Релятивизация философско-исторического знания и образа всеобщей истории. О. Шпенглер

Иной путь преодоления познавательных трудностей выбрал немецкий философ, сторонник “философии жизни” О. Шпенглер (1880-1936). Его книга “Закат Европы. Очерки морфологии ми­ровой есτорее” (1918-1922) имела целью не только релятивиза­цию представлений о всеобщей истории и объективном знании, но и (чего не было у Э.

Если его современники в основном шли по пути номинализма и строили свои релятивистские схемы мировой истории на осно­

ве условных теоретических моделей, то сам Шпенглер развивал традицию средневековой “реалистической” философии, призна­вавшей объективное существование идеальных духовных прооб­разов явлений (как “мыслей Бога”). Для него все “базисные сло­ва”, такие как “субстанция”, “вещь”, “протяженность” “представ­ляют собой безальтернативные, предопределенные самой судь­бой знаки... единственно значимые и оттого необходимые’^⁴. При этом он опирался на традицию И.В. Гёте, который подчеркивал роль эйдетического созерцания как переживания, приобретения нового духовного опыта8⁵. Результатом подобного созерцания явилась новая модель мировой истории как поля взаимодействия восьми великих культур: китайской, вавилонской, египетской, индийской, античной, арабской, западной и майя. Кроме этого, Шпенглер выделял возникающую русскую культуру и три куль­туры, не достигшие зрелости: персидскую, хеттскую и кечуа8б.

Шпенглер считал, что целостность восприятия культур зада­ется как их объективными характеристиками (происхождениям от идеальных прообразов, чистых форм, имеющих эйдетический характер, т.е.

как учение об ускользании от убивающей жизнь точности, завер­шенности образа^. Гештальты множественны и создают вместе физиогномическую картину мира как поэтическое (символиче­ское) описание живого, находящегося в становлении процесса. Философ дает целую классификацию образов, различая геш­тальт как образ становящейся культуры, образ ставшего (Bild), а также образ стиля культуры (Habitus)⁹1. Таким образом, истори­ческий образ объективно укоренен как в описываемой культуре, так и в культуре исследователя.

Цель О. Шпенглера состояла в том, чтобы, во-первых, изу­чить язык форм, порождаемый великими культурами (тема пер­вого тома), и, во-вторых, перейти к “фактам действительной жизни” и получить “квинтэссенцию исторического опыта” ушед­ших и еще существующих культур (тема второго тома).

Надо сказать, что задача первого тома была в основном вы­полнена. Для анализа взаимоотражений культур О. Шпенглер построил познавательную модель, которая была совершенно но­ваторской и не исчерпала своего значения поныне.

Другим достижением является открытие конкретных вариан­тов ментальных горизонтов цивилизационного уровня, которые стали на протяжении XX в. предметом многих конкретных иссле­дований в области истории науки и культуры^. Математик по об­разованию, О. Шпенглер понимал значимость для различения ^{[755][756][757][758]}

мировоззрений смысла, вкладываемого в понятия “пространст­во”. Это рамка, созданная культурой для мировосприятия, а пото­му влияющая на переживание историком явлений другой культу­ры^{[759][760][761][762][763]}. Границы того или иного типа восприятия пространства - это горизонты, которые ноенmялн культуры ня в состоянии пре­одолеть. Манипуляции с чужими образами пространства - это ин- тярвянция и попытка разрушения чужой культуры. В этом смыс­ле борьба Р. Дякрртр против эвклидова восприятия пространства рассматривается как иконоборчество, разрушения унаследован­ной от античности енеτялы обррзов95. В центре внимания нахо­дится “множественность равно возможных геометрий” и, соот­ветственно, множество разных концепций числр9б. Для Шпенглера важным является представления, согласно которому числа явля­ются чистыми формами познающего духа. Если эти формы от­личаются, значит, и сам дух в каждой данной культуре не иден­тичен себя.

Число для Шпенглера, как для пифагорейца, - прообраз все­го сущего. Его восприятия - это создания образного воплощения символа, включая вспомогательные образы (достраивания геш­тальта). Этот путь в каждой культуре специфичен. Для евро­пейцев нуль - лишь промежуток между +1 и -1; для индусов - единство обладания сущностью и лишенности сущности. Тайну техники достраивания гяштальтр числа можно узнать лишь от носителей культуры^. Для древних греков числа - символ всего ставшего и неподвижного. Математик-грек знал только то, что можно осязать. Актуальная бесконечность отрицалась как опас­ная для чувственного мировосприятия, р космос рассматривался как стереометрическое тяло. Только в арабской культуре число отрывается от тела, появляется алгебра. Наконец, учяные позд­него Средневековья Европы шаг за шагом открывают актуаль­ную бесконечность. В новое время Р. Дякррт разрушил предста­вления о чувственных размерах лртелатнчяекого тела и заменил яго положением в пространстве, абстрактной енеτяле координат. Число из чистой величины превратилось в чистое отношения. Идеалом западной культуры является чистое, не нрглядно-тялес- ное, р бесконечное абстрактное проетррнетво9⁸.

Представление о числя как форме познания характеризует культуру как целостность, связано с архетипическим образом, воплощающим яе сущность и судьбу. Сквозное сходство и родст­

во элементов культуры позволяло Шпенглеру ощущать их как “фезеогноыею” и интуитивно вычленять в истории. Это подобие воплощает единство стиля и исторический смысл. Оно разверты­вается не причинно, а спонтанно, жизненно, и только впоследст­вии, ретроспективно, может быть осознанно как структурное и причинно-следственное свойство культурной системы. Негатив­ным результатом самоподобия и узнаваемости элементов культу­ры является их чуждость миру другой культуры, что приводит к “культурной слепоте” и неосознанной подмене одних образов другими. “Чем громче кто-то превозносит принципы чужого мышления, тем основательнее он наверняка изменил их смысл”, - заявлял Шпенглер".

Для самого Шпенглера рассуждения о числах имели не толь­ко познавательный, но и глубокий нравственный смысл, реляти­визировали старую картину мира. Они вели к пониманию ценно­сти для других культур открытий и находок, совершенных для решения их собственных, принципиально непонятных для нас проблем, рожденных в закрытых пределах их культурного гори­зонта. В интерпретации Шпенглера западная наука оказывается принципиально неспособной воспринять достижения иных куль­тур, попадающих в сферу колониальной политики Запада. Уни­версализм и рационализм при этом выступают не как свидетель­ство ее силы, а как признак ее слепоты, невозможности зафикси­ровать и анализировать наиболее общие, мировоззренческие свои основания. “Мы едва ли в силах даже представить себе, - пи­сал О. Шпенглер, - сколько великих мыслей чуждых культур на­шли в нас свою погибель, поскольку мы, исходя из нашего мыш­ления и его границ, не смогли их ассимилировать или, что то же, ощущали их ложными, ненужными и бессыысленныые”^[764][765]01. Тем са­мым он обозначил на своей когнитивной карте громадную Terra Incognita - объект дальнейших поисков историков цивилизаций.

Величие Шпенглера как теоретика состоит в том, что он до­казательно и развернуто релятивизировал собственную картину

мировой истории, которая была осознана как принципиально не­объективная, связанная с поэтическими формами европейской культуры и потребностью в самоуниверсализации. Вместе с тем он заявил о множественности всеобщих историй, предположив, что “у западного историка перед глазами совсем другая всемир­ная история, чем у великих арабских и китайских историков”.

Однако релятивизация образа всеобщей истории не исчерпы­вала задачу. Шпенглер стремился постулировать существование локальных культурных форм как носителей исторического смысла и испытать методы их познания. При этом философия жизни сыграла с ним дурную шутку, мешая различать жизнь об­щественную и жизнь как таковую (биологическую). Из-за этого идея всеобщей истории и связанные с ней объяснительные стра­тегии подспудно сохранялись: они включались в гетевские пред­ставления о живой природе и ее развитии. Великие культуры в познавательном смысле оставались частями целого (их количест­во укладывается в пределы человеческих возможностей одновре­менного восприятия)¹^³. Идеалом философа были давно вышед­шие к этому времени из моды на Западе жесткие, метафизические, сильно интегрированные гештальты, эйдетически привязанные к миру вечных форм. Тут он недалеко ушел от критикуемого им Г.В.Ф. Гегеля.

Методы Шпенглера революционизировали только позитиви­стское и историцистское знание, но при этом обладали архаич­ным ядром, сохранявшим и воспроизводившим многие пороки додисциплинарного знания. Они были неразрывным и противо­речивым соединением двух теоретических когнитивных карт, основанных на гуманитарных (созерцательных) и естественно­научных (наблюдательных) принципах. Отрицание причинно­следственных связей парадоксальным образом сочеталось с попытками исторического предсказания (идея судьбы). Основа

этого - противоречивый образ исторического знания, в ядре ко­торого находится рефлексия о человеческом восприятии време­ни и одновременно - гетевские рассуждяния по поводу естест- вессой истории растений (специфической области знания, от­личной от науки Нового времени)¹⁰⁴.

В результате стратегия описания исторических явлений при помощи биологических стереотипов (кровь, род, расы, гомологи­ческие ряды) получает господствующее положение и заставляет Шпенглера игнорировать принципы историзма при трактовке происхождения культур (как производных от ландшафта и расы), а также при сравнении буддизма, стоицизма и социализма¹⁰⁵. Ге­ниальные прозрения смешивались со средневековыми и национа­листическими предрассудками, из-за чего эклектический объяс­няющий образ, сконструированный философом (магическая культура) загромождает поле понимания образов, рожденных са­мосознанием людей прошлого (римлян, византийцев, арабов, русских). Близость некоторых культурных форм (восприятия чис­ла и пространства) опрометчиво рассматривалась как однознач­ный признак родства культур^[770]. Границы культур трактовались как место борьбы и столкновений, за счят чего восстанавливались права государственнического идеала^^[771]. Гятевская методология Шпенглера прочитывалась в XX в. (особенно американцами) как позитивистская и разрушала гуманитарную интенцию автора.

Выводы входили в противоречия с эксплицитными принципа­ми философа. Шпенглер в рамках своей теории воспринимал судьбу культуры метафорически и символически, так что он не имел права делать из этих символических представлений полити­ческих выводов (в частности, применительно к истории Рос­сии)^[772]. Метафоры, которые он использовал, соответствуют не исторической, а метаисторической реальности^[773][774]. Философ под­черкивал, что история - лишь “образ, при помощи которого во­ображение человека стремится почерпнуть понимание живого бытия мира по отношению к собственной жизни и таким образом придать ей углубленную действительность”¹! В его трактовке

поэтическая метафора пересилила научную гипотезу. Фактиче­ски такое представление о реальности, по мнению современных исследователей, напоминает взгляды художников-модернистов, это всего лишь самоочевидность переживания. “Органическое” в явлениях природы качественно отлично от “органического” в культуре^ш.

Не полностью контролируемые мыслителем целостные, ме­тафизически и нарративно оправданные образы культур и их элементов на протяжении всего второго тома продолжают вы­теснять собственно исторические образы. Возникает выводное знание, в котором универсальные метафоры (на манер первосим- волов) порождают историю. Сквозными у философа становятся неисторически интерпретируемые европейские понятия: Рефор­мация, сословие (особенно “третье сословие”, в том числе приме­нительно к римскому плебсу), нация, раса^Н2. Это напоминает экс­пансию идеалов европоцентризма в эпоху Просвещения, но- осоз­нается автором как борьба против европоцентризма. Наряду с теоретической и поэтической когнитивными картами создается ренифицерованная, где символические границы между внеистори- ческой деревней и исторически преходящим городом, цветущей культурой и умирающей цивилизацией, “правильными” культу­рами, созданными по принципу морфоза, и “неправильными” культурами, созданными по принципу псевдоморфоза, рассмат­риваются как реальные, пространственно-временные¹1 Преуве­личение роли границы между научным и историческим знанием оборачивается у Шпенглера пролиферацией поэтических мифо­логизированных образов.

По мнению немецких исследователей Г. Люббе и. А. Деманта, книга О. Шпенглера представляет собой сложное и противоречи­вое сооружение из позитивистской формы, к которой автор от­носился иронически, и художественного содержания, принципи­ально не укладывающегося в эту форму. Как и все сторонники философии жизни, О. Шпенглер не верил в классификации, пери­одизации, компаративистику, детерминизм, считая их порожде­нием интеллекта, фиксированием ставшего, а не исторически становящегося. При этом он осознавал, что труд, претендующий на научность, должен быть написан на языке, привычном для ученых, хотя и порождение, и восприятие смысла на самом деле происходят на языке интуиции. Посредник между культурами, действующий как художник и воспринимаемый как ученый, ис- ^[775]

торик должен при изложении своих взглядов занять внешнюю позицию, отличающуюся от собственной. А. Демант подчерки­вал, что понятийный аппарат, вводимый Шпенглером, - не под­ражание известным образцам и вообще факт не науки, а искусст­ва, призванного ня столько копировать, сколько преодолевать реальность¹⁴. Идеи сравнительной морфологии и гомологиче­ских рядов, зачатки которых встречаются у Э. Дюркгейма, использовались философом иронически. Модель отношения к собственной методологии О. Шпенглер дал в анализе понятия псевдоморфоза, в различении внешней и внутренней форм куль­туры, ее аналитического описания и образа, воспринимаемого при помощи “инсайта”^{[776][777][778]}.

Т.Б. Стронг призывает различать внутреннюю интенцию Шпенглера и формы ее реализации. Стремление превратить ис­торию в “творческую поэзию” было осуществлено им не до кон­ца. Позитивизм, по ее мнению, оказал влияние на философа, хотя и не такое глубокое, как показалось А.Дж. Тойнби и особен­но американским интерпретаторам, полностью сбитым с толку привычным позитивистским антуражем. Путем возвращения в научную сферу для Шпенглера, по мнению Т.Б. Стронг, стал не­мецкий историзм, который не дал философу увлечься индивиду­ализацией культур, которая характерна для начала его труда.

Все это могло быть верно, если бы фигура И.В. Гёте, от ко­торой идет идея гомологических рядов, не была в работе сакра- лизована1¹⁶. Труд О. Шпенглера глубоко укоренян в немецкой спекулятивной философии XVIII-XIX вв. с ее архаичными стан­дартами жестких мыслительных образов. Познавательные прие­мы мыслителя ня могут рассматриваться отдельно от попытки во что бы то ни стало сохранить целостность образа культуры, а ' также представление о взаимозависимости культурных ценно­стей, политических и социальных форм, путей истории. Страте­гии Э. Дюркгейма и М. Вябяра по дистанцированию познаватель­ных моделей по отношению к ценностям Шпенглер противопос­тавил стратягию импрессионистской поэтизации познавательных образов, внимания к эйдетическим структурам познания и реаль­ности, а стремлению к научной релятивизации терминов - стра­тегию их риторической релятивизации. За это он заплатил тем, что яго крайне условные и размытые рассуждения об образах культур оказались неприменимы для целей дисциплинарного

исторического исследования. Скорее они служили отчасти для реинтерпретацеи, а отчасти для противопоставления им собст­венных мифопоэтических и теоретических конструкций (у А.Дж. Тойнби).

* * *

Конкретное изучение отдельных культур связано у О. Шпен­глера с переживаниями, связанными с поражением Германии в Первой мировой войне. За образом гибели Второго Рейха ему чудился образ заката Римской империи, который он и спроециро­вал на все великие культуры мира. На этом фоне понятие “циви­лизация”, как лозунг бывшего противника - Франции, было истолковано уничижительно. Оно стало изображать стадию де­градации “высокой культуры”, состояние ее духовного окостене­ния^[779]. Критика Шпенглером идеи “цивилизации” была формой ее резкой, оскорбительной метафоризации, наделения привыч­ного понятия заведомо чуждым изначальному смыслом. Но одно­временно сильной метафоризации подвергается и идеал империи, защищая который немцы вели войну. “Империализм, - провоз­глашает Шпенглер, - это чистая цивилизация”. Создание импе­рии ассоциируется у него с разрушительными последствиями цивилизации и наступлением эпохи бесформенности и вар­варства^[780].

Равноценность культурных типов, которую Г. Рюккерт и Н.Я. Данилевский могли лишь постулировать, у Шпенглера про­является более последовательно и всесторонне: у него отсутству­ет крен в сторону религиозного или имперского исторического сознания. Но европоцентризм остался непреодоленным; факти­чески представление о “чистых формах”, художественных стилях как символах мировоззренческих различий несхожих культур Шпенглер развертывал на материале всего трех высоких куль­тур, определяемых особенностями аполлоновской, фаустовской и магической души. В центре этой модели - связь и различия ан­тичной и европейской культур, и потому такой надуманной ка­жется концепция магической культуры как “срединной”^[781]. Дос­тижением О. Шпенглера было то, что он включил в процесс сравнительного анализа высоких культур большой искусствовед­ческий материал. Но, сравнивая проявления культур, он постоян­но оглядывался на формы математического мышления. На этом основании он строил спекулятивные модели, что вело к примити-

в^ац^ образов культур. В частности, Шпенглер совершенно на­прасно отрицал наличие универсалистского исторического соз­нания в Древней Греции.

Правда, отдельные идеи О. Шпенглера продолжают быть ак­туальными для самопознания народов. Большую роль для пони­мания современной теории российской цивилизации имеет учения о псевдоморфозе. Буквальное значение этого слова - гео­логический процесс, при котором пласты породы оказываются раздавлены и смешаны, а внешний вид породы пярестаят отражать ее внутреннюю структуру. Аналогичным образом при историче­ском псевдоморфозе наследие более старых культур в культуре- преемнике не усваивается органически, а создает недифференци­рованное синкретическое единство. К таким культурам философ относил позднеантичную, византийскую, мусульманскую и сов­ременную ему российскую, находящуюся на стадии перехода к высокой культуре. Размышление при этом, как и у Г. Рюккерта, велось над проблемой “идеальной границы” между Западом и Востоком. Шпенглер приходил к схожему выводу о том, что гра­ница между Россией и Германией представляет собой не полити­ческий, а цивилизационный рубеж. Прямые заимствования через этот рубеж невозможны¹²⁰.

По его мнению, разница европейской и русской культур проглядывает уже со времен создания национального эпоса. Пе­риод становления Московского государства идентифицируется с эпохой укрепления власти Каролингов (VII в.). Псевдоморфоз происходит в XVIII в., когда “примитивная русская душа” насиль­ственно втискивается в чуждые ей формы: сначала в культурный стиль высокого барокко, потом в культуру Просвещения, затем в культуру XIX в. “Петр Великий сделался злым роком русскости”. В результате страна была переориентирована с духовного образ­ца, который символизировал идеал Нового Иерусалима, на мате­риальный образец, воплощенный в идеале Запада, и “народу, предназначением которого было еще на протяжении нескольких поколений жить вне истории, была навязана искусственная и не­подлинная история, постижение духа которой прарусскостью - вещь совершенно невозможная”. Реальным языком культуры в этот период могла быть только религия; однако вместо этого были построены города, стоявшие ради чиновничества, заведе­ны искусства и науки, просвещение и социальная этика. “Они были фальшивы, неестественны, невероятны до самого своего нутрр”¹²! ^[782][783]

Поэтому не случайно, что русские воспринимали вновь поя­вившуюся империю и ее культуру как декорации спектакля. Они тосковали по земному простору и ненавидели городской мир. През­рение к Петербургу распространилось и на славянофильскую ин­теллигенцию. Россия оказалась расколота. Подлинная проблема старообрядцев состояла, например, в том, как с помощью обрядов одолеть бесов. “Такая душа смотрит поверх всего социального. Ве­щи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения”. Прибавочная стои­мость представляется в этом контексте кощунством или грехом. Поэтому крестьянство, особенно его авангард, представленный сектантами, по мысли О. Шпенглера, сметет и большевиков, и западные влияния, вернет апокалиптическому сознанию былой приоритет и тем обеспечит России духовную гегемонию в мирен².

Свойственная Шпенглеру консервативная утопия высокой культуры (высшее воплощение - средневековая Европа) отчасти возвышала в его глазах образ России. Его привлекала архаич­ность идеалов русских крестьян, их способность к религиозному творчеству, независимому от продажной государственной церк­ви, запас живой энергии их культуры, не поддавшейся разлагаю­щему влиянию цивилизации. Но нельзя не видеть, что в отноше­ниях Европа - Россия первая ставилась много выше второй, так как Россия - лишь потенциально возможная высокая культура. Империализм и истребительная война, которые завершают исто­рию фаустовской цивилизации, являются для позднего Шпенгле­ра не только неизбежными, но и в какой-то степени желанными. В страхе перед белой и цветной мировыми революциями, т.е. со­циализмом и деколонизацией, он провозгласил войну способом разрешения проблем человечества и возложил надежды на Гер­манию^[784][785]. Все это позволяет рассматривать его в идеологическом плане как одного из предшественников германского нацизма.

* * *

О. Шпенглер произвел переворот в теории цивилизаций, по­ложив начало ее классическому периоду. Авторы всех последую­щих вариантов теории и истории локальных цивилизаций так или иначе опирались на мысли философа, спорили с ним. Очевидно, его авторитет будет сохраняться, пока существует цивилизацион­ное сознание. Он осмыслил важнейшие моменты в самоиден­тификации, самовоспроизведении и взаимопонимании культур. Во многом его критика была направлена против позитивистской,

прогрессистской и универсалистской мятафизики теории цивили­заций XIX в. Но критика метафизических воззрений на историю культуры, развернувшаяся в XX в., сильнее всего ударила имен­но по Шпенглеру, теория которого не имела конвенционально признанной формы. Вместе с тем не были должным образом ос­мыслены его познавательные приемы. Во многом это было свя­зано с его политической репутацией. Только в последнее время стали появляться работы (Г. Люббе, К.А. Свасьяна и др.), кото­рые объективно рассматривают вклад Шпенглера в методоло­гию исторического знания и таких важнейших явлений истории цивилизаций, как история науки и история искусства.

4.2.