истории и божественной силы, определившей «е движение. Он призывал ориентироваться на допросветительский про­виденциализм, на ту эпоху, «когда в науке господствовал дух христиан­ства», хотя при этом отмечал, что и тогдашняя историософия не была со­вершенна, ибо «мысль глубокая», заложенная в ней, была выражена не­удачно. «Разум века», по мнению Чаадаева, требует совершенно новой философии истории, которая должна показать, что истинный прогресс совершается лишь в христианском мире, которая с этой точки зрения объяснит миссию различных народов и раскроет универсальный смысл истории, состоящий во всечеловеческом объединении.^[462] Таким образом, историософия XIX в., согласно Чаадаеву, занимает как бы промежуточ­ное положение между средневековой теологией истории и будущей иде­альной концепцией развития человечества. В этом он был близок сла­вянофилам, которые тоже рассматривали философские искания совре­менных мыслителей как предварительный этап на пути к «истинному знанию», которое дает лишь религия.

Историософские концепции самих славянофилов и Чаадаева, разуме­ется, создавались на основе тех общих требований, которые они предъяв­

ляли к философии истории. И здесь сходство Чаадаева и его оппоненток проявляется достаточно ярко.

Обратимся прежде всего к «Запискам о всемирной истории» (или «С мирамиде») А. С. Хомякова — единственному труду, оставшемуся от слл вянофилов, который был посвящен специально историософии. В нем мн ровая история рассматривается с точки зрения развития религиозно-этп ческих представлений, начиная с примитивных первобытных культов, м которых Божественное начало еще наделялось человеческими чертами Каждая религия, в свою очередь, оценивается через категории свободы и необходимости, или «иранского» и «кушитского» начал. Эти два начали полностью противоположны друг другу: иранское ставит на первое место «духовное поклонение свободно творящему духу», характерными его чер тами являются единобожие, преобладание синтеза над анализом, органи ческой естественной общности — над государством. Кушитство пропове дует материальный и рационалистический подход к миру, воспринимая Бога как «вечную органическую необходимость».^[463] В соответствии с тра дициями средневековой историософии, важнейшей вехой истории Хомя ков считает появление христианства — религии, которая наиболее полно воплощает в себе иранское начало и дает истинное представление о транс цендентном. Таким образом, исторический прогресс понимается как про цесс постепенного совершенствования представлений человечества о Боге и, соответственно, происходит исключительно в сфере духовной жизни.

С этой точки зрения рассматривается и событийный план истории. Например, падение Римской империи Хомяков объясняет прежде всего тем, что Рим, сохранивший верность традициям язычества, не сумел «вме­стить» в себя идею новой великой религии.^[464] Различные культуры и их роль в истории также оцениваются исходя из особенностей их религиозных верований. Те цивилизации, в которых, с точки зрения Хомякова, преоб­ладает «кушитское» начало (Китай, Индия, Греция, Рим, Западная Евро­па), в его историософской схеме считаются неким препятствием на пути религиозно-нравственного прогресса. Носителями «иранского» духа, дви­гающего человечество вперед, помимо персов были также евреи, а затем славяне. Таким образом, в интерпретации Хомякова антитеза России и Европы предстает как своего рода кульминация великого поединка двух мировых субстанций, воплощающих себя в двух потоках истории.

По мнению А. Балицкого, «Записки о всемирной истории» — произве­дение, не слишком типичное для славянофильства, и не случайно, что представители этого движения никогда не ссылались на теорию иранства и кушитства.^[465] При всей справедливости данного замечания, оно нуждает­ся в некоторой корректировке. Действительно, в трудах других славяно-

Цишов нет упоминаний о «Семирамиде» Хомякова, кроме того, историо­софская проблематика обычно предстает в них в усеченном виде, так как ші первый план выступает не изучение закономерностей мировой исто­рии, а сопоставление Европы и России. Например, Киреевского история лггичности и Византии привлекала лишь постольку, поскольку речь шла и преемственности. Однако и у него присутствовала идея о двух потоках истории: материальном (Рим, Западная Европа) и духовном (Греция, Ви- ;штия, Россия).

Философия истории Чаадаева, при всех своих отличиях от славяно­фильских концепций, близка им в некоторых основополагающих момен­тах. Задачу этой науки он видел в том, чтобы воссоздать прежде всего религиозно-нравственный смысл «великих исторических эпох, событий, исйствий исторических лиц, наконец, жизни цивилизаций»,^[466] и, соответст­венно, выделял в мировой истории три периода: ветхозаветный, связанный появлением первых представлений о трансцендентном; эпоху антично­сти, во время которой поиски идеала обращались к самому человеку и ма­териальное начало брало верх над духовным; и наконец, христианский период, давший человечеству истинное представление о высшем Боже­ственном разуме, «который заполняет и пронизывает тот мир, в котором прошедшее, настоящее и будущее составляют одно нераздельное целое».^[467]

Очень характерно, что, не выделяя, подобно Хомякову, двух оппози­ционных начал в истории, Чаадаев давал сходные оценки тех культур и исторических личностей, которые воплощали в себе земное, «материаль­ное» начало. Причем оценки эти зачастую были гораздо более жесткими, чем у славянофилов. Чаадаев считал, например, что «новая» философия истории должна переосмыслить значимость Аристотеля или Гомера — этого преступного обольстителя человечества (как называл его Чаадаев), и всей греческой цивилизации, в которой — в отличие от большинства западных романтиков — русский философ видел лишь страну «обольще­ния и ошибок», ибо ее культура, полная «сладострастных вымыслов»,^[468]направлена исключительно на земное. Столь же негативно оценивались и культуры Индии и Китая, которые для Чаадаева являли собой поучитель­ный пример упадка, неизбежно постигающего замкнутую, не подчинив­шуюся «общему закону» цивилизацию, лишенную просветляющего воз­действия христианства.^[469] Точно так же Хомяков весьма скептически отно­сился к автохтонным цивилизациям, не сумевшим влиться в общий поток духовного совершенствования человечества.

Здесь, безусловно, чувствуются отголоски идеи Гегеля об «историче­ских» и «неисторических» народах, интерпретированной с позиций тео­

логического взгляда на исторический процесс. Но главной причиной ни ляется специфика самой религиозной философии истории.

Теологические историософские схемы всегда однолинейны, и этим объясняется сложное отношение славянофилов и Чаадаева к разнона правленности в развитии цивилизаций. Принцип мультилинейности, ра зумеется, играл определенную роль в их концепциях. Славянофилы мно го писали о праве России на цивилизационное своеобразие, на несхожесть с Европой. Однако самобытность России была для них неразрывно связи на с тем, что в ее основе лежат ценностные установки христианства в его наиболее совершенной форме, т. е. в форме православия. Славянофилы, естественно, выделяли и характерные черты западноевропейской циви лизации, но самобытность России не считали эквивалентной самобытно сти Европы, исторический путь которой представлял собой, согласно их концепциям, очевидное уклонение от сути христианского учения. По мне • нию А. Балицкого, славянофилов лишь отчасти можно назвать последова • телями Гердера, ибо им был чужд его универсализм, придающий высшую ценность культурным различиям. «Они отвергали все виды культурного релятивизма, потому что верили в абсолютную истину и отождествляли ее со своей собственной. Таким образом, русский народ как носитель “ис • тинно христианских” принципов превратился в единственное воплоще • ний подлинного универсализма».^[470]

Приблизительно таким же был и чаадаевский подход к цивилизацион­ному своеобразию двух крупнейших христианских миров. Но, в отличие от славянофилов, философ считал Россию, с ее национальным и конфес­сиональным сепаратизмом, «рабством», противоречащим духу христиан­ства, слабо выраженным ощущением исторической преемственности, едва ли не препятствием на пути духовного прогресса человечества.

Таким образом, любая цивилизация, начиная с древнейших, рассмат­ривалась славянофилами и Чаадаевым с точки зрения соответствия или несоответствия высшему христианскому идеалу. Разница в оценках Рос­сии и Европы объясняется лишь тем, что в построении идеальной модели общества славянофилы ориентировались на допетровскую Русь, а Чаада­ев — на средневековую Европу.

Впрочем, эти расхождения не были неустранимы. В «Апологии сума­сшедшего» (1837) Чаадаев, как известно, существенно изменил свою точ­ку зрения на Россию. Потрясенный революционными событиями в Евро­пе, грозившими разрушить столь любимое им «старое», устоявшееся в своих основах западное общество, он стал иначе писать об историческом предназначении своей страны. Теперь идея о том, что Россия — tabula rasa, страна без исторического наследия, привела Чаадаева (как, в свое время, Лейбница и Дидро) к выводу о ее огромных возможностях. Рос­сия — страна, в которой еще ничего не сделано, и поэтому в ней можно делать все, что угодно. На этом основывалось убеждение Чаадаева (во

Глава 3. Развитие линейно-стадиальных и локальных моделей...205 многом созвучное славянофильской точке зрения), что России суждено ••решить большую часть проблем социального порядка, завершить боль­шую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество».^[471]

Итак, в оценках тех или иных цивилизаций между славянофилами и Чаадаевым могли быть и совпадения, и расхождения, но главное, что в их основе лежал единый принцип — признание неравноценности разнона­правленного развития. Правда, славянофилы не декларировали этот прин­цип открыто, зато для Чаадаева он являлся важнейшей частью историо­софии и был связан с его философской системой в целом.

Признавая роль индивидуальности в истории, Чаадаев считал, что су­ществуют не только избранные личности, но и избранные народы, у кото­рых «традиции первых наущений Бога сохранились чище»,^[472] чем у других. Однако индивидуальность не равнозначна «своеволию». Истинная свобо­да состоит в сознательном подчинении своих поступков высшей силе, т. е. Богу, поскольку все мироздание имеет иерархическую структуру, есте­ственный порядок основан на зависимости.^[473] Цель как отдельного челове­ка, так и цивилизации состоит в приобщении к «высшему сознанию», а конечный результат истории — в слиянии всех культур и народов в еди­ный всемирный организм. Поэтому «отпадение» от общих универсальных законов индивида или целой цивилизации расценивается Чаадаевым как повторение первородного греха. Вполне понятно, что самобытность циви­лизации сама по себе, ее несхожесть с другими, с точки зрения Чаадаева (как и славянофилов), не имеет никакой ценности, ибо путь человечества един.

Идея единого пути человечества приобретала у Чаадаева ярко выра­женную хилиастическую окраску. «Грядущее слияние культур, — писал он, — это прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечест­ва в единой мысли. И эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря — осуществленный нравственный закон, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез».^[474]

Мысль о синтезе великих христианских цивилизаций (Европы и Рос­сии), правда лишенная эсхатологического аспекта, изредка проскальзыва­ет и в трудах славянофилов. Так, Киреевский в своих статьях неоднократно говорил о возможном слиянии Запада и России на основе «взаимодополне­ния». Европейская цивилизация, этот «зрелый плод всечеловеческого раз­вития», послужит «питанием для новой жизни», а Россия, сохранившая «живое» христианское начало, будет выполнять свою мессианскую функ­цию, наделяя Запад «новым смыслом», «очищая» его от рационализма».^[475]

Попытка сблизить историю с теологией оказала огромное воздействие на осмысление не только исторического процесса, его направленности, но и самого понятия «цивилизация».

Среди теоретиков славянофильства наиболее подробно вопрос о по нятии «цивилизация» был разработан И. Аксаковым, который посвятил ему статью «Цивилизация и христианский идеал».^[476] В соответствии с коп цепциями просветителей Аксаков понимал цивилизацию как переход от варварства к «гражданскому общежитию», от непосредственности в вое приятии мира — к активной деятельности сознания, к накоплению «мыс ли, опыта, знаний». Однако эти процессы для Аксакова (как и для других славянофилов) являлись чисто внешними, занимающими второстепенное место в истории человечества, а потому лишенными ценностной значимо­сти. Цивилизация, или, точнее, цивилизованность, по мнению Аксакова, не ставит перед человечеством «никакого определенного, положительно­го идеала». Вместе с тем она сама по себе не может принести человече­ству и зла.

Итак, в представлении И. Аксакова, цивилизация нейтральна в цен­ностно-этическом плане, ибо вырабатывает лишь «относительные» исти­ны. Однако цивилизация превращается в разрушительную силу в тех слу­чаях, когда ей придается целеполагающий характер. Примером тому яв­ляется история Римской империи, которую И. Аксаков воспринимает как одну из наиболее ярких манифестаций идеи цивилизации, поставленной на первое место в системе ценностей. Вообще преклонение перед идеей цивилизации, а вместе с ней и перед материальным началом, характерно, согласно Аксакову, для языческого мира, которому были еще недоступны многие духовные ценности. С появлением христианства идея цивилиза­ции должна отступить на второй план, подчиниться высшему началу и служить «постепенному, по возможности, воплощению христианского идеала в самом общежитии людском...»

Другие славянофилы, как правило, использовали термин «цивилиза­ция» в таком же значении. Когда речь шла о локальной цивилизации, упо­треблялось слово «образованность» (с немецкого Bildung — «образова­ние», «воспитание»)^[477] или культура. При этом главное внимание уделялось «внутренней» сфере локальной цивилизации, которая, как писал И. Кире­евский, определяется «силой... истины» и влияет «на коренные убежде­ния» народов, на характер семейных и общественных отношений, нравы и обычаи, вообще заключает в себе смысл истории того или иного народа, воздействует на направленность его развития. Приблизительно такие же

принципы постижения цивилизации выдвигал и Хомяков. «Общество, — писал он, — так же как человек, сознает себя не по логическим законам. I,го сознание есть самая его жизнь, оно лежит в единстве обычаев, в тож­дестве нравственных или умственных побуждений, в живом и беспрерыв­ном размене мысли, во всем том беспрестанном волнении, которым зиж- путся народ и его внутренняя история».^[478] Наиболее важным элементом •■инууренней истории» Хомяков считал религию. «Всякое народное про­свещение определяется народною личностью, то есть живою сущностью народной мысли; более же всего определяется она тою верою, которая в нем является пределом его разумения».^[479] В результате сфера анализа ло­кальной цивилизации ограничивалась теми ее областями, в которых (и большей или меньшей степени) отражались религиозно-этические цен­ности. «Внешняя» же сфера, связанная с развитием научной мысли и тех­нических изобретений, т. е. с цивилизацией в просветительском смысле п’ого слова, отступала на задний план.^[480] Нельзя сказать, что славянофилы вообще отрицали необходимость «материального» усовершенствования жизни: достаточно вспомнить статью А. Хомякова о железных дорогах («Письмо в Петербург» — 2845 г.). Однако решающее значение и для Хо­мякова, и для Киреевского имела «внутренняя» область, ибо только она и придает смысл «внешней» деятельности, формирует убеждения людей и целых народов. С этих позиций Киреевский и его единомышленники про­тивопоставляли западноевропейскую и русскую цивилизации: первая, с их точки зрения, пошла по пути почти исключительно «внешнего» разви- 'гия, вторая избрала иное направление, связанное с усовершенствовани­ем «внутренней» сферы.

Чаадаев уделял несколько большее внимание «внешней» сфере и одним из недостатков России считал весьма низкий ее уровень. И все же тгот аспект не играл, как и у славянофилов, важной роли в его цивили­зационном анализе.

Столь неравнозначное отношение к различным областям культуры в той или иной степени было присуще и немецким романтикам, для кото­рых главным объектом внимания был «народный дух» и его воплощение в духовной жизни той или иной цивилизации. Это приводило к сужению «поля» цивилизационного анализа, так как из него практически полностью исключались весьма важные факторы: технический прогресс, развитие пауки, достижения в области экономического развития; или же их роль недооценивалась.

Как уже говорилось, ни славянофилы, ни Чаадаев не занимались спе­циально разработкой теории цивилизаций. Она играла второстепенную роль в осуществлении основной задачи — сопоставления двух великих христианских цивилизаций, России и Европы. Другие цивилизации прак­

тически не попадали в сферу внимания русских философов-романтиков, анализ же России и Европы имел свою специфику, ибо базировался иг столько на конкретном, чисто академическом изучении их исторической жизни, сколько на априорно выдвинутой концепции идеальной органичс ски целостной культуры. Эта концепция формировалась под влиянием от части немецких романтиков, а отчасти — сочинений отцов церкви о хрис тианском «мире» и целостности человеческой личности.

Наиболее ярким ее воплощением явилась, разумеется, теория «собор ности» Хомякова, но основы несколько раньше были заложены Киреев ским. Учение о целостной, или соборной, культуре включало в себя рал личные аспекты, поскольку принцип «интегризма» распространялся ос новоположниками славянофильства и на сферу религиозно-нравственных убеждений, и на общественные отношения, и на отдельную личность.

Так, по мнению Киреевского, древнерусское общество представляло собой единое гармоническое целое, в котором «не было ни завоевателей, ни завоеванных», «ни жесткого разграничения сословий, ни стеснитель­ных для одного преимуществ другого, ни истекающей оттуда политиче­ской и нравственной борьбы, ни сословного презрения, ни сословной не­нависти, ни сословной зависти», «...все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятия­ми, одинаковой потребностью общего блага».^[481]

Основными ячейками социального организма являлись небольшие общины, основанные на общем землевладении, общих обычаях, взаимо­поддержке и управляющиеся «миром» по принципу единодушия мнений. Бесчисленное множество этих маленьких «миров» связывалось в более крупные образования, устроенные на тех же основах, с помощью церквей и монастырей, которые распространяли «повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных».^[482] Таким образом, вся Древняя Русь (согласно концепции Киреевского) была одной большой общиной.

Принцип «цельности» мыслитель распространял не только на обще­ство, но и на отдельного человека. В идеале личность представляет собой целостную структуру, имеет свое средоточие, центр, обеспечивающий взаимодействие различных духовных способностей. Разум и воля, чув­ство и совесть, с точки зрения Киреевского, должны сливаться в одно живое единство. Сохранить первозданную нераздельность души помога­ет в первую очередь религия. Поэтому утрату веры и одностороннее раз­витие рационализма на Западе Киреевский считал величайшим злом, ко­торое приводит к дезинтеграции как человеческой личности, так и обще­ства.^[483]

Развитием и завершением идей Киреевского стала концепция «собор­ности», созданная Хомяковым. Но если для Киреевского истоками «цель­ности» являются вера, Церковь и «бытовое предание», т. е. народные тра­диции, то Хомяков на первый план выдвигал фактор религиозный. «Со- оонн^^'гь», в основе которой лежит принцип «единства во множестве», он напрямую связывал с христианством, ибо его первоначальная сущность аключается в «тождестве единства и свободы, проявляемом в законе ду­ховной любви».^[484] Традиция этого гармонического сочетания свободы и інцінства сохранилась, по мнению Хомякова, лишь в православии, кото­рое, в отличие от католицизма, не изменило древнему христианству. Бо­лте того, она распространилась и на многие сферы русской культуры, ом редел ила характер отношений между людьми в общине — главной ячей­ки общества.

Модель идеальной Церкви (как сообщества верующих) являлась для Хомякова и идеальной моделью общественных отношений. Таким обра- юм, принцип соборности лег в основу консервативной (если пользовать­ся определением А. Балицкого) утопии славянофилов, которые выдвига­ли в качестве идеала особый тип общества — свободного от социальных противоречий и объединенного верой в традиционные православные цен­ности, что предполагало, в известной мере, «оцерковление социальной жизни».^[485] Кроме того, подобно Киреевскому, Хомяков связывал свое уче­ние о Церкви и обществе с гносеологией и антропологией, создавая идеал -хоровой» личности, которая постигает жизнь в первую очередь через місновидение веры».^[486]

Чаадаев не обосновывал теоретически концепцию органической куль­туры, но ее влияние ощущается достаточно сильно в характеристике сред­невековой Европы.

Средневековый Запад для него — это цивилизация высшего порядка, ибо подчинение единому религиозному началу пронизывает все ее сферы. Европейские государства, живущие общей духовной жизнью, представ­ляли собой «единое социальное тело», политические интересы отступали на второй план перед религиозными идеями. Даже войны имели религиоз­ный характер. Публичное право определялось предписаниями церкви. Одним словом, европейская история, с точки зрения Чаадаева, была ис­торией «народа христианского» и главное ее содержание составляло раз- питие нравственной идеи».^[487]

Идеал органически-целостной культуры, гармонического общества организма, в котором были бы преодолены трагические противоречия со временности, разобщенность и избыточный рационализм людей, привлс кал, как уже говорилось, и западных романтиков. В этом отношении мысль славянофилов и немецких философов двигалась в одном направлении Достаточно вспомнить «царство Божие» Ф. Шлегеля, «золотой век» Но валиса, утопии Ф. Баадера. Этот идеал имел различные формы и варил ции, он мог быть отнесен в прошлое или в будущее, связан со Средневеко вьем или с эпохой античности, но главные его черты оставались практи чески неизменными. Речь шла об обществе, в котором, по выражению К. Брентано, «все благое вершится без шума» и без принуждения, «спрл ведливость правит беспременно... и все это совершается бессознателг но».^[488] Или, используя слова Ф. Шлегеля, «когда ничего не делают по обя занности, но только из любви, только потому, что хотят, и когда хотят потому, что это говорит Бог, Бог в нас...»^[489]

Наибольшее сходство со славянофилами наблюдается, естественно, у тех немецких философов, которые связывали процесс духовного обнов ления Европы с «возрождением» христианства. А. Балицкий указывает, например, на близость идей Хомякова и Дж. Мелера, ведущего католи ческого теолога-романтика, возглавлявшего тюбингенскую школу, кото рый противопоставлял «экклезиастический эгоизм» еретиков и протес тантов («множество без единства») католическому принципу «единства во множестве»; а также В. Палмерса, англиканского теолога, боровшего - ся за чистоту церковной традиции и выступавшего против рационализа­ции веры и индивидуализма в обществе.^[490] Особое место здесь занимает Ф. фон Баадер, который высказывал вполне «славянофильские» по духу суждения о «разложении» Европы и великой духовной миссии России. Так, в своей брошюре «О вызванной Французской революцией потребно­сти новой и более тесной связи между религией и политикой» (1814), по­священной князю А. Голицыну, министру просвещения, Баадер рассмат­ривал современное ему западное общество как некое механическое обра­зование, которое состоит из изолированных друг от друга индивидов, подчиняющихся власти по принуждению. С точки зрения немецкого фи­лософа, в Европе исчезли общественные связи, основанные на «любви», взаимном притяжении, т. е. «органические» связи, или соборность, гово­ря языком славянофилов.^[491]

В этой связи Баадер возлагал большие надежды на Россию, призван­ную, с его точки зрения, содействовать религиозно-духовному возрожде­нию Европы, так как православная церковь по воле Провидения осталась

свободной от растлевающего влияния рационализма. Эти идеи были из­ложены в его трудах «Римско-католическая и греческо-православная цер­ковь» и «Восточный и западный католицизм», который был написан при участии С. Шевырева (знакомство Баадера и Шевырева состоялось в 1840 г.) и подарен Николаю I и министру просвещения С. С. Уварову. Уже в конце жизни немецкий философ послал Уварову свой трактат «Миссия русской церкви перед лицом упадка христианства на Западе», посвящен­ный тем же проблемам.

Столь сильный интерес к России у Баадера был, конечно, весьма не­ординарным явлением, но и не уникальным. Известно, что в личной бесе- /I.C с В. Одоевским Шеллинг высказал мысль о том, что «Россия предна- шачена для чего-то великого». Ф. Шлегель в своей «Философии истории»^[492]утверждал, что Россия, в отличие от Запада, не утратила ценностей про­шлого, ибо новые начала, технически и искусственно привитые Петром I, не смогли глубоко в ней укорениться.

Такое совпадение в оценках было связано в первую очередь с идейной олизостью славянофилов и немецких романтиков, с одинаковыми, в той или иной степени, принципами подхода к историческому прошлому, с об­щими идеалами общественного устройства, в которых важнейшую роль играло требование «органической цельности». Поэтому, хотя некоторые современные исследователи полагают, что теория соборности является продолжением исключительно церковной традиции,^[493] такое мнение пред­ставляется односторонним. Влияние, безусловно, шло и со стороны со­временной славянофилам западноевропейской философской мысли. С. тточи зрення Ф. Сттппнн, ими был усвоен «стиль и дду ннмецккго рр- мантизма», главный пафос иотероге состоял в преодолении «разъедине­ния и обособления челоопчесилх сил». «Этот романтический идеал, под­чиняющий все области культуры, если и не церкви, то все же реллглерно- му началу, и представляющий собой полную противоположность идеалу независимых друг от друга автономных областей творчества, теснее всех остальных построений связывает романтизм со славянофильством».^[494]

Идеал «целостной» культуры (или цивилизации), игравший важную роль в историософии и славянофилов, и Чаадаева, действительно был про­низан, говоря словами Ф. Степуна, «яростью синтеза», т. е. предлагал рас- виотренле культуры как однородной системы, различныщ области кото­рой определены преимущественно одним фактором — религией. В дан­ном случае нельзя не согласиться с позицией фллеcефа-поразийца В. Э. Сеземана, который писал: «Для славянофилов религия — непрехо­дящая историческая форма духовной жизни человечества, нπеЫходлмлIЙ

фактор культуры, даже больше того — последняя духовная основа, мате ринское лоно и двигательная сила. Вне религии нет и культуры подлип ной; там, где глохнет религиозное чувство, меркнет религиозное сози.'і ние, там убывает и дух в культуре, она вырождается в чисто внешнюю цивилизацию».^[495]

Это не означает, разумеется, что воздействие других факторов исклю чалось полностью. Здесь следует обратиться прежде всего к трудам слл вянофилов, которые (по сравнению с Чаадаевым) дали гораздо более по дробный и конкретный сопоставительный анализ формирования и путей исторического развития двух великих христианских цивилизаций.

Славянофилы (в первую очередь речь идет о Киреевском и Хомякове, которые, безусловно, внесли основной вклад в разработку теоретической базы для компаративных изысканий) учитывали и влияние особенностей национального характера, а также — следуя теории происхождения за падноевропейской цивилизации Ф. Гизо — преемственность и условия вол никновения государственности.

Однако в интерпретации славянофилов все эти факторы получали весьма тенденциозное истолкование, а потому практически не меняли априорно созданной модели западной или русской цивилизации.

Так, Киреевский в своей статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) видит в римской цивили зации, предшественнице Европы, — оплот рационализма, ставшего в свое время отличительной чертой и европейской «образованности». Древние римляне, по мнению Киреевского, превратили логику в единственную меру вещей, потому-то они и прославились в области праЁа, с помощью которого рационализировали и формализовали живые общественные свя­зи. «Римлянин не знал почти другой связи между людьми, кроме связи общего интереса; другого единства, кроме единства партии».^[496] При таком положении дел гарантом сохранения механической целостности цивили­зации было лишь государство, выступающее как внешняя сила. «Насиль­ственный идеал связывал людей, но не соединял их».^[497] Киреевский считал римскую цивилизацию искусственной целиком и полностью. Даже в ла­тинском языке он усматривал отсутствие естественной свободы, диктат внешней логичности стройных грамматических конструкций.

Греческая цивилизация, сохранившая патриархальные формы обще­ственных связей и верная древним традициям, по его мнению, была «за­ражена» рационализмом в гораздо меньшей степени. Поэтому не слу­чайно, что и христианство нашло лучшую почву в Греции. Такие оценки Греции и Рима, разумеется, были самым тесным образом связаны с проти­вопоставлением православного византийского христианства и западного римского католицизма, а шире — с противопоставлением России, как на-

'.дмдницы греко-византийского мира, — Западу, впитавшему негативные черты римской «образованности».

Важнейший фактор развития цивилизации — преемственность, рас­сматривается Киреевским почти исключительно через призму оппозиций естественное—искусственное, рационализм—вера. Вполне понятно, что при таком подходе влияние римского наследия оценивается в основном отрицательно. Традиции Рима ярко проявились, в частности, в католициз­ме, в котором — писал Киреевский — «рассудочность брала перевес над мнутреннею ценностью вещей», а общечеловеческое чувство «за­глушалось практически корыстными интересами, как это было и у римлян». Христианство, по сути своей не соответствующее римскому духу, тем не менее — особенно после разделения церквей — поддалось его воздей­ствию. Смешение светских и чисто церковных функций в католичестве, догматизм, «бесчувственный холод рассуждения» — все это определило, согласно Киреевскому, духовную жизнь Европы, неся в себе, как в заро­дыше, и Реформацию, и костры, сжигавшие еретиков, и кризис западной философии XIX в.

Соответственно, говоря о роли византийского наследия для России, Киреевский, а вместе с ним и другие славянофилы, выделяли фактически только один момент — усвоение Древней Русью христианства в наиболее чистой, т. е. православной форме, что и позволило ей стать «крепким со­судом» (по выражению Хомякова) новой религии.

Определенное значение придавалось национальному характеру, но при этом все-таки делались существенные оговорки по поводу влияния религии. Весьма показательно высказывание Киреевского: «Племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут толь­ко ускорить или замедлить его первое развитие... но самое свойство плода зависит от свойства семени».^[498] Таким образом, национальный характер оказывается хотя и важным фактором, но лишь потенциально: для его раз­вертывания необходимо внедрение активного духовного начала, т. е. хри­стианства. У Хомякова эта же позиция представлена в более смягченной форме: «Без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская, но мы не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее...»^[499] Хомяков полагал, что христианство сыграло облагора­живающую роль, «образовав» «лучшие инстинкты души русской». Одна­ко даже признавая, что не только православие определило развитие Рос­сии, Хомяков (как и Киреевский) рассматривал особенности личности народа исключительно в плане их соответствия или несоответствия сути христианства. Так, славянская душа оказывается как будто специально созданной для усвоения новой религии. Важнейшим качеством он считал имманентно присущую ей «покорность перед нравственными началами», ощущение тождества свободы и единства (свободы в единстве и единства

в свободе) — принципа, который наилучшим образом воплощен в русской общине. Два фактора — религия и национальный характер — как бы ели ты в его концепции в единое целое и потому трудно расчленить их и выдс лить самостоятельную роль каждого в истории русской цивилизации.

И, наконец, третий фактор, определяющий развитие двух цивилизл ций, — формирование государственности, в интерпретации славянофи лов опять-таки подтверждает их оценку Европы как искусственного обра зования и России — как органической целостной культуры.

«Общественный быт Европы... — писал Киреевский, почти дословно повторяя мысли Ф. Гизо, — почти везде возник насильственно, из бора бы насмерть двух враждебных племен; из угнетения завоевателей, из про тиводействия завоеванных...» В России государственность возникла естественно, в результате добровольного призвания власти (т. е. призва ния варягов), «выросла» из «спокойного развития национальной жизни и национального самосознания»,^[500] что и определило на многие века (по мне нию славянофилов, развивающих в данном случае идеи М. Погодина) бес конфликтный характер русской истории.

Таким образом, получается, что все факторы, формирующие черты са­мобытности России и Европы, рассматриваются лишь в тех аспектах, ко торые «работают» на определенный, уже заранее сложившийся в созна­нии славянофилов образ. Две цивилизации как бы «вырастают», подобно ростку, каждая из своего «семени», их духовные начала, прямо противо­положные друг другу, играют роль матрицы, определяющей практически полностью их цивилизационную структуру, на каждом ее уровне. Запад­ная цивилизация хотя и не образует, с точки зрения Киреевского, «орга­нической» целостности, но представляет собой единую, даже в своей раз­дробленности, систему. Все факторы ее развития направлены на создание и сохранение, воспроизводство сепаратизма и рассудочности. Например, право в России вырастало, по мнению И. Киреевского, из самой жизни: закон не сочинялся, а записывался после того, как он уже сложился в понятиях народа. На Западе право образуется «искусственно», как «ра­зумная система», в которой «каждая часть по отвлеченно-умственной не­обходимости правильно развивалась из целого и все вместе составляло не только разумное дело, но самый написанный разум».^[501]

Далее И. Киреевский противопоставляет западноевропейское и рус­ское представления о праве поземельной собственности, которое является основой «здания общественности» и социальных отношений. В Европе — индивидуалистическое право личной собственности, которое и личность превращает всего лишь в «выражение права собственности»; в русском социуме личность есть первое основание, а право собственности только ее и случайное отношение»,^[502] это право для индивида ограничивается общи­ной, община, в свою очередь, ограничивается помещиком, помещик же —

юсударством, и в этом отражается «общинный», соборный характер об­щественных отношений в России. Оппозиция соборность—индивидуа­лизм проявляется и в тех основаниях, на которых строится семья: в Рос­сии это маленькая община, члены которой трудятся во имя общего блага, не преследуя личных выгод, в Европе — «ослабление семейных связей» оценивается И. Киреевским как результат общей направленности разви­тия европейской «образованности». Духовный мир западного человека «раздроблен»: он по-разному ведет себя дома, в церкви, на службе, каж­дый раз проявляя разные качества своей души. Благочестие, чувствен­ность, семейственность, личная корысть, практицизм — все эти душев­ные состояния и стремления существуют отдельно друг от друга. Внут­ренний мир русского человека — такая же органическая цельность, по Киреевскому, как само общество, ибо любое дело связывается всегда -е высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца».^[503]

Важно, что в структуре цивилизаций И. Киреевский выделяет различ­ные сферы: особенности государственности, характер социальных отно­шений и право, их определяющее, семью как маленький социум, живущий и соответствии с законами большого социума, внутренний мир человека, и котором, как и в обществе, отдельные элементы могут образовывать единство — или органическое, или чисто формальное. Но все эти сферы тесно связаны и находятся в полном соответствии друг с другом и с ис­ходным духовным началом, «матрицей», лежащей в основе цивилизации. Если сфера социальных отношений оказывается пронизанной религиоз­но-нравственным началом, то тем более это относится к области собствен­но духовной жизни цивилизации — к развитию философии, богословской мысли, о которых уже шла речь ранее. И здесь И. Киреевский видит но- ные подтверждения противоположности России и Европы. Схоластика в богословской мысли Европы, кризис философии, поставившей во главу угла отвлеченный разум, — все это имеет в своей основе тот же духовный источник. Не случайно Н. Бердяев называл славянофильский анализ Рос­сии и Европы «типологией, характеристикой духовных типов, а не харак­теристикой действительной истории».^[504]

Действительно, И. Киреевский сводит сопоставление двух цивилиза­ций к формуле — «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность», которая является у него не столько выводом из цивилизационного анали­за, сколько отправной точкой, под которую этот анализ подстраивается. И это можно считать естественным следствием того, что цивилизация (об­разованность) у славянофилов эквивалентна духовному типу В цивили­зации, казалось бы, выделяются различные ее уровни, сферы, но ни одна из них не рассматривается объективно, в своем историческом развитии. Ike они оказываются настолько «пригнанными» друг к другу, что между ними нет и, собственно, не может быть никаких сложных отношений или

несоответствий, ибо они восходят к единому источнику, а не взаимодеіі ствуют друг с другом.

Разумеется, тот духовный тип России, о котором шла речь вышг славянофилы относили не к современности, не считали его существу ющим постоянно в истории России, они «восстанавливали», «собиравш­его на основе изучения народного быта и истории Древней Руси. Этот хп рошо известный факт — ориентированность славянофилов на прошлое отнюдь не означает полную идеализацию и стремление вернуть это про шлое, заменить им современную Россию. Древняя Русь привлекала прежде всего тем, что при всех недостатках, о которых неоднократно го ворили славянофилы, именно в эту эпоху были наиболее отчетливо вырл жены ее духовные начала и социальная сфера в меньшей степени им про тиворечила. Так, А. Хомяков начинает свою статью «О старом и новом» г обличения невежества, деспотизма и произвола, царивших в Древнеіі Руси, но тут же противопоставляет этим негативным сторонам «идеаль ные» основы русского общества: первоначальное отсутствие крепостного права, равенство сословий, «суд присяжных», «дружбу власти с народом», «свободу чистой и просвещенной церкви». И хотя, по мнению Хомякова, «весь этот прекрасный мир замирал, почти замер»^[505] в беспрестанных вой нах, внешних и внутренних, в жестких действиях правительства, которое ставило перед собой единственную задачу — «механического», насиль ственного укрепления и сплочения общества, тем не менее начала, на ко торых строилась «органическая» жизнь Древней Руси, могут быть про ■ буждены. Хомяков полагал, что Западу следует создавать хорошее, а Рос сии достаточно «воскресить, уяснить старое, призвести его в сознание п жизнь».^[506] Близкие Хомякову мысли высказывал И. Киреевский: видя, как уже говорилось, особенность русской жизни, быта «в его живом исхождс- нии из чистого христианства»,^[507] он считал, что если форма этого быта раз­рушилась вместе с верой, то воскрешать ее полностью бессмысленно. Однако остатки ее, сохранившиеся преимущественно в низших слоях обще­ства, следует беречь и развивать.

Что же касается оценки современной славянофилам России, то здесь наи­больший резкостью и полемическим пафосом отличались работы И. и К. Ак­саковых. Достаточно вспомнить знаменитую записку К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России», статьи И. С. Аксакова, касающиеся славянского вопроса. С их точки зрения, произошло раздвоение России социально-политического характера, ибо «образовалось иго государства над землею» взамен древнего принципа взаимного невмешательства этих двух начал; угрозу для России они видели в том, что правительство вво­дит «угнетательскую» систему «относительно свободы жизни, свободы мнения, свободы нравственной»,^[508] которая порождает недоверие к прави-

ггльству. И. Аксаков с горечью пишет о раздвоении духовном: «органи­ческая» жизнь уходит внутрь, и «вся поверхность земли населяется при- факами и живет, вместе с обществом и служилой средой, призрачною /кизнью», так как истинные начала русской духовной культуры стали чуждыми для образованной элиты и для государственности в целом. 11. Аксаков говорил также о недостатке в России «нравственной энергии», том, что официальная среда отрешает людей от «живой действительно­сти» и убивает желание деятельности и т. д.^[509][510] Примеры подобного рода критических высказываний об итогах исторического развития России, определившихся к XIX в., можно найти и в произведениях Хомякова и Ки­реевского.

Таким образом, получается, что историческая жизнь Запада предста­вляет собой реализацию начал, заложенных в самую основу этой циви­лизации еще при ее рождении. История России, напротив, — отход, укло­нение от них. В результате, согласно теориям славянофилов, Россия оказывается не менее «двойственной», чем Европа, хотя истоки этой двой­ственности иные и не имеют никакого отношения к ее цивилизационной первооснове. Россия переживает кризис, но — в отличие от европей­ского — его можно преодолеть.

В этом проявился специфический взгляд славянофилов на историю. /Даже если историческая жизнь России не соответствовала заложенным в нее духовным началам, сомнений в существовании этих начал не возника­ло. Историческое — преходящее — вторично и не имеет первостепенного значения. Духовное начало, определяющее цивилизацию независимо от того, проявляется ли оно в ее историческом развитии или нет, — вечно и незыблемо. Поэтому, критикуя Россию, отчетливо видя все ее недостат­ки и вместе с тем часто восхищаясь Европой (не случайно Бердяев назы­вал славянофилов «просвещенными европейцами»^[511]), славянофилы в сво­их итоговых оценках все-таки исходят из тех духовных начал, которые они приписывают этим цивилизациям. Пусть вся история России оказывает­ся опровержением и искажением ее духовного начала, тем не менее она будет противопоставляться Европе как цивилизация, в которой изначаль­но христианство получило полноту и чистоту своего выражения и потен­циально может обрести эту чистоту вновь. В этом отношении славянофи­лы были вполне единодушны, расходясь лишь в степени своего критичес­кого отношения к отдельным сторонам современной русской жизни и к России в прошлом.

Видимо, поэтому Г Флоровский считал, что пафос славянофильства в том, «чтобы выйти и даже отступить из истории...».^[512] «Отступление» от

истории было бы неправильно объяснять только предвзятостью славяпи филов, которые рассматривали прошлое через призму априорно выдвину тых концепций. Безусловно, важную роль здесь сыграл и один из осново полагающих принципов романтического историзма — принцип преобри жения, «магического» преобразования действительности, позволяющим воссоздать прошлое не в его исторической конкретности, а в некоем «очи щенном», приближенном к авторскому идеалу виде.

В сущности, таким же «отступлением» от истории являлся и романти ческий анализ средневековой Европы у Чаадаева. Подобно славянофилам, которые пытались найти возможности для преодоления раздвоенности и современной им России и пути создания нового культурного синтеза,Ч;і адаев считал, что современная Европа, переживая после Реформации ду ховную дезинтеграцию, вступает в эпоху религиозно-нравственного оо новления.

Ориентация и славянофилов, и Чаадаева на средневековые общества России и Европы сближает их с консервативным романтизмом, но сбли жает лишь отчасти. Прежде всего это касается славянофилов, которые, рисуя свой идеал цивилизации и относя его к допетровской Руси, возво личивали не сам по себе феодализм, феодальную структуру общества, а единство обычаев и нравственных понятий, отсутствие четкой сословном дифференциации, противостояния государства и общества. Одним ело вом, речь шла прежде всего об обществе, в котором достигнут высоки II уровень синтеза духовного и политического.

Задача формирования идеала цивилизации и использование для этого истории Древней Руси, как уже говорилось, привели славянофилов к «внеисторизму». Вместе с тем в их работах можно встретить целый ряд, точных и глубоких замечаний о своеобразии исторического пути России: о соотношении государства и общества в России, о восприятии власти и бюрократического аппарата народным сознанием, о специфике византий­ской духовной культуры и роли византийского влияния в России, о харак •- тере личности и т. д.

Однако, при всей их ценности, эти отдельные замечания создают толь­ко основу, предпосылки для компаративного цивилизационного анализа, в истинном смысле этого слова.

Теория локальной цивилизации, созданная Чаадаевым и славянофи­лами, имела весьма неоднозначное значение для развития цивилизацион­ной мысли в России не только XIX, но и XX в. С одной стороны, именно благодаря их усилиям впервые в отечественной цивилиографии были разра­ботаны принципы анализа локальной цивилизации как многокомпонент­ной системы, обладающей только ей присущим своеобразием. Сопостав­ления и противопоставления Европы и России давали основу для даль­нейших компаративных исследований. Славянофилами был выдвинут цивилизационный идеал, в котором нашли отражение не только ценности, характерные для романтической консервативной утопии, но и элементы русского национально-исторического сознания, восходящие к Средневе-

Глава 3. Развитие линейно-стадиальных и локальных моделей...219 новью (мессианское призвание народа-богоносца, идеал общинности и і д.). С другой стороны, романтико-теологический подход к всемирно-ис­торическому процессу и локальной цивилизации подчинял цивилизаци­онный анализ априорно заданным схемам, уводя мысль исследователей от исторической конкретики. Резкое разграничение «внутреннего» и ••внешнего», духовного и материального, при котором подчеркивалась их неравноценность, отношение к религии как доминирующему фактору, — все это приводило к весьма односторонней трактовке исторического про­гресса и самой локальной цивилизации как системы. Поэтому не случай­но, что во второй половине XIX в. сторонники концепции локальной циви­лизации в теоретическом плане не столько продолжали традиции славя­нофилов, сколько отталкивались от них, вырабатывая новые принципы цивилизационного анализа.

•к -к ∙κ

Таким образом, в теории цивилизаций первой половины XIX в. про­изошли серьезные изменения, связанные с политическими и идеологиче­скими трансформациями, укреплением роли цивилизационной теории в фи­лософии и идеологии, а также с развитием истории и социологии, превра­щением их в дисциплины классической науки, обладающие собственными методами овладения объективным знанием.

В этот период окончательно формируется линейно-стадиальная схема развития цивилизации. Рационалистическая философия истории Г. В. Ф. Ге­геля и трехчленная модель О. Конта окажут сильное влияние на все исто­рические модели XIX в. и при их посредстве — на мышление историков XX в. Представление о системном характере исторических изменений,.зародившееся в XVIII в., было подкреплено в это время большим научным материалом, соответствующим общему уровню развития не только исто­рических, но и социологических, экономических, географических и дру­гих знаний того времени. Игнорировать это не могли впоследствии ни марксизм, ни веберовская социология. Фактически в это время складыва­ются теории политической (Гегель) и культурной (Конт) модернизации общества.

По сравнению с XVIII в. существенно изменяется роль различных ре­гионов Европы в развитии линейно-стадиальных и локальных концепций цивилизации. Если раньше зародыши последней появлялись на перифе­рии Запада и доносились туда «пришельцами» (Ж.-Ж. Руссо), то теперь, после культурного шока, каким стала Французская революция, и подъема волны критики идей Просвещения, и на Западе, наряду с завершением разработки линейно-стадиального подхода к цивилизации (О. Конт, Ф. Ги­зо), появляются сторонники изучения локальных цивилизаций как носи­телей религиозных традиций (Э. Кине). Их можно рассматривать как трансляторов немецких, периферийных подходов к теории истории, но важным является то, что они удовлетворяли культурную потребность,

возникшую на французской почве, и являлись вместе с тем наследниками идей французов-консерваторов, таких как Ж. де Местр, Л. де Бонал ью Ф. Шатобриан. При этом романтический пафос таких исследований ш только служил основанием для выявления культурной специфики локаль ных цивилизаций, но и полагал некий предел их анализу как самостоя тельных культурных миров, имеющих универсальное значение. Подлип ная универсальность приписывалась романтиками только одной — хрис тианской культуре, которая в своем развитии должна была разрешит), задачу построения «органичного», основанного на подлинном божествен ном Откровении духовного мира.

Элементы романтико-теологических историософских схем и консер вативного идеала стабильности и общественного порядка проникали в это время повсюду и служат своего рода «визитной карточкой» данного пери ода. Даже историки и философы, в идейном и теоретическом отношении тесно связанные с идеями просветителей (Ф. Гизо, О. Конт), оказывают' ся подвержены их влиянию. Это сказывается прежде всего в высокой оценке Средневековья, деятельности католической церкви, встречающей ся даже у социалистов (А. Сен-Симон) апологии папства, в предпочтении «органического», т. е. эволюционного, развития — «критической деятель • ности», т. е. революции. В определенном смысле консерваторов, либера лов и социалистов этой эпохи объединяет склонность к провиденциаль • ным, телеологическим и финалистским конструкциям, либо прямо осно • ванным на старой теологической базе, либо созданным в рамках новых, внешне секуляризованных теорий (Г В. Ф. Гегель, О. Конт).

Парадоксальным образом мышление философов и историков Запада и это время «периферизируется», и самооценки таких далеких друг от дру­га писателей, как Д. Ф. Сармьенто, Ж. Мишле и П. Я. Чаадаев, могут быть очень близкими (правда, выводы из теоретических построений сильно раз­нятся). Исключением в этом смысле выглядит только Англия, пережива­ющая свой индивидуальный кризис после отделения США и перестраива­ющая национальное самосознание в процессе освоения Индии, на время отстранясь от представлений о цивилизации как таковой. Лишь в середи­не XIX века Д.-С. Милль вновь вернется к размышлениям об этом предме­те, но утрата традиции окажется столь бесповоротной, что ему придется опираться не на труды соотечественников, а на сочинения Ф. Гизо, как автора наиболее либерального и близкого по духу. Он выделит у Гизо то, что позволит ему сформулировать новое английское цивилизационное сознание и породит критику Гизо среди французских патриотов-консер­ваторов, таких как Ж.-А. Гобино.

Несмотря на возросшее влияние интуитивизма, рационализм в пер­вой половине XIX в. не только не сдал позиции, но и достиг своих высших проявлений в философии истории (Г В. Ф. Гегель). Даже разочарование в интерпретационных возможностях гегелевской схемы не пошатнуло его авторитета. Он оставался важнейшим инструментом развития теории ци­вилизаций, в частности для Ш. Ренувье и Т. Жуфруа. Их интересовала

прежде всего логика наследования цивилизационного опыта и противо- г • гояния цивилизаций. В работах немецких романтиков проглядывают их шязи с традицией схоластики, то есть стремление рационального анали- i;iмистического опыта или герменевтического «вчитывания» в мировую историю.

При этом ведущая роль в развитии важнейших предпосылок теории локальных цивилизаций по-прежнему принадлежала «периферии» Евро­пы, в первую очередь Германии и России. Но и здесь ситуация была слож­ная и неоднозначная. Во-первых, наряду со схемами, в которых преобла­дал интерес к местным традициям, существовали и, более того, домини­ровали линейные модели истории, прежде всего гегелевская. В России тадиальная теория цивилизаций находилась в то время в латентном со­стоянии, однако западные линейные концепции истории имели достаточ­но много сторонников. Последние опирались на самые разные философ­ские направления (просветительство, шеллингианство, социализм, пози­тивизм, гегельянство). При этом, как и в Западной Европе, в отечественной историософии наблюдается несколько хаотичная картина смешения эле­ментов рационалистического и романтико-теологического подходов. Сла­бым местом было то, что методологическая база линейных концепций была слишком широка и противоречива, а сами концепции оставались в основном на уровне набросков, скупых схем. В результате в России так и не было создано в это время сколько-нибудь единого рационалистическо­го направления, подобного французскому Только Грановский, не создав самостоятельной теории цивилизации, попытался привнести в нее исто­ризм (в этом его роль в чем-то сродни Гизо), но эта попыггка не нашла про­должения ни у современников, ни во второй половине XIX в.

Как и на Западе, многие сторонники линейного подхода в России (Зе- ленецкий, Полевой, Надеждин, Грановский) проявляли интерес к пробле­ме многообразия культур, но вводили элементы анализа их локальных особенностей крайне непоследовательно, оставляя их «на втором плане». Наиболее последовательными сторонниками идеи самобытности местных культур были славянофилы, которые стремились интуитивно проникнуть во «внутреннюю» историю русского народа, историю народной души, по­мять национальную психологию-и отыскать некое «ядро» традиционной рус­ской культуры, придающее неповторимое своеобразие и внутреннее един­ство всей локальной цивилизации как системе (от уровня быта до госу­дарственности). Но и у них вторичная сакрализация истории (в противовес рационализму Просвещения) неизбежно возрождала близкие к теоло­гическим линейные или линейно-циклические схемы, в которых принцип мультилинейности допускался лишь в определенные пределах. Христи­анский телеологизм, наиболее ярко проявившийся у славянофилов, пре­пятствовал возникновению идеи равноценности различных культур. Ре­лигия рассматривалась как важнейшая основа цивилизационного своеоб­разия, и это создавало большие трудности для самопознания, изучения собственно цивилизаций, а не сконструированных умозрительно «идеаль­ных типов» (как позже называл познавательные модели М. Вебер).

В сущности, пережив короткий взлет, романтическая теория локалк ных цивилизаций быстро оказывается в тупике, обнаруживаются ее con ственные неразрешимые противоречия. Особенно это характерно для ели вянофилов, которые развили, систематизировали и творчески перерабо тали многие едва намеченные идеи немецких романтиков.

В целом теория локальных цивилизаций в первой половине XIX в., бс условно, получила дополнительный импульс для развития благодаря р мантизму с его интересом к религиозным традициям, народной культуре, «духу народа» и т. п. Вместе с тем по степени развитости она далеко усту пала линейно-стадиальным схемам истории цивилизации, которые хотя и подвергались некоторой деформации, безусловно господствовали в умах

В истории исторической науки в это время происходили бурные про цессы становления отдельных дисциплин, которые отчасти оттеснили ції вилизационный подход на периферию исследований. Он уже не мог так непосредственно влиять на исторические работы потому, что философия и история разделились как дисциплины, а новая связь социологии и исто рии еще не установилась. В этих условиях кое-где заметен даже регресс по сравнению с предшествующим периодом, возрождение провиденциа листских подходов и господства дилетантов. Характерным выглядит на­звание труда археолога-любителя Ж. Буше де Перта, открывшего европей ский палеолит, «О кельтических и допотопных древностях» (1847-1864). Раскопки часто производились неквалифицированно, и при этом были утрачены ценнейшие памятники, датировать которые было невозможно. Вместе с тем были впервые обнаружены массы новых памятников, кото­рые еще ждали своих исследователей. Прежде всего речь идет о находках П. Э. Ботты, раскопавшего в 1843-1850 гг. дворец ассирийского царя Сар­гона II Дур-Шаррукин, Э. Лэйярда, начавшего в 1846 г. раскопки города Калах (Нимруд), а затем и Ниневии, столицы древней Ассирии, и опубли­ковавшего в 1848 г. книгу «Ниневия и ее памятники», и Д. Стефенса, от­крывшего в лесах Центральной Америки древние города майя.^[513]

В это же время начинаются этнологические исследования, которые первоначально ведутся географами и путешественниками. Вопросы об общности или разном происхождении различных человеческих рас, о раз­нице в восприимчивости различных племен к культуре породил антропо­логические (в основном краниологические) исследования, которые были тесно связаны с политической проблемой запрета или сохранения рабо­торговли. Но наряду с расовой развивается языковая и хозяйственно­культурная классификация народов, основы которой были сформулиро­ваны в середине XIX в. немецким экономистом Ф. Листом. В основе послед­ней лежали схемы предыстории и истории цивилизации, предложенные А. Фергюсоном, М. А. Кондорсе, А. Сен-Симоном и др.

В 1839 г в Париже возникло Этнологическое общество и стало упо­требительным слово «этнос». У Э. Эдвардс определил задачи этнологии как изучение физической организации, интеллектуального и морального характера, языка и исторических традиций. Постепенное накопление ма­териала позволило в 1860-1880 гг. произвести подлинный переворот в антропологии и этнологии, заложивший основы их дальнейшего прогрес­са как отраслей науки. Возникает краеведение как попытка трактовки «на­родного духа» (прежде всего собственной нации) при посредстве анализа географической среды, а также национального характера, социальной и политической истории как их взаимодействия. Важными вехами на пути >той дисциплины было появление в Германии труда К. Риттера «Землеве­дение» (1817-1818) и книги знатока народных обычаев средней и южной Германии В. Г Риля «Земля и народ» (1853).

Вместе с тем линейно-стадиальные и зарождающиеся локальные мо­дели истории цивилизаций постепенно начинали воплощаться на практи­ке. Так, Парижская академия в начале века провела ряд конкурсов на темы влияния Реформации (1802), крестовых походов (1806), на темы разви­тия гражданских свобод народов Европы и состояние их цивилизации. Развитие социологии породило интерес к общественному и экономиче- екому строю в различные времена. Характерна в связи с этим книга А. Вал­лона (1812- 19θ4) «История рабства» (1848), отчасти сохранившая свое значение по сей день. Рос интерес к экономической истории как предпо­сылке развития современной цивилизации. Интересна в этом отношении книга У Мак Кулаха Торренса «Промышленная история свободных на­ций» (1846), в которой тенденции перехода от милитаризма к производи­тельной деятельности как основе демократического общества прослеже­ны как в древности, на примере Греции, так и в современности — на при­мере Голландии.

Развивался интерес к всеобщей истории, который впервые на фоне романтизма приобрел форму увлечения историей культуры. Основой для этого было развитие филологии как науки и критическое изучение тек­стов Софокла, Еврипида, Аристофана, Плавта и др. французскими и не­мецкими учеными, в частности Г Германом (1772-1848), разработавшим новые подходы к античной метрике и грамматике. Шла углубленная раз­работка проблем истории философии в связи с историей культуры. Часто она была предпосылкой более широких историко-культурных исследова­ний. В частности, в 1839 г. немецкий историк и философ К. Ф. Герман (бу­дущий автор «Культурной истории греков и римлян») издал книгу «Исто­рия и система философии Платона». Появляются первые обобщающие работы по историко-культурной тематике, собственно исторические, а не философские, как в XVIII в. Характерным в этом смысле является много­томный труд, написанный библиотекарем из Дрездена Г Клеммом «Все­общая культурная история человечества» (1843-1852).

В это время началось систематическое изучение истории восточных цивилизаций. К их истокам романтики стремились в надежде обрести уте­

рянные знания и мудрость, «подлинный романтизм». Надо сказать, что и их системе представлений Восток как предтеча культуры значительно потеснил античность, доминировавшую в эпоху Просвещения. Имении тогда начинают появляться достоверные знания о культуре цивилизации Индии и Китая, основанные на результатах раскопок, переводах Истомин ков и долголетних личных наблюдениях. Так, в 1829-1832 гг вышли и ∣печати два тома книги Д. Тода о древностях Раджастана. В 1848 г. — тек сты Вед. В 1809-1828 гг. был опубликован 21 том материалов, получен ных в результате исследований и раскопок в Египте французскими учены ми. Были переведены многие священные книги народов Востока. А. Г Ап кетиль-Дюперрон (автор перевода Зенд-Авесты), а потом индийскнп мыслитель и дипломат Р Рай перевели тексты Упанишад на латинский и английский языки. Это стало основой исследования Л. Рену и Ж. Филин за «Классическая Индия» (1847-1852). В середине XIX в. появилась зил менитая книга отца Иакинфа (Бичурина) «Китай в гражданском и нран ственном состоянии» (1848), заложившая основы научного китаеведения

Совершенно не случайно, что в изучении Востока от других европен ских народов отставали англичане, не создавшие в первой половине XIX и заметных исследований по теории цивилизаций. Характерным для них ян ляется исследование Джеймса Милля «История Британской Индии» (1818), в котором утверждается, что индийская культура во все времена была ниже по развитию, чем европейская, а всем хорошим и плодотвор ным индусы обязаны завоевателям — если не англичанам, то древним гро кам. Милль отрицал значение Вед и эпических произведений на санскри те как самостоятельных памятников индийской культуры. То же можно сказать о книгах Элфинстоуна и Моллсона. Целый пласт исследований он Индии XVI~XVII вв. был надолго забыт.^[514]

Все это позволяет характеризовать первую половину XIX в. как пере ■ ходный этап в развитии теории цивилизаций, когда основное влияние на историографию оказывало развитие истории как научной дисциплины, а цивилизационные исследования оказывались несколько на периферии, нередко велись дилетантами, имели скорее предварительный характер. Этому способствовал романтико-теологический и спекулятивный харак­тер большинства цивилизационных схем, которые сохранили в этом смысле преемственность с цивилизационными концепциями XVIII в., но перестали соответствовать стандартам научных дисциплин, утверждав­шихся в XIX в. Исключения — такие, как работы Ф. Гизо — были редки и не находили прямых продолжателей. Однако и в этой форме цивилизаци­онные теории помогли осуществить прорывы на целом ряде направлений исторического знания, подготовить его последующий подъем.