Возникновение и развитие, исторической социологии цивилизаций. М. Вебер и. его последователи

По-иному развивался процесс преодоления линейно-стади­альных схем в Германии. Большую роль там играло овладение наследием англо-французского позитивизма, его соединение с принципами немецкого историзма.

Данную задачу выполнил немецкий социолог М. Вебер (1864—1920), который первым объяснил, что для дальнейшего развития гуманитарных наук их познавательные основания должны, оставаясь фиксированными для каждого данного иссле­дования, анализироваться как относительные, подвижные, свя­занные с ценностями и целями исследователя. Фактически М. Ве­бер вскрыл роль культуры самого исследователя, его историче­ского сознания, воли и воображения в формировании “жесткого ядра” исторической схемы, разделил предпосылочное и источни- ковое знание, форму и содержание истории. Понятия “культура”, “христианство”, “Германия” были опознаны как “индивидуаль­ные ценностные понятия... образованные посредством соотнесе-

мия с ценностными идеями”40. Их онтологическая сущность была четко разведена с эпистемологической41.

Взамен системы понятий позитивизма, призванных “отражать” социальную реальность, Вебер ввел систему “идеальных типов”, обладающих у каждого автора фиксированными, но плавающими в истории смыслами, общезначимость которых для определенного сообщества соединена с представлением об их временном, относи­тельном значении, с возможностью существования индивидуаль­ной смысловой нагрузки, специально оговариваемой самим авто­ром. Эти теоретические модели глубоко паоблематизиаованы, они приобрели индивидуальный характер, а вместе с ним и приспособ­ленность к диалогу.

Тем самым автоматически, помимо осознанной воли автора, резко уменьшалась роль утопических идеалов. Они сохраняли свое эпистемологическое значение как часть “прочного ядра” ис­торической теории, но были лишены буквального онтологиче­ского значения, прямого соотнесения с бытием44. У социологов и историков появился познавательный инструмент, соответствую­щий задачам неклассической науки. Ю.Н. Давыдов отмечал, что «идеальный тип М. Вебера выполняет в процессе познания функ­цию, аналогичную той, какую в “мысленном эксперименте” Гей­зенберга... играл “идеальный микроскоп”, “наблюдающий” за электроном, освещенным фотоном»45.

Фактически М. Вебер, создавая свою методологию, делает важнейший вывод из развития теории цивилизаций и XVIII-XIX вв. В отличие от Ф. Гизо или даже Э. Дюркгейма, он отказывается признать, что ценности, выработанные современ­ными обществом и наукой, являются универсальными как осно­вания знания. Это, в его глазах, равнозначно утверждению, что история достигла своего конца, а человечество потеряло способ­ность к творчеству, что жизнь иных культур, кроме европейской, лишена всякого смысла4б. Теоретически это осознавал ещя И.Г. Гердер, но до Вебера никто столь последовательно не во­площал эти мысли при построении теоретических моделей.

Важным пунктом размышлений М. Вябера, позволившим ему существенно обогатить теорию цивилизаций, явилась проб­лема соотношения представлений о потребностях и ценностях че­ловека. Наиболее интересно то, что он предлагал работать на их границе, анализируя влияние ценностных ориентаций обществ, порожденных господствующими в них религиями, на экономиче­ские формы удовлетворения биологических и социальных по­требностей, т.Я. господствующие экономическия отношения47. Таким образом в новом, неклассическом контексте оказались со­единены две, казалось бы, очень далеких друг от друга идеи: Ф.В.Й. Шеллинга и Ф. Шлегеля о религии как формообразую­щей силе общества и К. Маркса об экономике как движущей силе общественного развития.

Раскрытию этой темы посвящены работы об истории хозяй­ственной этики в Европе, Китае, Индии и Израиле, позже соб­ранные в три тома “Собрания сочинений по социологии религии” (1920-1921)48. Они основаны на преодолении объективистских

46 Арос Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 493.

47 Гайдеско П.П, Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. С. 206. Современные исследо­ватели творчества Вебера часто выводят всю его социологическрю теорию из социологии религии, которая является, по сути дела, теорией локальных циви­лизаций. См.: Weiss J. Max Webers Grudlegung der Soziologie. Munchen, 1975; Bendix R. Max Weber: An Intellectual Portrait. Berkeley, 1971; Nelson B. Max Weber and the Discontense and Dilemmas of Contemporary Universally Rationalized Post­Christian Civilization // Max Weber und die Rationalisierung des sozialen Handels. Stuttgart, 1981.

48 Weber M. Ges^mmelte Aufsatze zur Religionsoziologie.

подходов к истории, базирующихся на представлении о необходи­мости и материальной обусловленности хозяйственного поведе­ния человека. Главной является мысль о том, что адаптация че­ловека к среде не должна быть столь жесткой, как у животных, что она оставляет за субъектом деятельности право на выбор стратегий. «Не интересы (материальные и идеальные), а идеи не­посредственно управляют деятельностью людей, - писал социо­лог. - Но “картины мира”, которые созданы идеями, очень часто, как стрелочник, определяют путь, по которому развивается ди­намика интерясов деятельности»^. Религия для М. Вебера, так жя как для О. Конта, прежде всего является основой социальности человека. Именно это этизированноя восприятие религии, преж­де всего христианства, делает возможным для социолога рассма­тривать рялигиозное сознания как форму рационализации или “разволшебствования” мира⁵0. Такой подход вполне оправдан в рамках неокантианской проблематики, так как речь идет об ап­риорных способах восприятия экономических задач и путей их решения. В экономической истории Вебера волнует не хозяйст­венный процесс и ня производственные отношения, р мотивации субъекта, позволяющие ему оставаться интегрированным в об­щество и даже соблюдающим общественную мораль в условиях борьбы за существования, столкновения интересов, своекоры­стия и расчята.

По мысли М. Вебера, историю человечества разделяет грани­ца между архаической эпохой, характеризуемой попытками по­корения мира при помощи магии, и историческим временем, свя­занным с процессом рационализации. Это “эпоха пророков”, о которой писал еще Я. Буркхардт, связанная с возникновением в I тыс. до н.э. мировых религий, или религий спасения, объявив­ших магические средства спасения суеверием и кощунством, та­ких как иудаизм (его социолог причисляет к мировым религиям условно, скорее по духовным потенциям, чем форме их реализа­ции), христианство, мусульманство, буддизм, конфуцианство. При их помощи совершается переход к расчетливости и целесо­образности человеческой деятельности, движение в направлении интеллектуализации отношений человека и мирр.

49 Mommsen W. Max Weber’s Begriff der Universalgeschichte // Max Weber, der Historiker / Hrsg. von J. Kokka. Gottingen, 1986. S. 55-56. См. также: Моммзес В. Макс Вебер и историческая нарка // Новая и новейшая история. 1990. № 4.

50 Гайдеско П.П, Давыдов Ю.Н. Указ. соч. С. 208-209.

стратегиями борьбы со злом, искуплением греха и спасением ду­ши, - мистицизм и аскетизм. В свою очередь аскеза делится на внутримирскую и внемирскую (монастырскую). Они серьезно от­личаются по своим хозяйственным потенциям.

Образ хозяйственной этики религии формируется на основе анализа сочетания в ней ритуально-культовых, аскетически-дея- тельных, мистико-созерцательных и интеллектуально-догмати­ческих элементов. Результатом каждой исторически определен­ной уникальной констелляции является определенный способ взаимодействия с миром и определенная ключевая фигура, явля­ющаяся своего рода символом той или иной религиозной культу­ры. В индуизме это упорядочивающий мир маг, в индийском буддизме - странствующий по миру -монах-созерцатель, в евро­пейском 'христианстве, особенно протестантизме, - бродячий ре­месленник, в конфуцианском Китае - упорядочивающий жизнь государственный чиновник, в исламе - покоряющий - мир воин⁵1. Таким образом, только в европейской и, особенно, в протестант­ской культуре в центре религиозных размышлений о спасении оказывается хозяйствующий субъект.

Поэтому, несмотря на принципиальное отрицание универ­сальности западной мерки и попыток создать когнитивную карту нового типа, сравнение цивилизаций происходит у Вебера преж­де 'всего на основе анализа свойств, присущих цивилизации хри­стианского Запада. Такой подход должен объяснить, почему дан­ный регион мира так резко обогнал остальные в своем развитии. Результатом, как и всегда, стал более или менее ярко выражен­ный европоцентризм.

Особенно ярко это противоречие проявляется в ранних рабо­тах, таких как “Протестантская этика и дух - капитализма” (1905), когда новые методологические принципы еще не были отработа­ны. М. Вебер, как и Э. Мейер, находит низшую (неправильную, почти как у Г.Т. Бокля) форму капитализма в Вавилоне, Древней Греции, Индии, Китае, Древнем Риме53. Это не современный за­падный, а аморальный, авантюристический, спекулятивный ка-

51 Том же. С. 103, 105.

52 Вебер М. Избц. произведения. С. 307, 367.

53 Там же. С. 50, 74, 79.

питализм, часто ориентированный на войну и разбой, основан­ный на привилегиях, дарованных государством. Ему недостает духовной санкции, связи с глубочайшими нравственными пере­живаниями -человека, относящимися к вопросу о спасении души54. В сущности, предпринимательство этого типа полностью укла­дывается в стандарты милитаризованного общества (по позити­вистской классификации) и ничем серьезно не отличалось от пре­ступной деятельности. Только современный западный капита­лизм, по мысли Вебера, имеет моральную санкцию, связан с кальвинизмом, для которого главным - путем спасения была аске­тическая деятельность. - Мир превратился для кальвинистов в огромный монастырь55. Эта стратегия, по мнению социолога, прямо противостоит утилитарному приспособлению к миру, ко­торое было свойственно некоторым течениям эпохи Контрре­формации, например иезуитам5б.

Именно на этом переломе ценностная, или “материальная” (в аристотелевском смысле, в современных терминах - ренто­стремительная), ориентация практической деятельности сменяется целевой, или “формальной” (прибыль-ориентированной), ее ори­ентацией. Начинается новая эпоха, противопоставляющая фор­мы реальности и сознания. У протестантов ценностная (традици­онная, религиозная) рациональность - доминирует лишь в - области субъективных мотиваций деятельности, в то время как объек­тивно- их деятельность носит целерациональный характер, в ее основе лежит расчетливость. Целевая, или формальная, рациона­лизация -высвобождает конкуренцию на рынке, повышает зави­симость предприятий от сегодняшних и завтрашних цен и тем самым делает необходимой смысловую ориентацию в экономи­ческой борьбе. Результатом является повышение производитель­ности труда и ускорение оборота капитала. Возникает положи­тельная обратная связь между нуждами экономики, деятельно­стью государства и познавательной деятельностью ученых57.

54 Там же. С. 79.

55 Там же. С. 125, 150, 154, 157, 160.

56 Там же. С. 75, 98-99, 190-191, 197-199.

57 Там же. С. 81-87; Bogner A. Zivilisation und Rationalisierung: Die Zivilisationstheorien M. Weebrs, N. Elias’ und die Frankfurter Schule. Opladen, 1989. S. 130, 147. Напомним, что материальноя причина у Аристотеля - это инертная материя, которой у М. Вебера соответствует традиционное, ценностное отно­шением к деятельности; формальная причина - это наличие • идеальной формы той или иной вещи как объекта ее стремления, у М. Вебера этому соответству­ет оптимизация процесса производства и оборота капитала (целерациональная деятельность); целевой причиной называется результат, должное положение той или иной вещи. У М. Вебера формольная рациональность в общем смеши­вается с целевой.

В сущности, теория М. Вяберр, как и теория Г. Рюккерта, призвана интерпретировать всего один широко известный факт - наличие в мире культурных границ. У Рюккерта это граница, на которой русские сопротивляются немецкому культуртрегерству; у Вебера это “изотермы”, границы областей с разной производи­тельностью труда, на которых происходит яе резкое падение при движении нр Восток: от протестантских районов (Мекленбурга и Померании) к католическим (Силезии и Польшя)58. Разница ме­жду выработкой крестьянина-протестанта и крястьянина-крто- ликр отличается на треть и этому должно быть рациональное объяснение. Социолог позитивистски интерпретировал причины этого факта (усложнение оснований культуры, процесс поступа­тельной рационализации), что отмечалось многими исследовате­лями, такими как В. Моммзен, Ф. Тенбрук, В. Шлюхтер, Ю. Ха­бермас, А. Богнер. Вместе с тям ряд авторов (Р. Бендикс, Г. Рот, Й. Винкельман) ня считали возможным признать концепцию Ве­бера эволюционистской. Для них это скорее сравнительный ана­лиз отдельных (западно- и восточно-европейской) цивилизаций, в котором понятия “рационализации” и “развития” ня являются ценностно нагруженными и связаны с уникальными локальными явлениями культуры59. Надо отметить, что и тот и другой подход имеют право на существование, так как в методологии Вебярр причудливо смешались неокантианская и позитивистская тра­диции.

Существенной особенностью концепции М. Вебера является то, что уже изначально в ней отсутствует идеал “чистой и всесто­ронней рационализации” как цели исторического развития. Смысл этого центрального понятия позитивистской теории реля­тивизирован, а его влияние не системно. Общество тем самым те­ряет характер организма. Социолог возражал против того, что «развитие “капиталистического духа” может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма... В этом случае историческое значение протестантизма сводилось бы к тому, что он сыграл известную роль в качестве “предтечи” чисто рациона­листического мировоззрения». Рост рационализма, по мнению Вебярр, “не является совокупностью параллельсо прогрессирую­щих рационализаций отдельных сторон жизни”. Рационализация частного права и практический рационализм слабо связаны с экономической рациональностью. Формальная и целевая рацио­нальность доминирует только в политической и экономической

58 Вебер М. Избр. произведения. С. 82; Roth G. Max Weber’s Comparative

Approach and Historical Typology // Comparative Methods in Sociology. Berkeley, 1971. *

59 Bogner A. Op. cit. S. 90.

деятельности, в то время как традиционная деятельность- господ­ствует- в быту протестантских стран. Рационализация - процесс- очаговый, локальный и разнонаправленный. Это и придает ей способность порождать ценностные, порой иррациональные ос­новы разных цивилизаций. А именно “иррациональные элемен­ты” и интересуют социолога в первую очередь^{[725][726][727][728]}.

Это позволяет говорить о социологии М. Вебера не как о тео­рии рациональности, а как о социологической теории локальных цивилизаций, в которой на новой методологической и теоретиче­ской основе взаимодействуют линейно-стадиальная и локальная ее версии. Особенно это характерно для более поздних его работ. Центральной идеей концепции рационализации парадоксальным образом становится романтическая идея об иррациональных, нравственных основаниях жизнеустройства. Недаром Вебер, по мнению ведущих исследователей его творчества, не считал раци­онализацию деятельности процессом необходимым и подчиняю­щимся естественному законуб1.

В целом теория Вебера в ее развитом состоянии, как считает А. Богнер, является не описанием идеала рационализации, а, ско­рее, учением о “невероятности” достижения формальной рацио­нальности, анализом задержек и препятствий на пути к рациона­лизаций². При этом описание неевропейских культур во многом сводится к анализу причин их неспособности создать моральную основу для современного капитализма. Если для религий с поту­сторонней и мистической стратегиями спасения, таких как буддизм и католицизм, или для отвергавших аскетизм, таких как ислам, причины этого представляются очевидными, то исследования культур с яркой посюсторонней ориентацией представляло для социолога большой интерес и большую трудность (так же как от­рицание универсального значения буддизма для Г. Рюккерта). Из этих примеров для нас наиболее интересно изучение конфу­цианского Китая, где, по мнению М. Вебера и ряда современных ученых, сложились материальные предпосылки возникновения капитализмаб3.

Рациональность китайской культуры М. Вебер в гегелевской и рюккертовской традиции оценил как “материальную”, т.е. как

ощущение своей вписанности в гармонию окружающего мира, космоса, который, в отличие от западных представлений, не соз­дан, а существует от века. Такое общество живет, имея традици­онные, предустановленные цели и стиль жизни. Это создаят ос­новы для трудовой этики как салоподчинения власти. Однако, поскольку конфуцианство как религия спасения было не разви­то, а разрыв между сущим и должным минимален, цель такого труда - не максимальноя производство и минимальное потребле­ние, как у протестантов, а удовлетворение традиционных потреб­ностей человека и государства. Поэтому китаец работает ровно столько, сколько необходимо, он не превращает труд в форму аскезы. Главную роль играют земные ценности: здоровье, долго­летие, богатство. Рационализация труда не предполагает ни воз­держания от земных радостей, ни больших инвестиций в произ­водство, ни бесконечного прироста произведенного, как этого- требует современный капитализм^. Духовный импульс для про­гресса был недостаточным. Отсутствовала ясная цель движения. Ведь император олицетворял идеал космического порядка, законов общества и моральных ценностей личности. Власть стремилась к уменьшению конкуренции, что снижало стремление к расчетли­вому поведению. “Патримониальная бюрократия” китайского образца противостояла как феодализму, так и “современной бю­рократии”^.

В Китае рано сформировались бюрократическое государст­во, развитые промышленные предприятия и банки, и, если бы возникновяние современного капитализма зависяло только от этой стороны дела, он возник бы именно там. Однако понять экономику Китая невозможно, не учитывая дискретный харак­тер хозяйственного прогресса, яго связь с переломными периода­ми в жизни страны, когда роль уравнительных тенденций падала, и инновационными прорывами, позволившими стране самостоя­тельно достичь порога индустриальной эпохи. История каждой из китайских императорских династий четко делится на два пери­ода, ранний и поздний, когда власть сначала вводила уравнитель­ные санкции, а затем допускала их нарушение, что способствова­ло развитию экономики^{[729][730][731]}.

Китайский город, в отличие от средневековой Европы, не был самоуправляющейся общиной, обладающей собственной вооруженной силой, а центром государственной власти и местом

расположения правительственного гарнизона; его хозяйствен­ные функции находились в полной зависимости от государства. Отсутствовали привычные европейцу городские братства, наде­ленные законодательно закрепленными правами. На низовом уровне город контролировали родственные кланы и созданные па их основе гильдии. “Субъектом корпоративной деятельности были не городские поселения, как таковые, а только знатные ро­ды и иногда только профессиональные союзы”. Слаба была роль городов как торговых центров. Автономия промышленных пред­приятий, являющаяся основой современного капитализма, оказа­лась неразвитой. Банковские отношения не стали полностью без­личными, деловыми и формальным^?.

Этико-рациональное начало конфуцианства не противоречило другому, иррационально-магическому началу культуры, воплощен­ному в даосизме. Пережитки магии и морализаторской идеологии управления мешали укреплению формально-абстрактного подхода к природе и формально-рационального типа управления. Стремле­ние к знанию предполагало интерес не к природе, а к морали, не приращение знаний о природе, а правильную интерпретацию одна­жды полученных - догматических моральных знаний. Рационализм в Китае был неотделим от таадиционалезыа6⁸.

Современные ученые, особенно востоковеды, опираясь на ха­рактеристику циклов в экономической и культурной истории Ки­тая, созданную М. Вебером и представляющую собой историко­социологический цивилизационный анализ, отмечают неточ­ность знаний и несовершенство подходов социолога к проблемам духовных предпосылок экономического развития в Китае. Со­гласно работам Й. Шибы, Э. Балаша, В. Эберхарда, Р. Мерфи, Вебер игнорировал ключевую роль сельских торговых центров Китая в регионализации и децентрализации империи. Конфуци­анская этика как предпосылка капитализма и степень приближе­ния Китая к созданию современного капитализма сейчас оцени­вается гораздо более высоко. В 1990-е годы А.Г. Франк показал, что не особенности религии, а несформированность науки современного типа стала основным препятствием для раз­вития капитализма на Востокеб9. В результате познавательная ^{[732][733][734]}

стратегия работы с идеальными типами М. Вебера была отчасти скомпрометирована.

* * *

Однако неправильно было бы недооценивать актуальность идей М. Вебера. Об этом говорят неоднократные попытки осу­ществить “веберовский ренессанс”, возродить главные идеи социолога. Не случайно, что это происходило в критические пе­риоды истории Запада: в конце 1930-х, 1940-х и 1960-х годов, а также после 1973 г. Наследие М. Вебера разрабатывалось в двух направлениях. Происходила дальнейшая релятивизация понятия “цивилизация”, которое стало рассматриваться социологом Н. Элиасом в ограниченном смысле как процесс рационализации поведения. Это была попытка частичной реметафоризации это­го понятия, перевода исследования на историко-социологический уровень “реальных типов”. В книге “О процессе цивилизации” (1939) Элиас проследил воздействие рождающегося централизо­ванного государства (и в особенности королевского двора) на ра­ционализацию естественных, слабо контролируемых отправле­ний человека, таких как проявления агрессивности, сексуальные отношения, сон, еда, испражнения и т.п. При этом он на большом историческом материале показал, как феодальный идеал своево­лия в ходе политической борьбы при абсолютизмя заменялся со­временным идеалом рациональности поведения. Его воплощение в архитяктуре, драме, живописи, философии, в свою очередь, по­родило такие культурные стили и философские традиции, как классицизм и рационализм⁷0. Подобная функционалистская трак­товка понятия “цивилизация” очень понравилась левым интеллек­туалам и студенчеству 1960-х годов, которые не без основания увидели в ней критику капитализма и логоцентризма.

Однако идеал рационализации был переосмыслен Н. Элиа­сом как отчасти догматический и элитарный. Он стал ядром ре­ляционной утопии и основой линейно-стадиальной схемы исто­рии. Внешний контроль за поведениям у Н. Элиаса превращается во внутренний при трансляции навыков поведения от верхов к низам общества, от дворянства к буржуазий¹. При этом отсталой части рабочих скорее свойственно “регулируемое снятие” агрес- ^[735][736]

сивности во время футбольных матчей, которое изучали Р. Сто- квис и Э. Даннинг, чем полная рационализация поведения. Это воспроизводит антидемократические черты просвещенче­ских теорий цивилизаций, в которых “народ” рассматривался преимущественно как носитель предрассудков⁷2. К тому же, как отмечал С. Меннел, линейная схема Элиаса не объясняет фено­мены “варваризации” поведения человека в России, Китае, Уган­де и прежде всего в нацистской Германии73.

Поэтому современные последователи Н. Элиаса стремятся к преодолению его идеала самоконтроля человека, учитывая тен­денции к усилению внешнего контроля, отмеченные еще в сере­дине XX в. в работах Д. Рисмена?4. Заметно их сближение с постмодернистами, внимание к этике соглашения. Однако и в этих условиях воспроизводятся линейно-стадиальные схемы. Так, А. Смудитс развивает мысль Н. Элиаса о том, что стержнем процесса модернизации является определенный культурный код, и описывает три вида таких кодов, которые господствуют на раз­личных этапах развития человечества. В традиционном общест­ве нормы и правила закрепляются в “кодах тела” - ритуале, в буржуазном - в литературных, графо-символических кодах (в том числе идеологических). В постиндустриальном обществе домини­руют иконические коды, передающиеся при помощи аудиовизу­альных средств и воспроизводящие разрозненно-горизонтальные связи в мире. Книга и убеждение заменяются экраном и вовлече­нием (идея Ш. Бодрийяра). Реклама заменяет идеологию, а функ­циональная рациональность - субстанциональную75.

Другим важнейшим направлением развития идей М. Вебера стало более догматическое по интенции, философское и социо­логическое изучение цивилизаций, связанных с мировыми рели­гиями. Выделяя эпоху мировых религий, Вебер разрывал связь между понятиями “рационализация” и “модернизация”, выносил один из ключевых моментов “разволшебствования” мира в дале­кое прошлое. Это позволяло отделить мир традиционных циви­лизаций (Китая, Индии, Греции, Европы) от мира архаических цивилизаций (Месопотамии, Египта) и углубиться в неразреши­мую для мыслителей XIX в. проблему эволюции традиционных обществ. Такой подход был особенно актуален после Второй ми­ровой войны, когда обострился страх перед прогрессом и цивили­зацией, породившими лагеря смерти. В этих условиях оптималь- ^{[737][738][739][740]}

ной оказывалась самоидентификация с традиционными цивили­зациями^. В 1949 г. появилась трактовка К. Ясперсом “эпохи пророков”, как “осевого времени” (центрального, стягивающего времени мировой истории, обеспечивающего ее единство^. Зна­ние об “осевом времени” философ с самого начала постулировал как экзистенциально значимое, личностное, эйдетическое, апо­диктическое^{[741][742][743][744][745][746]}.

Наиболее плодотворным для изучения цивилизаций “осевого времени” были работы израильского социолога Ш.Н. Айзен- штадта, который в 1960-1980-е годы предложил интерпретации различий “доосевых” и “осевых” религий, обществ, нлперий79. Его концепция вобрала в себя достижения социологов середины XX в., прежде всего Т. Парсонса и Э. Шилза. Под их влиянием в центре исследования оказались структурные факторы преемствен­ности в судьбах обществ, доминирующия инсеиеуционaлизирован- ныя символы (символическия коды) общества, рассматриваемые как яго “центр” (в противостоянии символической “периферии”). Это средоточие размышлений автора, главные теоретические реперы его когнитивной карты80. Динамические отношения цен­тра и периферии интерпретируются при помощи веберовских идей о властных отношениях и религиозной культуре как регуляторах человеческой деятельности. Политические и религиозные цент­ры общества распоряжаются ресурсами общества, их взаимо­действие и борьба обусловливают его функционирование и изменение. В таком контексте понятие “цивилизация” характе­ризуется на идеал-типическом уровне как способ соотнесения сущего и должного (“потусторонне-ориентированная цивилиза­ция”) или как отношение к модернизации (“цивилизация Нового времени”), а на реал-типическом уровня - как социологичес­кое измерение имперских систем (“имперские цивилизации в Китае”)81.

Концепция позволяла фиксировать интегративные и диффе­ренцирующие тенденции в обществах, смену элит, активность масс и даже местные особенности революционных движений в разных странах мира, что стало предметом книги Ш.Н. Айзен- штадта “Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций” (1978, рус. пер. 1999). Однако надо отме­тить, что для историка эти схемы обладают всеми недостатками структурализма: они чрезвычайно абстрактны, тавтологичны и ригидны^[747][748]. Их целью является не анализ природы революционных движений, а фиксирование локальных особенностей образов рево­люций относительно нормативной схемы. Историческое измере­ние социологии при этом существует лишь формально.

Не случайно, что критика и реметафоризация понятий “циви­лизация” и “революция”' подорвали представления об адекватности подобного рода анализа задачам современной социологии. Наибо­лее слабой идеологической стороной концепции Ш.Н. Айзенштад- та является критическое отношение к современной цивилизации как порождающей неоправданные ожидания и чреватой революци­онным взрывом. Ее можно рассматривать как оправдание традици­онализма, коммунизма и даже имперского самосознания. Эти чер­ты концепции проявились в ее трактовке Б.С. Ерасовым83.