ГЛАВА 12 Сакральность правителя в средневековом монгольском обществе

Т.Д. Скрынникова

Для выявления природы и характера сакрализации власти в монгольском обществе следует, на мой взгляд, рассмотреть два периода монгольской истории: период Монгольской империи XIII в.

Для XIII в. характерным является становление Монгольской империи благодаря деятельности Чингис-хана - ее харизматического лидера; для второго периода - восстановление власти его потомков, членов Золотого рода, сопровождаемое определенным набором специфических ритуалов, связанных с почитанием основателя династии.

Несмотря на огромные размеры Монгольской империи, для социально-политической организации собственно монгольского общества характерны отношения родо-племенного типа. Сохраняется функция рода, в маркировке родства большая роль принадлежит термину урук, который маркирует патрилинейное кровное родство. Группа людей, обозначаемая этим термином, может либо входить в состав рода (обок), либо выделяться из него, образовывая новый род, то есть в данном контексте урук и обок - синонимы. Как часть рода, первый обозначает линидж, и именно в этом значении чаще всего это слово употребляется в тексте^[914].

Род становится основой другой социальной единицы, принимающей от него наименование. Эта более высокая таксономическая единица обозначается термином иргэн, а также улус или улус иргэн. Анализ использования терминов улус и иргэн в историческом контексте показал их синонимичность^[915]. Социальный организм, обозначаемый монгольскими терминами иргэн и улус, не представлял собой государственного образования.

Исследование терминов иргэн и улус, которые использовались как в этническом (/монгольский/ народ, т. е. монголы), так и в потестарном (племя /монголов/) смыслах, показало, что для монгольского общества рассматриваемого периода характерно совпадение

потестарного и этнического, что свидетельствует о нерасчлененности общественного сознания и доклассовом характере монгольского общества. Подтверждением совмещения этнического и потестарного сознания является не только полисемантичность указанных терминов (народ, люди, племя), но и частичное совпадение их со значением содержания термина обок. Можно представить иерархию таксонов: урук (линидж) - обок (род) - иргэн улус (племя). При этом один и тот же этноним может употребляться с каждым из таксонов, обозначающих уровень социальной организации и, таким образом, превращаться в политоним, поскольку совокупность родов из только этнической языково-культурной общности становилась также консолидированной социально-потестарной организацией - племенем как этносоциальной общности, наименование которому давал правящий род. Урук, выступающий в качестве линиджа на уровне конического клана, может, в свою очередь, равняться роду и, выделившись из основного рода, становиться самостоятельным родом.

Строгий счет родства был необходим, поскольку монгольский род (обок) выполнял культовую функцию и функцию брачного регулятора, через учет младших и старших линиджей (урук) обеспечивалась стратификация внутри рода. В этом заключалась социальная функция рода. Правящий род являлся аристократией племени (иргэн), которое было гетерогенной структурой, т. е. состояло из разных кровнородственных групп, причем этноним лидирующего рода становился политонимом. Если род является этнокультурной общностью, то племя становится общностью этнополитической, где ведущая роль принадлежит правящему роду, который и дает имя всему объединению, которое используется и для обозначения конфедерации племен.

Гарантом нормального функционирования усложняющегося социально-политического организма становился правитель - носитель титула хаган, который закреплялся за ним после совершения обряда интронизации, на котором присутствовали лидирующие представители сложившейся общности. С одной стороны, сохранился авторитет старшего среди родовичей: «Бату всем царевичам старшой, и приказания его для всех обязательны одобренного им мы никоим образом не преступим»^[916]. С другой стороны, избрание хаганом (главы отдельных частей именовались ханами, тогда как верховный глава - хаганом) поднимало его авторитет и отдавало ему в руки все прерогативы по руководству и управлению социумом и его отдельными членами, что устанавливает другой уровень отношений: «везир Чинкай сказал: “Судьей Бату является хаган”»^[917]. В хагане воплощалась идея единства социума, объединяемого правлением Чингисидов. Рашид-ад-дин, летописец Газан-хана, писал: «Ныне

государь всей земли - Кубилай-каан»^[918]. После смерти Хубилая титул «хаган» как показатель верховной власти закрепился за его потомками.

Большую роль в управлении монгольским обществом играл совет - хурилтай, который представлял собой собрание глав этносоциальных объединений^[919]уже в XII в. на надплеменном уровне и созывался прежде всего для избрания верховного лидера, роль которого особенно возрастала с расширением завоевательной деятельности. С усилением власти Чингис-хана, а впоследствии его потомков, хурилтай приобретает характер семейного совета с участием ближайшего окружения, состоящего из военных сподвижников - нукеров, который собирался для интронизации очередного претендента или для определения направления очередного военного похода. Хурилтаем же назывались ежегодные собрания представителей правящего рода для проведения необходимых новогодних обрядов.

Многовековая история монголов подтверждает специфику социальной структуры и общественной организации кочевых обществ, в которых институты первобытного общества разложились и исчезли и которые были имущественно (благодаря собственности на скот) и социально дифференцированы, но экстенсивность экономики не способствовала изменению социальной структуры общества и кочевнические патриархальные отношения оставались господствующими.

Монгольскую средневековую социально-потестарную организацию можно определить как суперсложное вождество. Кочевые объединения (конфедерация племен) возникают на базе «генеалогического родства», часто условного. Властные отношения выражались, при отсутствии развитого административного аппарата, через систему кровнородственных связей в двух формах: а) легитимация социальных связей, через которые проявляются властные

отношения и осуществляется доступ к верховной власти, через генеалогию, способную приспосабливаться к социальной и политической практике, порождая зачастую фиктивные родословные; б) обозначение отношений в конфедерации племен через термины кровного родства, маркирующие их лидеров: отец - сын, старший брат - младший брат, побратим (анда)^[920]; в) социальная терминология, маркировавшая отношения не лидеров, а групп: богол (роды, подчинившиеся насильно или добровольно Чингис-хану), карачу (лица, занимавшие высокое положение в иерархии, но не принадлежавшие к «Золотому роду»), анда-куда (роды, поддерживавшие добрососедские отношения с Чингис-ханом через брачные связи, шире, чем прежние экзогамные роды).

Но даже в период кочевой империи как высшей формы организации и централизации монгольского общества не менялся патриархальный характер ее ядра. На мой взгляд, наиболее предпочтительным термином для определения потестарно-политической организации монголов средневековья является термин - конфедерация племен, поскольку он отражает, с одной стороны, зарождение процессов разложения родо-племенных структур, а с другой - отсутствие или недостаточное развитие реальных формализованных институтов власти государственного типа. Низкий уровень экономического развития, отсутствие регулярного налогообложения, специального административного аппарата для сбора налогов и дани (формы эпизодического откупа от грабежей), как фиксированного права, так и аппарата по контролю за его выполнением, - все это, на мой взгляд, не позволяет обозначить уровень монгольского общества как государственный. Распад империи Чингис-хана после его смерти подтверждает отсутствие административной структуры, способной сохранить образованную им этносоциальную общность, как и других элементов государства, что свидетельствует об актуальности для данного периода не «государственности», а «царственности» (т. е. харизматичности) лидера. Думается, что именно потестарная организация послужила основой сохранения монгольской этнокультурной общности, сложившейся в период раннего средневековья и сохранившей свою актуальность до наших дней.

Прежде всего, рассмотрим влияние представлений о сакральности на распределение власти в Монгольской империи.

Старший сын - наследник отца и харизмы рода, он может выступать в ритуальной функции исполнителя главных общественно значимых обрядов, например, интронизации. Но если при жизни Чингис-хана власть, обусловленная характером сакральности, в левом крыле (в центре) принадлежала Толую при отсутствии какого-либо упоминания места во власти Угэдэя, то со смертью Чингис-хана власть в левом крыле (коренном юрте Чингис-хана) и, соответственно, в империи переходит к старшему родовой территории - Угэдэю. При этом за Толуем сохраняется ритуальная функция (§ 271: «напоминать забытое, будить заснувшее»). После смерти Чингис-хана и в связи с дальнейшим дроблением его улуса на крылья появляется проблема соотношения власти хагана (старшего в Центральном улусе, расположенном на родовой территории), власти старшего в коническом клане «Золотого рода» и отчигина.

Для традиционной культуры, к каковой можно отнести и средневековую монгольскую, доминирующим элементом картины мира, санкционировавшей существующий порядок, был Центр, выполнявший космогоническую функцию, через который осуществлялась связь между зонами мироздания и благодаря которому гармонизировалось не только социальное, но и космическое пространство. Маркерами Центра могли выступать как отдельные атрибуты (например, очаг рода), так и избранные личности, в качестве которых выступали старшие рода и хаганы в качестве правителей собственно монгольской территории. Правители с момента интронизации, где их положение и было центральным (представители старшей линии «Золотого рода» находились справа, например, Чагатай у Угэдэя, Бату у Мунке), начинали выступать в качестве Центра универсума. Последнее представляет для нас особый интерес, поскольку выполнение избранниками Неба сакрализующей и гармонизирующей космос и социум функции связано через обладание харизмой с Высшим Законом (toru).Последнее, связанное с правителем благодаря харизме, поскольку Центр, который ассоциировался с «пупом Земли», где зарождается и откуда развивается Мир, сакрализует пространство благодаря распространению по сторонам света. Эта связь правителя - харизмы - Высшего

Закона определяет жреческие функции хагана, которые (и сакральные, и светские) приобретают универсальный характер в силу универсальности Неба, с которым он связан^[921].

Особое положение занимает сакральность младшего. Если хаган выступает в роли исполнителя ритуалов, которые носят общий мироустроительный характер через реализацию Высшего Закона, а за старшим сохраняется последнее слово благословения хагана, то в ритуальной деятельности младшего (отчигина) выделяется аспект, связанный с функционированием правящего рода через почитание огня в земле предков (коренной юрт). Младший сын связан с культом очага/огня рода (урука), с последом предка, что, вероятно, объясняется обычаем захоронения последа под очагом и, соответственно, с местом рождения предка рода (урука - Чингис-хана или Великого урука - Есугэя). В обоих случаях право власти легитимировалось их способностями к ритуальной практике и в этом качестве они могли выступать гарантами целостности и благоденствия коллектива - «Золотого рода».

В идеальной модели и старший, и младший, участвуя в интронизации и преклоняя колена перед новым хаганом, признают его верховенство в гражданской практике. На деле же всякий раз смена верховного правителя сопровождалась борьбой за власть. Может быть, стоит рассматривать сопряженность трех сакрально важных и, соответственно, властно значимых парадигм: старшего рода - как носителя харизмы рода, хагана - верховного правителя, получившего мандат Неба, и младшего рода (отчигина), связаного с престолом/троном, находящимся на родовой территории, где важнейшую роль играл центр, маркируемый очагом, культ которого и являлся функцией младшего. Проблемы не было при Чингис-хане - он выполнял сакральные и властные функции (харизматический тип власти). После его смерти, когда должны были восстановиться традиционные механизмы трансляции власти, постоянно возникала проблема ее перераспределения благодаря дальнейшему дроблению уделов на крылья, что вело к перепроизводству элиты и усилению борьбы за власть. А поскольку место хагана находилось на родовой (коренной) территории, то эта борьба проходила, прежде всего, между хаганом и отчигином (Чингис-хан - против дяди Даридай-отчигина, Гуюк-хаган убил Тэмугэ-отчигина, брата Чингис-хана; Хубилай-хаган долго воевал со своим младшим братом Ариг-Бугой).

Непременным условием легитимности правителя была его связь с божественным, которая в традиционной культуре средневековых монголов проявлялась и выражалась в различных формах. На примере Чингис-хана, как наиболее показательном, рассмотрим, как моделируется характер сакрального.

Выполнение правителем сакральной функции определялось его связью с Небом, которое выступало в паре с Землей, и способность созидания и умножения является функцией этой

бинарной группы, где примат принадлежит Небу. В этой паре выражается не только дихотомия Вселенной (Небо - Земля, верх - низ), но и содержится идея необходимого взаимодействия двух сакральных объектов, обеспечивающих существование и воспроизведение мира. Как и в любой другой традиционной системе, Небо служит национальным интересам, которые удивительно сочетаются с универсализмом Неба в качестве абсолютного воплощения верха. Одной из важнейших характеристик Неба является его всеведение, выражаемое в текстах глаголом мэдэх - «знать, ведать, управлять». Небу было подвластно все, именно оно в состоянии регулировать то, что на земле, но делает оно это через своего избранника, которым был монгольский хаган. Оно (Небо) давало ему силу, демонстрировало различными способами свою волю, а хаган благодаря этому организовывал свой народ и весь мир.

Идея связи правителя с Небом приобретает особое значение в обосновании легитимности верховной власти, что, прежде всего, выражается в его небесном происхождении. Так, Бодончар, предок Чингис-хана, родился у Алан-Гоа после смерти ее мужа Добун-Мэргэна (945 - 969 гг.): «§ 21. Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светлорусый человек; он поглаживает мне чрево, и свет проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луной сходятся, процарапываясь, уходит, словно желтый пес эти сыновья отмечены печатью Небесного происхождения Когда станут они ханами над всеми, вот тогда только и уразумеют все это простые

911

люди».

Ретроспективным указанием на небесное происхождение предков не ограничиваются ссылки на участие Неба в выборе претендента на роль верховного правителя. Оно обозначается также посредством примет: Темучжин родился, «сжимая в правой руке своей запекшийся сгусток крови»^{[922][923][924]}. Позже Чингис-хан скажет своему политическому противнику Чжамухе:

«§181. Видно, в рубашке на свет я родился,

913

Ты ж голышом, как и все, появился».

В острые моменты политической борьбы за власть Небо выделяет наиболее достойного: «По той печати перста Небесного, которою были запечатлены в ту пору слова Мухали»^[925], предрекшего возвышение Темучжина и избрание его ханом. Кроме Мухали предсказателем по воле Неба были Тэб-Тэнгри, которому «Вечный Тенгрий вещает свою волю»^[926], и Хорчи (старец Усун), который увидел предсказание победы Темучжина над Чжамухой во сне: «Небо с Землей сговорились, нарекли Темучжина царем царства»^[927].

911

912

913

914

915

Три последних примера демонстрируют нам, во-первых, способ обоснования явлений в сфере конкретной политической практики с точки зрения традиционных представлений средневековых монголов: право Чингис-хана на власть, завоеванное им (факт завоевания), получает идеологическое обоснование в идее его связи с Небом. Во-вторых, очерчивает характер сакральной связи с Небом других правителей, способных также выполнять волю Неба, например, -предсказание, передаваемое Небом через них.

Соответственно, правитель, избранный Небом, обозначался сыном Неба. Так, сыном Неба («Сын Всесильного Неба») называется Чингис-хан в монгольском сочинении «Словеса одиннадцати мудрецов^[928]. В «Истории о двух скакунах» Чингис-хан называет себя сыном Неба: «Милостью отца Высокого Неба не стал ли я государем?»^[929][930] Это небесное избранничество обеспечивало идеологическое обоснование претензии на мировое господство, что было присуще сыну Неба в силу универсальности Неба и Земли: Небо покрывало все, что находилось на Земле, сакральное влияние «силы» сына Неба распространялось на всю землю. Влияние «силы» сына Неба (благодаря «силе» Неба) распространяется на весь мир. Последнее хорошо видно из фразы из письма Гуюка: «Силою бога (читай: Неба. - Т. С.) все земли,

919начиная от тех, где восходит солнце, и кончая теми, где заходит, пожалованы нам». Постоянное использование двухчастной формулы - «силою Вечного Неба, харизмой хагана» - подтверждает ее универсальность, уверенность в достаточной идеологической мотивации обеспечения мира, благополучия, безопасности и благосостояния, процветания общества.

Идея «божественной» инвеституры, или небесного избранничества, была в монгольском обществе единственной основой легитимности власти. Получение небесного мандата создавало определенную систему отношений между Небом и носителем верховной власти (ханом/хаганом). Прежде всего это выражалось в расположении, оказываемом Небом, что в монгольском языке выражалось понятием igegen/ibegen- «покровительство, помощь, милость». Монгольский хаган в качестве избранника Неба являлся универсальным правителем, никто в мире не может быть ему равен: как те, кто в конкретной политической практике подчинялись монголам, признали себя «сыновьями» и отдали свою «силу», так и те, кто всегда был реально неподвластен монголам, но в силу представлений об универсальности верховного правителя и воли Неба считался находящимся в сфере влияния хагана. В силу того, что хаган избран Небом,

он получал возможность, способность и право быть владыкой мира, что было присуще сыну Неба в силу универсальности Неба и Земли: Небо покрывало все, что находилось на земле, сакральное влияние силы сына Неба распространялось на весь мир, что убедительно демонстрирует фраза из письма Гуюка: «Силою бога (читай: Неба. - Т. С.) все земли, начиная

920от тех, где восходит солнце, и кончая теми, где заходит, подвластны нам».

Важно обратить внимание на связь правителя с toru- Высшим Законом, или Путем, и формы ее проявления в монгольской традиционной культуре. Замечу в скобках, что, на мой взгляд, toruсинонимично санскритскому ритаи китайскому дао. Toruсвязано с атрибутами, маркирующими центр, прежде всего со знаменем: «четырехбунчужное черное знамя, ставшее железным гвоздем (столпом) - опорой toru»^[931][932]; «четырехбунчужное великое знамя, ставшее гвоздем (столпом - медиатором в качестве мирового древа. - Т. С.) toru,ставшее опорой телу великое сульдэ (харизма. - Т. С.) августейшего владыки (Чингис-хана.- Т.С.), ставшее опорой toru, воплотившееся в девятибунчужном белом знамени»^{[933][934][935]}; «августейшая ханша 923опора toru».

В молитве черному знамени выстраивается синонимический ряд: «гвоздь toru»- опора

924

toru- «великая харизма».

Находясь в сакральном центре не только социума, но прежде всего Мира, toruимеет тенденцию к увеличению, росту, расширению. Оно определяется как «обильное счастливое toru»^[936][937]; «растущее toru'»⁹¹⁶. 'Γoruбыло связано непосредственно с правителем, который получал (или принимал) его. В ритуальных текстах упоминается Чингис-хан: «Небеснорожденный Чингис-хан, получивший toruнародов мира»^[938]; «[Чингис-хан],

получивший toruВан-хана»^[939]; «[Чингис-хан], получивший toruнайманского Даян-хана»^[940]. Получение toruправителем-победителем (Чингис-ханом) вело к владению тем народом, который возглавлялся побежденным правителем: «Чингис-хан получив toruВан-хана, стал владеть множеством кереитов и ведать [ими]»^[941].

Это проистекало из того, что toruправителя являлось и toruсоциума: «Чингис-хан получивший toruнайманского Даян-хана, получивший toruвсего великого улуса»^[942]. А «Чингис-хан, находящийся в центре Ордосского тумэна (вероятно, речь идет о сакральном центре монголов - Эджэн-Хоро, где хранятся реликвии Чингис-хана. - Т. С.), стал владыкой

932множества улусов».

Правитель, получивший toruи ставший его проводником, обозначается следующим образом: «Хан и ханша разрастающегося великого toru»^{[943][944][945][946]}; «хаган и ханша обильного, 934 935

счастливого toru». Ряд определений можно продолжить, но важно отметить, что именно

благодаря toru,а если следовать ритуальным текстам, то благодаря нахождению внутри toru правителей «хаган и ханша, [находящиеся] в центре расширяющегося счастливого toru»^[947], которые обеспечивают счастье, мир, хорошую долю своему народу, к ним так и обращаются: «Пусть дадут всему народу мир, счастье и [хорошую] долю»^[948].

Выше уже говорилось и в обрядовых текстах подчеркивается, что особая связь правителя с Высшим Законом, который Небо через него проявляет, возможна лишь при наличии у избранника наивысшей сакральной субстанции - харизмы, выражаемой в монгольской языковой картине мире, прежде всего, через термин suldeи ряд других. С одной стороны, в контексте того, что все представители правящего конического клана потомков Бодончара являются харизматическими личностями, это качество можно считать врожденным. Именно поэтому в оригинальных текстах мы обнаруживаем постоянные ссылки на предковость; на небесное происхождение, которое также определяется связью с ним; уже при рождении Темучжина (Чингис-хана) Небо маркировало его избранность сгустком крови в кулаке. С другой стороны, харизма правителя была харизмой рода: «Сульдэ Богдо (Чингис­хана. - Т. С.), родившегося по соизволению тридцати трех высших тенгри, родившегося от Бодончар-сэцэн-хагана, является знаком [рода] борджигин»^[949], - сообщается в молитве пестрому знамени, в котором воплощено сульдэ - харизма.

Но имплицитные данные свидетельствуют, что даже в случае наследования власти было необходимо соблюдение некоторых условий. Первое связывается с достижением наследником престола определенного возраста: по данным «Сокровенного сказания» - 9 лет, согласно Рашид-ад-дину - 13. «Есугей-бахадур скончался и Чингиз-хан лишился его в тринадцатилетнем [возрасте]»^[950]. Второе определяется тем, что это возраст половой зрелости, когда наследник, во-

первых, может вступить в брак, а во-вторых, взойти на престол, что сопровождается серией инициационных обрядов^[951].

Актом, с которым были связаны представления о ревитализации и активизации харизмы и, соответственно, о получении претендентом статуса харизматического правителя, был акт интронизации, который состоялся в сакральной для общности местности и который проводился светскими лидерами. Интронизация была всегда связана с местом захоронения предков: возведение Чингис-хана и его предшественников связывается с горой и деревом (см. ниже); его потомков в XVI - XVII вв. - с местом хранения его реликвий (знамя, волосы, одежда, колчан) - Эджэн-Хоро. Процедура избрания хагана на протяжении длительного времени однотипна: созыв хурилтая, обсуждение кандидатуры (зачастую, вероятно, формальный акт), избрание претендента и его интронизация. Основные моменты акта интронизации следующие: участие в собрании, избрании и интронизации только старейшин, вождей и военных предводителей, т.е. людей избранных, которые преклоняли колена, развязывали пояса и снимали шапки; затем все приносили клятву на верность и совершали жертвоприношение, что можно интерпретировать как обряд жертвоприношения Небу. О том, что именно харизма была тем качеством, на усиление которого направлялся обряд, свидетельствует снятие шапок всеми участниками обряда интронизации. Действия перечисленных лиц в контексте представлений о сакральной субстанции, присущей избранным, умножают ее эффективность, а жертвоприношение сорока

девушек активизируют харизму в этот момент установления контакта нового правителя с

941 космосом, в момент, аналогичный акту претворения.

Следует также напомнить, кто проводил обряд интронизации, на что есть указания источников. «В год Мыши (1228) Чаадай, Бату во главе сыновей Правой руки, отчикин-нойон, Еку, Есунке во главе сыновей Левой руки, Толуй во главе сыновей Центра Старший брат Чаадай возвел в ханы младшего брата Угэдэй-хана будучи особым десятитысячным кешиктеном, расположенным позади хана-отца моего, брат Чаадай и Толуй признали Угэдэй- хана ханом. Таким же образом признал и народ Центра. Угэдэй-каган, став ханом, приняв внутренний тумэн кешигтенов и народ Центра»^[952][953]. Следует обратить внимание на лидирующую роль старшего (правый/левый, а центр связан с родовым очагом). Так, при интронизации Угэдэя, «Чагатай-хан взял Угэдэй-каана за правую руку, Тулуй-хан за левую руку, а дядя его Отчигин за чресла (центральная позиция. - Т. С.) и посадили его на хаганский престол»^[954].

Все эти идеи существуют в контексте того, что собственно монгольский социум находился в центре Мира, что вообще характерно для традиционной культуры. Функционирование как социума, так и космоса определялось существованием верховного правителя - носителя субстанции максимальной сакральности. Субстанцией, через которую реализовалась воля Неба, была харизма (дар Неба) правителя, живущего или умершего (предка), обозначаемая в текстах различными терминами, но чаще всего, особенно в ритуальных текстах - sulde: «[sulde], основанное и возведенное от Вечного Синего Неба, установленное на родной земле, [покрытой] почвой», которое «стало владыкой всего мира, стало владыкой множества народов, стало владыкой всего». Термины, которыми в монгольском языке выражалась харизма (сур чжавхалан, хий морин, сульдэ хий морин, цог чжавхлан, сульдэ дзаяа, цог сульдэ/цог зали)синонимичны, могут взаимозаменяться и образовывать новые словосочетания, что является результатом полиэтничности монгольского общества и разновременности формирования картины мира, что характерно для традиционного общества.

Субстанция, которая обозначается этими терминами, является принадлежностью лиц, наделенных особой исключительностью: правителей, богатырей, вообще талантливых людей. Это определяется тем, что данная субстанция дается свыше и связана с огнем, светом, солнцем, что является основным внутренним свойством субстанции, обозначенной мною как «харизма». Иногда это отражалось уже в термине, где значение одного из слов в словосочетании связано с огнем, например: соу - «огонь», jaali (от др.-тюркск. Jal-) - «вспыхивать, воспламеняться; гореть»^[955]. Воздействие харизмы связано с ее активизацией, процессом, который обозначается

следующими глаголами: «воспламенять, пробуждать». О солнечной природе харизмы свидетельствует одна из форм ее проявления - орнитоморфная (орел, ястреб, коршун, кречет могут выступать также в качестве символов солнца): белый сокол, зажавший в когтях солнце и луну, которого увидел во сне унгиратский Дай-Сечен из «Сокровенного сказания», олицетворял сульдэ Есугея, отца Чингис-хана. Что касается орнитоморфного облика, в котором воплощается харизма, то он может иметь место одновременно с другими, т. е. воплощенными в знамени и в антропоморфном божестве. Изображение доламаистского божества, (т. е. антропоморфный облик) включает в себя и изображение знамени (туг), и изображение парящей над всадником птицы^[956], что также отразилось и в текстах. Например, в молитве Сульдэ-тэнгри можно выделить эти же элементы: естественно, божество имеет антропоморфный облик, молитва начинается с обращения к «знамени [из гривы] белого коня»^[957], а над божеством вьется «когтистый железный ястреб»^[958]. В молитве пестрому знамени, при обращении к «свету золотой харизмы»^[959], где намечен и антропоморфный облик («оберегая шапку и волосы»)^[960], в поисках защиты от врагов говорится о ястребе и орле⁹⁵⁰.

Есть и конкретные указания обрядовых текстов на природу sulde:восьмибунчужное белое знамя, обладающее светом солнца и луны; великое белое suldeсвященного владыки народа, обладающее светом золотого солнца; священное sulde, произошедшее от алых солнца и луны; священное sulde, обладающее светом солнца и луны; сияние святейшего пестрого sulde, приведи к спасению, сияние святейшего пестрого sulde, соизволь помочь. Активизация действия харизмы, выраженной указанными монгольскими терминами, достигается восхождением на гору и совершением обрядов. Антропоморфная форма зафиксирована мною в молитве восьмибунчужному белому знамени и проявляется в описании головы, причем ее размеры подчеркнуто преувеличены. То, что харизма локализовалась в голове, объясняет сакрализацию головы, темени, волос и появление на петроглифах пиктограммы головы с «антенной», (т. е. подчеркивалась связь с солнцем).

Упомянутые выше термины в монгольской традиции обозначают как сакральность каждого человека, так и сакральность избранных, именно наличие сакральности у каждого определяет их ритуальное поведение, то есть в общественных обрядах исключается участие чужестранцев и женщин, т. е. представителей чужого, вредоносного, социума, а мужчины своего рода снимают головные уборы или надевают специальные. Что же отличает сакральность избранных от сакральности каждого? Специфика сакральности избранных

(правителя, лидера, богатыря, сказителя и т.п.) состоит в количестве, т. е. «силе» сакральности, которой наделяет избранного Небо, что постоянно подчеркивается в текстах и что позволяет определить ее как качественно иную субстанцию. В монгольской терминологии это нашло отражение в употреблении перед терминами сакральности слов «великий», «сильный», «великое suu jali» в преамбуле посланий монгольских ханов, «всесильное bogdo sulde» обрядовых текстов и т. д. В дополнение к титулу хаган, который уже маркирует избранность («на земле может быть только один хаган»), по отношению к верховному правителю применяются дефиниции suutu, boydoи др. - термины, обозначающие харизму или ее качество - свет. Этим определялась максимальная сакральность избранных, что обусловливало их социально-ритуальные функции, делая их медиатором космос - социум не только для своего рода, но и для универсума. Именно благодаря наличию харизмы могла реализоваться центральная, максимально сакрализованная позиция верховного правителя и выполнение им регулирующей функции: «умиротворение народа», сохранялся покой и мир в народе, когда «народ не страдает, он счастлив, поставив ноги на почву, руки на землю», «народ преобразовывается», «монгольский народ приводится в согласие».

Представляется, что следующие действия: возведение бунчуков или их аналогов, поднятие на войлоке, посажение на трон, развязывание поясов и снятие шапок - прежде всего имели целью связь между мирским и сакральным в контактных зонах. Как развязывание пояса снимало ограничение действия харизмы пределами своего тела (пояс был границей, защищавшей тело от проникновения в него «чужого», вредоносного), так и снятие шапки открывало темя, что давало возможность харизме, воспринимаемой как золотая веревка, обеспечивать контакт с космосом. Другой стороной этого действия, ради чего и совершался обряд, являлось получение блага - в открытые пазуху и подмышки (ср. «как у Христа за пазухой») и в шапку, висящую на руке отверстием вверх. Царевичи, как представители рода Чингис-хана, являлись обладателями харизмы, что и определяло идентичность их действий действиям Чингис-хана в обряде поклонения солнцу. Приход к власти нового хана символизировал наступление нового времени и установление нового порядка, поскольку хан с момента избрания становился сакральным центром, обеспечивавшим гармонию, причем участие в обряде перечисленных выше лиц усиливало его харизму, что способствовало большей стабильности.

Сульдэ являлось субстанцией, присущей телу: «[Мы], услышав о славе Чингис-хана, испугались, что убьет. А сейчас, когда твое тело, обладающее сульдэ, приблизилось [к нам, мы]

испугались [твоего] сульдэ»^[961], - так сформулировал причину своего поражения тангутский правитель. Аналогичный смысл содержится в словах Чжамухи, которые он сказал перед смертью Чингис-хану: «Я побежден сульдэ анды, обладающего сверхъестественным] рождением»^[962]. Харизма также может быть великой, могущественной: erketu kei morin^[963], сияющей: coγ jali kei morin^[964].

Социум и всё в социуме существует согласно традиционной формуле: «Силою вечного Неба, защитой харизмы хагана». Можно сказать, что эта формула - краткая модель архетипа или мифологемы: наверху - Небо-отец/внизу - Мать-Земля, между ними харизма (сульдэ, су дзали) правителя (произошедшая от света солнца и луны), благодаря которой правитель и является сакральным центром (следовательно, Мировой горой, Мировым деревом). Благодаря этому сакральному качеству правитель без посредников осуществляет сакральную деятельность, являясь прямым медиатором между социумом и Небом как верховным божеством, как правило, в месте захоронения предков. Восхождение на гору и совершение соответствующего обряда (нахождение в центре Мира), когда достигается «воспламенение харизмы»^[965], является важнейшим условием выполнения старшим правителем его функций: установление и поддержание миропорядка, социальной гармонии, среди которых избрание хана (гаранта стабильности) было одним из главных.

Коллективные периодические обряды, в которых путем повторения архетипического космогонического акта возрождался порядок через утверждение центра, были необходимыми для стабильного функционирования монгольского социума^[966]. При этом устанавливали коновязь, состоящую из двух веревок (к верхней привязывались кобылицы, к нижней - жеребята); на белый войлок ставился деревянный сосуд с кумысом, который разбрызгивался на четыре стороны света с произнесением молитв, после чего проводились скачки, борьба и пиршество. В двенадцати текстах, читаемых в церемонии, можно выделить основные моменты: 1) возлияние Синему Небу и другим божествам; 2) утверждение сакрального центра - два столба коновязи, которым производится возлияние и которые называются гвоздями; помазание столбов коновязи, сложение из камней маленького обо (священная груда камней, являющаяся

объектом поклонения и местом совершения обрядов. - Т. С.) и освящение его молоком, айраком (освящение айраком, как и молоком, представляет собой обряд, при котором эти продукты разбрызгиваются по сторонам света ритуальной ложкой с девятью отверстиями. - Т. С.) и пищей; 3) гимн огню, жертва матери огня; 4) призывание благополучия^[967][968].

Подобные действия сохраняются в традиционной культуре до начала ХХ в. Ц. Жамцарано описал весь ритуал, на котором он присутствовал в Эджэн-Хоро в начале лета 1910 г. В этом ритуале можно выделить: 1) посвящение кумыса божествам. Для этого хаган и джинон ставят на белый войлок белого жеребца с вплетенными в его гриву и хвост белыми шелковыми лентами (трижды по девять). Там же ставится сосуд с кумысом, джалма (словом джалма обозначались ленточки или кисти, привязываемые к предметам, например, шапкам, деревьям, веревкам, выполнявшими особую символическую функцию - призывать счастье, благодать, устанавливать связь с иным миром. - Т. С.), обернутые овечьей шерстью; человек (Алтан гадас - Полярная звезда, являвшаяся Центром Мира), стоящий неподвижно. Хаган, джинон и другие князья брызгают из девяти серебряных чашек, произнося: «Алтан гадасу, не двигайся!» и называя имена божеств, которым предназначена жертва. После князей брызгает народ, а остатки тоже разбрызгиваются Чингисидами; 2) затем закалывают кобылиц и баранов, варят мясо, которое вместе с вином подносится Чингис-хану и его женам с произнесением молитвы; 3) после этого обряда совершают обряд гал тахиху (жертвоприношение огню), освящение дома (милаху) и обряд призывания счастья (даллаху). При этом очагу брызгают кумысом и распивают вино. Затем забивают и варят барана. Мясо жертвенных животных съедается, мясо кобылицы, принесенной в жертву, раздается присутствующим в зависимости от

958их статуса.

Все коллективные регулярные ритуалы (новогодний, летний, осенний, равно как и избрание хана) имели сходную структуру, вплоть до игр, обладавших ритуальным смыслом (например, игра цагаан мод, в которую играли на всех трех регулярных праздниках).

Светские лидеры при исполнении обряда пользовались следующими атрибутами: знамя, барабан, кузнечный мех, наполненная воздухом цельная шкура в качестве средства для

переправы через водную преграду (символически в мир иной), а также копье персикового дерева, лук и стрелы, что имело целью медиацию между мирским и сакральным в определенных контактных зонах, шапка. Большое значение в ритуале имели череп (вместилище харизмы) и волосы харизматического лидера, например, Чингис-хана.

Именно правители проводили два рода обрядов, связанных со знаменем - «воздвижение знамени» (т.е. установление сакрального центра) и «окропление знамени», проводимых в переломные моменты (поход, начало какого-либо дела и т.п.)^[969]. Знамя (бунчуки - tuq sulde) служило аналогом дерева, и можно предположить, оно было центральным атрибутом при возведении в ханы Темучжина^[970]. При распределении должностей и обязанностей по восшествии на престол Чингис-хан отдал на хранение хэбтеулам знамя, барабан (кузнечный мех, понтон - средство переправы через водную преграду) и пику персикового дерева (§ 232). Угэдэй затем подтвердил это право (§ 278).

Можно сказать, что в ритуал вводятся артефакты, выражающие идею центра: копье, бунчук и т.д. Таковым является и сам правитель, обладатель харизмы (sulde),растущей из земли до неба.

Что касается шапки, то, например, Чингис-хан проводил обряд, поднявшись на гору и повернувшись лицом к восходящему солнцу, сняв шапку и пояс. Как развязывание пояса снимало ограничение действия харизмы пределами своего тела (пояс был границей, защищавшей тело от проникновения в него «чужого», вредоносного), так и снятие шапки открывало темя, что давало возможность харизме посредством золотой веревки обеспечивать контакт с космосом. Другой стороной этого действа, ради чего и совершался обряд, являлось получение блага: в открытые пазуху и подмышки и в шапку, повешенную на руку отверстием вверх. Царевичи, как представители рода Чингис-хана, являлись обладателями харизмы, что и определяло идентичность их действий в обряде интронизации действиям Чингис-хана в обряде поклонения солнцу. Приход к власти нового хана символизировал наступление нового времени и установление нового порядка, поскольку хан с момента избрания становился сакральным центром, обеспечивавшим гармонию, причем участие в обряде перечисленных лиц усиливало харизму, что способствовало его большей результативности.

Можно было заметить, что проведение ритуалов связывается с одними и теми же местами. Как уже было показано, культа живущего правителя у монголов не было, но важное место в жизнедеятельности социума занимал культ предков - умерших правителей. В местах, связанных с предками (у горы, у реки, у дерева), проводилась большая часть ритуалов, воспроизводящих центр, который, являясь осью Мира, рассматривался как место

соприкосновения Неба и Земли, как «пуп земли»; ритуалов, выполняющих цивилизаторскую роль, направленных на установление порядка на определенный период (год, период правления, время намечаемого события и т. п.) и имеющие общественное значение. Именно предки соединяли все части космоса в пространстве и во времени, поскольку они находились в центре космологической модели мира (благодаря харизме умершего предка).

В «Сутре поклонения звездам, Небу» неоднократно встречается следующая фраза: «Каждый куст стал бурханом, каждая скала стала ханом, каждая гора стала онгоном (термином «онгон» обозначались как дух-покровитель рода или человека, так и его материальное воплощение - изображения из ткани, металла, шкурок животных и других материалов. - Т. С.)»^[971]. Речь идет о дереве, скале, горе как о вместилище сакральности предка, благодаря чему они становятся объектом поклонения: «молиться сосне»^[972]; «приносить жертвы скале». С одной стороны, известен обычай называния могилы царя «горой»; с другой - в монгольской традиции говорится, что смерть означает уход в горы, что вполне согласуется с приведенными ниже данными «Сокровенного сказания» о захоронении в «высокой земле» и, прежде всего, - высокопоставленных лиц. Можно говорить о скале как об аналоге «высокого места» или горы. Так, например, Чингис-хан приказал похоронить Хуилдара, поместив его тело (кости) в скалу Орнууского Хэлтэгэя неподалеку от впадения р. Халхи в оз. Буир-нур^[973]. Современная пословица гласит: «Со стенами юрта отдалилась, каменная юрта приблизилась». Чжамуха перед смертью говорит Чингис-хану: ««§ 201. Когда буду лежать мертвым, то и в земле, Высокой Матери нашей, бездыханный мой прах во веки веков будет покровителем твоего потомства». Тогда предали смерти Чжамуху и погребли его прах, «подняли кости его»»^[974].

В § 117 «Сокровенного сказания» дается развернутая характеристика места обряда интронизации «на южном склоне Хулдахаркуна, что на урочище Хорхонах-чжибур, под развесистым деревом»^[975]. Семантику обряда выявила И. Кабзиньска-Ставаж: прохождение претендента через «иной мир», возвращение в мир людей, санкционирующие новый символический порядок, - все это позволило ей считать этот обряд инициационным. Дерево, как и гора, символизирует мировое древо, динамические движения и пыль направлены на умножение благополучия, т. е. танец является сакральным действием, а весь обряд является символическим повторением акта творения^[976]. Следует сказать, что эта местность упоминается

Рашид-ад-дином в «Сборнике летописей»: через год после интронизации, т. е. в 1256 г. «Менгу- каан устроил курилтай А это то самое место, где Кутула-каан, когда ему удалось одержать какую-то победу, так плясал под одним деревом со своими нукерами, что в земле образовалась яма»^[977].

Горы Бурхан-Халдун стали объектом культа не одного какого-либо рода. Рашид-ад-дин совершенно определенно говорит о погребально-поминальном характере Бурхан-Халдун: «В Монголии есть большая гора, которую называют Буркан-Калдун. С одного склона этой горы стекает множество рек. По тем рекам - бесчисленное количество деревьев и много леса. В тех лесах живут племена тайчжиутов. Чингис-хан [сам] выбрал это место для своего погребения и повелел: “Наше место погребения и нашего уруга будет здесь!” Из сыновей Чингис-хана место погребения младшего сына Тулуй-хана с его сыновьями.»^[978]. В другом месте своего труда Рашид-ад-дин говорит о захоронении «Чингис-хана и Тулай-хана в местности Буркан- Калдун, называемой Екэ-Курук»^[979], что связано с традицией хоронить правителей в одном месте, которое в связи с этим и называлось «место [захоронения] великих (или старших)»^[980][981],

971

т. е. «земля предков».

Захоронение являлось в традиционной культуре не только местом, связанным с уходом в небытие, но и местом, где все порождается (пуп земли), там совершались ежегодные ритуалы (Новый год включал и все обряды жизненного цикла: день рождения, свадьбы всех членов социума, всеобщие похороны и поминки). На Бурхан-халдун у основания развесистого дерева возводили четырехбунчужное черное знамя. Его как раз и делали из этого дерева, вокруг которого плясал народ^[982]. Сохраняет актуальность как объект поклонения, что специально выделяется в «Молитве сульдэ владыки (Чингис-хана. - Т. С.)», Бурхан-Халдун и относящиеся к нему реки Онон, Керулен и Тола, которым брызгают по девятке (т. е. один раз специальной ритуальной деревянной ложкой, в которой девять углублений 3 х 3 ) ^[983], а также Ходоо Арал (тоже в цепи Бурхан-халдун) на Керулене, где Чингис-хан стал ханом^[984], что отразилось в текстах, читаемых в культе Чингис-хана в Эджэн-Хоро вплоть до ХХ в. Кроме того, в «Сокровенном сказании» упоминается случай человеческого жертвоприношения, когда захваченного в плен меркита Хаатай-Дармалу «посвятили Бурхан-Халдуну»^[985], предварительно

надев ему колодку на шею, хотя из текста неясно, оставили ли его при этом живым или убили на горе.

Согласно «Сокровенному сказанию» (§ 123), «Темучжина же нарекли Чингис-хаганом и поставили ханом над собой»^[986]в истоках реки Сэнгур, впадающей в реку Керу лен, у озера Кукунор в горах Бурхан-Халдун. Аналогом дерева могло служить знамя (бунчуки), и можно предположить, что подобным же образом происходило возведение в ханы Темучжина, которое в источниках описывается так: «В начале весенней поры (1206 г. - Т. С.) Чингиз-хан приказал водрузить белый девятиножный бунчук и устроил с [присутствием] полного собрания [полного] величия великий курилтай. На этом курилтае за ним утвердили великое звание «Чингиз-хан», и он счастливо воссел на престол» ^[987].

Благодаря проявлению сакрального и небесного покровительства верховному правителю, Бурхан-халдун становится его защитником: амин - душа, ответственная за жизнь человека, была сохранена Темучжином благодаря сооружению «дома» из веток ивы, что и называлось «дом защиты» на горе Бурхан-халдун^[988]. Вероятно, можно даже воспринимать это как завершение обряда инициации Темучжина, после которой он приобрел сакральность - второе рождение, когда «Бурхан-Халдуном для амин было установлено место и время была оказана милость она была защищена», после чего он совершил обряд поклонения солнцу утром на вершине Бурхан-Халдун и завещал делать это своим потомкам.

Каждая возвышенность была связана с разными субстратами, вошедшими в состав монгольского этноса. В XVI - XVII вв., когда активизировалась деятельность по объединению монголов после длительного «темного» периода, опять актуализировались представления о всемонгольском хагане - носителе верховной власти и непременном представителе «Золотого рода» - старшего потомка Чингис-хана, последним из которых был Лигдан-хаган. Титул, являясь поначалу, в эпоху нестабильности и активной этно-потестарной перестройки, маркером верховной власти, определяемой избранием на совете лидеров верховного главы, с закреплением власти за одним родом (борджигин, т.е. Чингис-хана) становится наследственным и приобретает династийный характер, поскольку правление потомков Чингис­хана сохраняется в Монголии вплоть до ХХ в. При этом закрепленное за ними право на власть подтверждается генеалогией, которая могла быть и фиктивной, как это прослеживается на примере Даян-хана, возглавлявшего монголов в ХV в. Принадлежность к роду Чингис-хана («Золотому роду») прослеживается не только передачей верховной власти по примогенитурному принципу с наследованием титула хан/хаган, но и маркировкой всех

представителей этого рода вплоть до ХХ века титулом тайджи^[989][990]. Единственная форма выражения социальных связей - генеалогическое родство - часто оказывается условной. И в XVII в., когда письменная традиция у монголов была достаточно устойчивой, сведения

980различных исторических сочинений по генеалогии не всегда согласовываются друг с другом, хотя новые кочевые объединения, как правило, возникают на базе формального «генеалогического родства».

Подтверждением актуальности именно потестарной культуры является культ Чингис­хана, сохраняющий свое значение в монгольском мире до наших дней. Если в XII - XIII вв. в качестве общего предка выступал Бодончар, то в XVII в. им стал Чингис-хан - реальный родоначальник правящей династии периода высокой политической активности. Счет велся на поколения с ориентацией на законного наследника верховных прав Чингис-хана согласно принципу примогенитуры. Важную роль стало играть получение титула «хаган» как показателя верховной власти, и присвоение его легитимировало притязания на верховную власть. Особое значение приобрел и комплекс-хранилище реликвий Чингис-хана (колчан со стрелами, подушка с его волосами, перевязанная специальной лентой, его знамя, а также вещи его жен) - »восемь белых юрт» в Эджэн-Хоро. Например, сын Даян-хана «прибыл к Белым юртам, принес жертву и совершил поклонение»^[991]. Также и внук Даян-хана - Боди Алаг, которого его дядя Барс Болад- джинон попытался отстранить от верховной власти, поклонился восьми Белым юртам, и дядя посадил его на великий престол хагана^{[992][993][994]}. Монгольские хроники XVII в. не содержат рассказов о выборах или обсуждении претендента на ханский престол, как нет и описания обряда. В отличие от XIII в. фраза хроник, сообщающая об этом событии, достаточно стандартна: «получил титул

983 984

хана перед белыми юртами», «сел на ханский престол», «сел ханом», «на великий престол

985воссел», «сидел он на ханском престоле».

С распространением среди монголов буддизма, начало которому положил Хубилай, важнейшим стала выработка концепции «двух законов» (мирского и божественного), где заметное место занимало понятие о чакравартине, которое содержало идею о вселенском

монархе, живущем во благо живых существ и вращающем 1000 колес учения Будды. В рамках этой концепции история Монголии начинается с Чингис-хана, который родился в Монголии «в результате созревания плодов прежних благих деяний спустя 3250 лет после нирваны Будды»^[995][996]. Уже в XIII в. происходит обожествление умерших выдающихся правителей: они представляются перерожденцами бодисаттв: «В стране кушанских Джад-монголов переродился хубилган Ваджрапани в образе принца Темучжина Через три поколения родился Хубилай, воплощение священного Манчжушри»^[997]. Поскольку бодисаттва такого уровня тождественен Будде, он обладает качествами чакравартина. И в буддийской концепции сохраняет значение связь правителя с toru: «родившийся по определению Высшего неба, рожденный для господства над всем миром, начиная с империи синих монголов, народы Замбутиба - 361 язык и 721 род - т.е. 5 цветных и 4 чужих и/или 16 великих государств привел к одному Закону (toru)»^[998]. В тексте «Белой истории» мы встречаем упоминание двух Законов - закон учения и мирской закон, которые иногда разворачиваются в четыре великих закона -дхарани, сутры, мир и легкость^[999][1000]. Несмотря на постоянное утверждение в тексте источника равенства двух законов, можно с большой долей уверенности говорить, что именно у правителя была связь с Высшим законом - toru. Это подтверждается тем, что правитель помещается на вершину иерархической пирамиды (Корень высокой религии - лама, владыка учения, а вершина Великого Закона -

990

могущественный хаган вселенной, во-первых, а во-вторых, именно за ним сохраняется звание владыки Высшего Закона в отличие от ламы, который выполняет подчиненную функцию: «Кто может заставить течь четыре реки посвящения во благо хагана, владыки Высшего Закона, может называться гугурши, владыкой учения»^[1001].

Была предпринята попытка ввести в буддийский календарь и обряды, традиционно связанные с Чингис-ханом в качестве культурного героя: «Да будут проводиться пиры четырех времен года! В день, когда 21-го числа последнего месяца весны Чингис-хан привязывал 99 кобылиц, устраивают великий пир белого табуна. Когда он 15-го числа среднего летнего месяца водрузил мировую святыню (tug sulde. - Т. С.), широкий источник, великое знамя, и отобрал новорожденных жеребят от своих 99 белых кобылиц, устраивают в этот день летний пир (молочного? - Т. С.) озера. Когда он 12-го числа последнего осеннего месяца развернул недоуздок - вожжи для жеребят, устраивают в этот день осенний пир уздечки. Когда 3-го дня

первого месяца зимы состоялся пир имянаречения Чингис-хана, возобновляют зимние ремешки. В этот день устраивается пир»^[1002]. Была предпринята попытка ввести культ Чингис­хана в буддийскую структуру и были назначены специальные лица для исполнения этих обрядов. Последние, несмотря на трехсотлетнее существование буддизма в монголоязычной среде, даже в ХХ в. выполнялись светскими правителями - князьями дархатов. Обрядники, которые читались при выполнении ритуалов, сохранили традиционный текст, теми же остались верховные божества (Небо - Земля), хотя прибавилось формальное обрамление: «поклоняюсь Будде, поклоняюсь учению, поклоняюсь общине».

Во Внешней Монголии буддизм приобретает официальный статус и в связи с этим проведение социально значимых обрядов - Нового года, начала лета - становится прерогативой монахов. Большое значение приобретает буддийский пантеон, в котором особое место занимают бодисаттвы Ваджрапани и

Манчжушри, воплощениями которых были Чингис-хан^[1003]и Хубилай.

Но в тех сферах жизни, где традиционная обрядность сохраняется за светским лидером, сохраняются и его сакральные функции. Представления о сакральности правителя как необходимом условии легитимации его власти также актуальны и в позднем средневековье. Так, ойратский правитель Тогон-тайши (правил также и монголами в XV в.), посетивший мемориал Чингис-хана в Эджен-Хоро кричал перед восьмью юртами: «Если ты (Чингис-хан. - Т. С.) - обладающий величием (монг. sutu, т. е. «обладающий харизмой». - Т. С.) августейший [владыка], то и я - потомок ханши, обладающий величием (также sutu - обладающий харизмой. - Т. С.)»^[1004], что подтверждает значение харизмы в сакрализации правителя и обладании властью.

Как и во времена Монгольской империи предки санкционируют право на власть: в XIII в. интронизация проходила в месте захоронения предков (на горе, у дерева), в XVI - XVII вв. - в мемориальном комплексе Чингис-хана в Эджэн-Хоро. Если в реальной политической практике средневековых монголов не отмечается наказание подданными (смещение или убийство) правителя, не соответствующего требованиям, то сохранилось свидетельство источника о возможности такого наказания обожествленным Чингис-ханом. Так, вышеупомянутый Тогон-тайши после своих слов ударил по маленькой палатке в комплексе

Чингис-хана и громко кричал. Когда же он захотел выйти, то из его носа и рта потекла кровь и он умер. Причиной же его смерти была стрела из колчана Чингис-хана, поскольку она шевелилась и по ней текла кровь.

По-прежнему значимыми символами власти оставались трон, знамя, а непременным условием выступала сакральность правителя, что выражалось в обладании им харизмой. Для верховных правителей обязательной была принадлежность к «Золотому роду» борджигин, что маркировало наследственность власти от уже обожествленного Чингис-хана, причем в летописях нашли отражение оба типа обоснования легитимности: в контексте традиционного мировоззрения и в рамках буддийской концепции.