Религиозно-ценностные основания Индийско- Южноазиатской цивилизации и воздействие на нее ислама

Исторические пути стран Южной и Юго-Восточной Азии в период ко­лониализма имеют немало общего *. Все они, если не считать Африку, были наиболее ранними объектами колониальной экспансии; все, кроме Сиама (Таиланда), затем превратились в колонии; для всех было характерно ожес­точенное сопротивление традиционной структуры колониализму, завер­шившееся в итоге деколонизацией и достижением политической независи­мости.

Южная и Юго-Восточная Азия — два весьма больших и достаточно за­селенных региона, в пределах которых на протяжении веков существовало и заново возникало немало народов и государств. Все они развивались по-своему, но на общем цивилизационном фундаменте (по крайней мере до подчинения Северного Вьетнама Китаю, начала распространения ислама и появления в XVI в. европейцев), формировавшемся веками, при господстве сложившегося образа жизни, привычных стереотипов поведения, устойчи­вых систем нравственных ценностей, генеральных мировоззренческих принципов и установок. С точки зрения этого потенциала духовной культу­ры и тесно связанной с ним социальной ориентации общества государства обоих регионов, за некоторыми исключениями, весьма близки друг к другу и в этом смысле могут быть объединены в некий единый блок родственных структур.

Это не означает, что упомянутый потенциал одинаков и однозначен у всех. Как раз напротив, он весьма различен по мощи и даже фактуре состав­ляющих его цивилизационных пластов, что в немалой степени усложняет анализ, заставляя делать оговорки либо выделять варианты.

¹Васильев Л. С. История Востока. В 2-х т. — Т. 2. — М., 1993.

щийся в аналитической оценке прежде всего с точки зрения раскрытия роли и значимости религиозно-цивилизационной основы этих структур ^l.

Цивилизационные структуры любого традиционного общества опи­раются, как правило, на религию, являющуюся его главной и определяющей основой. Поэтому далеко не случайно, что после классических трудов М. Вебера ^[336][337]и А. Дж. Тойнби ^[338]в современном обществоведении столь бо­льшое внимание уделяется анализу и оценке религиозной основы той или иной цивилизации. Тем более существенно учитывать этот фактор при изу­чении обществ, вступивших по тем или иным причинам в критическую фазу своего развития, когда привычная традиционная структура начинает испы­тывать невиданное до того давление на нее со стороны внешних сил. Имен­но с такого рода ситуацией мы и имеем дело в период колониализма, как то было, в частности, в Индии времен британского владычества ^[339].

Относительно Индийско-Южноазиатской цивилизации можно сказать, что этот фундамент был заложен в древности и генетически связан с веди­ческой культурой древней Индии. Речь идет об индуизме и буддизме.

Индуизм, как о том шла речь выше, — религия Индии, преобладающего большинства индийцев. Восходя к древней религиозно-философской муд­рости вед, а также к брахманизму со всеми его школами-даршанами и мест­ным доарийским верованиям, эта религия примерно с рубежа нашей эры начала господствовать на всей территории Индостана и, более того, стала быстрыми темпами распространяться в Индокитае и Индонезии. Хотя за пределами Индии индуизм в его вишнуистской и шиваистской модифика­циях встретился с соперничеством буддизма, а на Цейлоне буддизм даже практически преобладал с III в. до н. э., стоит тем не менее заметить, что влияние индуизма в Юго-Восточной Азии никак не может быть сброшено со счетов.

Поэтому даже на Цейлоне, в этой цитадели буддизма, практически до наших дней сохранились чисто индуистские касты, процветавшие еще сравни­тельно недавно в рамках государства Канди. Можно напомнить также и о том, что ввоз на плантации Цейлона, Малайи и иных государств рассматри­ваемых регионов законтрактованных индийских кули, равно как и свобод­ная миграция индийских рабочих в те же страны уже в XIX—XX вв., не толь­ко способствовали сохранению здесь индийско-индуистского религиоз­но-культурного компонента, но даже усиливали его.

Как мировоззренческая система индуизм традиционно отличается глу­биной религиозно-философской мысли. Мир всего живого, включая людей и даже богов, по представлениям индуистов,— это сансара, бесконечная и безначальная цепь перерождений. Ценность этого мира весьма относите­льна: ведь в конечном счете весь феноменальный мир — это иллюзия, майя. Но зато за пределами феноменального мира, вне сансары, есть мир великой подлинной Реальности, где властвует Абсолют. Вырваться из мира сансары, достичь высшей Реальности и слиться с великим Абсолютом — желанная конечная цель высокоуважаемой в индуизме духовной личности, аскета, йога, гуру, риши. Цели этой достичь нелегко, доступно это далеко не каждо­му, не говоря уже о том, что ее достижению нужно посвятить всю жизнь, сде­лав ее подвигом самоотречения, аскезы. Традиционно считалось, что ближе других к достижению цели в индуизме всегда были брахманы, представители высшей варны жрецов, носители древней мудрости вед, несравненно более других подготовленные к разрыву кармической цепи перерождений.

Профаническая жизнь в мире сансары регулируется кармой, т. е. сум­мой добрых и злых дел в предшествующих перерождениях. Человек, как и все живое, рождается с подготовленной всеми предыдущими существова­ниями итоговой матрицей, которая в форме кармы и определяет не только внешний облик родившегося (человек, животное, мелкая мошка либо чер­вяк, а то и растение), но и место человека — если он родился человеком — в сложной иерархической социальной системе варн и каст.

Каста, т.

Индуизм освящает кастовый строй так же, как древние ведизм и брахма­низм — варновый. Каста ^[340]определяет место человека в индийском общес­тве, его положение, права, поведение, даже его внешний облик, включая одежду и знаки на лбу, или драгоценности, которые он носит. Каста во мно­гом определяет и круг ритуальных обязанностей индивида, его религиозную активность. Чем выше каста, тем больше внимания, во всяком случае теоре­тически, согласно принятым нормам, человек обязан уделять ежедневным обрядам у домашнего алтаря, необходимым поклонам, воскурениям, подно­шениям, мантрам и т. п. Кастовые запреты в Индии имеют характер табу и снимаются лишь в редких случаях. Например, принято считать, что «рука ремесленника всегда чиста», т. е. что пользоваться продуктами ремесла мож­но вне зависимости от касты ремесленника. За нарушения кастовых норм следуют строгие наказания и мучительные обряды «очищения» провинив­шегося.

Институционально индуизм всегда был довольно аморфным. Он ни­когда не имел сколько-нибудь организованной и.тем более иерархически структурированной церкви, отличался практически абсолютной терпимос­тью к иным религиозным идеологиям. Но сила и колоссальная внутренняя прочность, живучесть его была в том, что он опирался на общинно-касто­вую структуру индийского общества и санкционировал ее.

Индуизм не усматривает смысла в истории. И далеко не случайно столь культурно богатая и идейно насыщенная многовековая индийская традиция так скудна на хроники, летописи, историко-географические описания и т. п. Тем более для индуиста бессмысленны призывы к равенству либо социальной

гармонии: и то и другое противоречит идее кармы и индивидуальной ответ­ственности за социальную неполноценность в данном перерождении. Индуист традиционно чужд не только насилию, но и любым формам актив­ного социального протеста: как можно спорить с судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет в конечном счете лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?!

Индуизм добивается от своих адептов строгости в соблюдении фунда­ментальных принципов предписанного кастовой принадлежностью поведе­ния, соблюдения ритуалов и последовательного мышления. Вместе с тем, он предоставляет им достаточно широкий простор во всем остальном, — от поисков любых способов к спасению, т. е. разрыву с миром сансары, до личных склонностей и симпатий к тому или иному религиозному направ­лению (вишнуиты, шиваиты) или группировке типа секты. Сектантства в строгом смысле этого слова индуизм не знает именно в силу отсутствия церковной структуры и официально санкционированной, обязательной для всех догматики.

И наконец, индуизм практически безразличен к власти, к государству, что в немалой степени обусловило слабость индийских государственных об­разований, особенно доисламских. Дело в том, что индуистские генераль­ные принципы почти начисто исключали честолюбие и связанные с ним импульсы — активность, социальную энергию, предприимчивость и т. п. Ру­ководить государством — профессиональное занятие кшатриев и их совет­ников-брахманов. Доля всех остальных — хорошо исполнять свои обязан­ности, строго регулируемые веками отлаживавшимися общинно-кастовыми связями типа системы джаджмани.

Понятно, что цивилизационные религиозно-культурные параметры су­щественнейшим образом влияли на реакцию той или иной традиционной структуры по отношению к колониализму. Но при этом традиционный ин­дуистский фундамент, обладая невиданным запасом внутренней прочности на индивидуальном и локальном (община, каста) уровнях, санкционировал стабильно консервативную социальную структуру огромного субконтинен­та. Вместе с тем он не был связан с проблемой укрепления политической власти и государства как таковых, никогда не имел отношения к социально­му равенству и связанной с этим общественной гармонии, пусть хотя бы в форме, столь типичной для других аналогичных обществ социально-эгали­тарной утопии. Интегрирующая функция индуизма ограничивалась социаль­но-религиозными и социально-культурными ее аспектами, тогда как в сфе­ре социально-политической она не действовала.

Отсюда — невиданный в других обществах политический вакуум, с лег­костью заполнявшийся то одними, то другими, чаще всего (с последних ве­ков до н. э.) внешними политическими силами. Отсюда же и отсутствие традиции организованного социального протеста либо энергичного со­циально-политического сопротивления внешним силам. Но при всем том индуизм всегда сохранял и внушительно демонстрировал свою внутреннюю силу, величественное достоинство издревле существующей и практически

непоколебимой гигантской системы, с чем не могли не считаться упомяну­тые внешние силы, вынужденные приостанавливаться в своих стремлениях к насильственной трансформации индийского общества. Это в равной мере, хотя и очень по-разному, коснулось и мусульманских правителей Индии, и ее колониальных господ.

Буддизм как религиозная философия и практика — плоть от плоти древ­неиндийской культуры. Однако коренным отличием этой доктрины от ин­дуизма является принцип равенства всех перед величием высшего спасения, ухода в Абсолют, в нирвану. Собственно, эта разница, из-за которой буд­дизм не мог гармонично вписаться в иерархическую и подчеркнуто антиэга- литарную общинно-кастовую структуру Индии, и обусловила постепенное, вполне мирное вытеснение буддизма индуизмом в Индостане. Но, будучи институционально почти столь же аморфным, идеологически таким же тер­пимым и практически ничем не связанным с общинно-кастовым строем Индии, буддизм легко нашел себе новую родину в ряде стран вне Индоста­на, в том числе на Цейлоне, в Индокитае и Индонезии, не говоря уже о Ти­бете, Китае, Корее, Монголии и Японии.

Если индуизм стопроцентно национален и фактически немыслим без Индии и индийцев, то буддизм столь же стопроцентно индифферентен ко всему национальному и в этом своем качестве мировой религии вполне мо­жет быть уподоблен другим мировым религиям, христианству и исламу. Однако на этом, да еще, пожалуй, на общности всех мировых религий в их отношении к догматам и ритуальной практике, сходство кончается. В осталь­ном буд дизм, будучи во многом близким к индуизму, весьма отличен от дру­гих религий, что позволяет говорить об общей индуистско-буддийской ре­лигиозно-духовной основе Индийско-Южноазиатской цивилизации.

Генеральной мировоззренческой основой буддизма, как и индуизма, яв­ляются поиски спасения от мира сансары с его кармическими перерожде­ниями. Шансы на спасение тоже во многом определяются кармой и в еще большей степени — активностью ищущего. Жестко ограничивающий себя в земных благах и постоянно сосредоточенный на поиске путей в нирвану, склонный к многочасовым медитациям буддийский монах близок индуист­скому аскету. Что же касается мирян, то их дело — поддерживать монахов и щедро приносить подаяния на нужды буддизма, прежде всего — буддийских монастырей и храмов. Монастырская форма организации буддизма инсти­туционально выгодно отличает эту религию от индуизма, ибо создает авто­ритетные центры буддийской культуры, идеологии и образования.

Но, хотя вступить в буддийскую сангху мог практически каждый, буд­дийские монахи были, за исключением, разве что, Тибета, небольшой час­тью общества. Кроме того, уйдя от мира, они были в еще большей степени противопоставлены всему остальному населению, нежели индуистские брахманы, которые в реальной жизни вовсе не обязательно должны были за­ниматься только жреческими делами, нередко занимали высокие государ­ственные посты, но при этом неизменно продолжали оставаться брахмана­ми со всеми их привилегиями.

Буддизм как религиозная доктрина был индифферентен не только к на­циональному началу, но также и к социальному, и к политическому. В со­

циальном плане он, не будучи связан ни с общинно-кастовым строем, ни с какими-либо определенными слоями общества, оказывался нейтральным по отношению к порой раздирающим то или иное общество страстям и фор­мально не выступал на стороне ни верхов, ни низов.

Однако эта формальная нейтральность отнюдь не была абсолютной. Монахи были достаточно связаны с обществом, хотя внешне и отрекались от него. Эта связь проявлялась как в поддержке монастырями социального порядка в обществе, так и в выступлениях их против нарушений этого по­рядка, и, в частности, в участии буддистов и даже буддийских монахов в крестьянских движениях, особенно имевших сектантскую (буддийскую) направленность. И хотя формально буддизм никогда не одобрял насилия как средства решения социальных проблем, де-факто монахи порой были готовы идти в бой, если того требовали обстоятельства. Словом, буддизму не чуждо было представление о равенстве и социальной справедливости, равно как и считалось само собой разумеющимся, что в экстремальных ситуациях монахи идут с народом на баррикады, порой даже опережая его (публичные самосожжения в качестве социально-политического протеста).

Аналогичным образом обстояло дело и в сфере политики. Формально не будучи втянут в повседневную политическую жизнь и даже подчеркнуто сто­ронясь ее, буддизм в целом и монастыри или монахи в частности в эту жизнь так или иначе постоянно вовлекались. Склонных к буддизму правителей они горячо поддерживали, для чего была даже разработана теория об этичес­ки совершенных мудрых правителях-чакравартинах. А в государствах, где буддизм был государственной религией, эти связи укреплялись за счет пос­тоянных контактов и щедрых пожертвований, за счет ухода в монастыри правителей или их близких родственников, занимавших видные позиции в формировавшейся буддийской монастырской иерархии.

Однако при всей своей институциональной рыхлости и социально-по­литической индифферентности, во всяком случае в доктринальном плане, буддизм в той или иной стране на практике немало делал для сплочения на­селения, для осознания той или иной общностью ее этнополитической цель­ности и самоценности, для воспитания внутреннего достоинства и готов­ности к борьбе в экстремальных ситуациях. Этим буддизм существенно отличался от индуизма, хотя и индуизм в XIX—XX вв. не стоял в стороне от жизни общества. В целом же в обществах, где господствовал или был влия­тельной силой буддизм, существовал тот же, что и у индуистов, культ карми­ческой этики и интроспекции ищущего спасения религиозно активного ин­дивида, прежде всего монаха. Эта генеральная мировоззренческая установка порождала сдержанность и умеренность в политике, некоторую пассивность в решении социальных проблем.

В то же время, будучи внутренне сильным и целостным, обладая завид­ной доктринальной прочностью и религиозной активностью проповедни­ков-монахов, буддизм как религия масс и цивилизационный фундамент не был столь жестким и недоступным для перемен, как всегда опиравшийся на общинно-кастовую основу индуизм. Более динамичный и открытый для об­новления, буддизм как доктрина был готов сотрудничать с теми силами, ко­

торые проводили энергичную, как в Таиланде, политику социального пе­реустройства.

Разница между индуизмом и буддизмом достаточно очевидна. Но, не­смотря на это, общее в них, равно как и их генетическая близость, определи­ли облик того цивилизационного индуистско-буддийского фундамента, ко­торый явственно доминировал и в Индии, и в Юго-Восточной Азии. Он не только преобладал, но и веками определял характер общества, образ жизни людей. Правда, со временем на этот фундамент стали накладываться иные цивилизационные пласты, связанные с другими религиозно-философскими доктринами и культурными традициями, внешними по отношению к зоне господства индуизма и буддизма.

Наиболее важным и цивилизационно значимым пластом такого рода был, как о том шла речь выше, ислам, который, подобно индуизму, является не только религией, но и образом жизни. В отличие от индуизма, однако, ис­лам социально активен и неразрывно слит с политикой, с системой админис­трации, что зачастую исключает свойственную индуизму и буддизму терпи­мость. Преобладающие в среде мусульман покорность своим властям и духов­ным авторитетам, широко распространенный фатализм, глубоко укоренив­шийся консерватизм поведения и мышления, при формальном равенстве всех перед Аллахом, не раз стимулировали массовые выступления за попран­ную социальную справедливость и поруганные религиозные символы.

Конечно, ислам не во всех районах мира одинаков. Там, где шел про­цесс его становления и институционализации, т. е. в географических преде­лах Арабского халифата, он был более жестким, последовательным и нетер­пимым. Вне этого региона, в Африке южнее Сахары и в Юго-Восточной Азии, он заметно мягче и более склонен к компромиссам. В немалой степени это объясняется тем, что сюда ислам попал не в ходе завоеваний и насиль­ственной ломки привычных норм жизни, сопровождавшейся всеобщей ис­ламизацией, а в результате своего рода культурной диффузии, вместе с при­бывавшими и оседавшими на новых местах торговцами-мусульманами.

Что касается средневековой Индии ’, где ислам появился в форме рели­гии завоевателей, казалось бы, и должен был, как и на Ближнем и Среднем Востоке, или в Северной Африке победить, то в Индии он начал встречать возраставшее сопротивление со стороны близких к нему по духу и структуре учений, которые более удачно, чем буддизм, вписывались в исторически сложившуюся социально-варновую организацию. Видимо, это сыграло свою роль в том, что буддизм сравнительно легко уступил свои позиции на

¹Антонова К. А. Очерки общественных отношений и политического строя Моголь- ской Индии времен Акбара. — М., 1952; Неру Дж. Открытие Индии. — М., 1955; Ашра- фян К. 3.Делийский султанат. — М., 1960; Ее же. Аграрный строй Северной Индии (XIII — сер. XVIII вв.). — М., 1965; Ее же. Феодализм в Индии. — М., 1977; Алаев Л. Б. Южная Индия. Социально-экономическая история XΓV-XVIII веков. — М., 1964; Чиче- ров А. М. Экономическое развитие Индии перед английским завоеванием (ремесло и тор­говля). — М., 1965; История Индии в средние века. — М., 1968; Очерки экономической и социальной истории Индии. — М., 1973; Алаев Л. Б. Индийское средневековье // Исто­риография стран Востока. — М., 1977; Ванина Е. Ю. Идеи и общество в Индии XVI—XVIII вв. — М., 1993 и др.; Алаев Л. Б. Средневековая Индия. — СПб., 2003.

родине другим доктринам, и прежде всего складывавшемуся на базе древ­нейшего брахманизма индуизму.

В процессе соперничества буддизма с брахманизмом, точнее, как итог этого соперничества и как результат его преодоления и возник индуизм. Структурно эта доктрина была сходна с буддизмом и тоже не отличалась ак­тивным прозелитизмом; но решающим преимуществом ее, обеспечившим конечный успех, была ориентация на конкретные условия варновой, а затем кастовой Индии с ее многочисленными и разноречивыми сторонами и ас­пектами сложившихся на рубеже нашей эры культурных традиций. В этом смысле наиболее подходящим, хотя и весьма расплывчатым, определением понятия «индуизм» можно было бы считать весь индийский образ жизни с включением в него общепринятых жизненных принципов и норм, социаль­ных и этических ценностей, верований и представлений, обрядов и культов, мифов и легенд, будней и праздников и т. д. Однако здесь нужны некоторые оговорки.

Индуизм ^[341], являющийся масштабным синтезом, конечным итогом всех длительных религиозно-философских поисков, представляет собой не только синкретичную систему, которую вполне уместно уподобить идейному син­кретизму в позднесредневековом Китае, но также и систему аморфную, практически всеядную. Если учесть, что в процессе своего формирования эта система вобрала в себя немало древних верований и культов абориген­ных племен и что в силу своей терпимости, многослойности и комплекснос­ти она легко впитывала в себя и ассимилировала практически все, находя­щееся в пределах ее возможностей и в сфере ее влияния, то сближение ее с понятием «индийский образ жизни» покажется справедливым и оправдан­ным. Ведь даже сам великий Будда, ставший одной из аватар индуистского Вишну, оказался включенным в индуизм.

Индуизм охотно шел на сближение с теми доктринами (вроде джайниз­ма и позднее сикхизма), которые возникали в борьбе с ним или с его пред­шественником — брахманизмом. Даже к мусульманам он готов был отнестись, во всяком случае на первых порах, примерно так же. Словом двери индуиз­ма всегда были широко открыты, а сила его была такова, что все, готовые войти в эти двери, оказывались перед реальной угрозой раствориться в океане индуизма. Неудивительно, что альтернативные религиозные док­трины, дорожившие своим статусом, в открытые двери индуизма войти не спешили, даже если им предоставлялись авансы (включение Будды в число аватар Вишну).

Сказанное означает, что потенциально индуизм действительно был всеиндийским образом жизни, готовым принять в свое лоно и сикха, и му­сульманина, и буддийского монаха, и обнаженного дигамбара (к слову, в ре­лигиозных шествиях в дни всеиндийских праздников любого из них можно встретить в толпе спешащих на празднование индуистов). С точки зрения индуизма, все представители альтернативных религий почти «свои», но с точки зрения альтернативных религий они как раз противостоят индуизму. Вот почему индийский образ жизни — это все-таки не только индуизм, хотя индуизм в нем задает тон. Так что же такое индуизм?

Основы индуизма восходят к Ведам и окружавшим их преданиям и тек­стам, во многом обусловившим характер и параметры индийской цивилиза­ции в ее историко-культурном, философско-религиозном, обрядово-быто­вом, социально-семейном и иных аспектах. Доминантой длительного и сложного процесса становления сводно-синтетических основ индуизма бы­ло постепенное преодоление эзотерического характера ведическо-брахма- нистских принципов древнеиндийской культуры.

Конечно, на высшем уровне религиозной системы индуизма ученые брахманы, аскеты, монахи, йоги и иные религиозно-активные слои сохра­няли и развивали казавшийся им глубоким и сокровенным тайный смысл их доктрин со всеми присущими им головоломными абстракциями, теориями и изощренной практикой достижения спасения и освобождения. Благодаря их усилиям все богатство древнеиндийской религиозной культуры явствен­но предстает взору исследователя в наши дни.

Но главным направлением эволюции в процессе становления индуизма было иное: доступная массам религиозная доктрина возникла в ходе перера­ботки, подчас примитивизации и вульгаризации древних философских тео­рий и метафизических построений. Преломленные сквозь призму ми­фо-поэтического восприятия, обогащенные неарийскими и доарийскими верованиями, суевериями и божествами, ритуально-культовыми домашни­ми обрядами, древние ведические принципы в упрощенном виде стали дос­тупными для всех. Народный индуизм воспринял и сохранил древние пред­ставления о карме с ее этической основой, о святости Вед, он акцептировал идею аскезы с представлением о сверхъестественных возможностях тапаса. Однако все это было до предела упрощено, что наиболее заметно на примере трансформации пантеона.

Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распространенных эпичес­ких преданиях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и бо­жества брахманизма (Брахман, Атман, Пуруша) вследствие их метафизич­ности и абстрактности. Правда, эти божества продолжали существовать в памяти и действиях религиозно активных групп населения, были богами жрецов-брахманов, аскетов-тапасья, йогов и т. п. Однако подавляющая часть народа не могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их силу и могущество, их власть и возможности — слишком далеко от людей были эти боги.

Неудивительно поэтому, что в упрощенном и переработанном для нужд широких народных масс индуизме на передний план вышли новые божес­тва, точнее, новые ипостаси все тех же древних, чуть модифицированных богов, которые были давно известны, но обрели новую жизнь и высочайший престиж именно в рамках заново складывавшейся религиозной системы ин­дуизма. Эти боги были ближе и понятнее людям. Разумеется, их несколько иначе и почитали.

Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослу­жением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бога — это не убийство (этот тезис окончательно не отвергнут и поныне: кро­вавые, в том числе человеческие жертвы подчас практикуются в глухих райо­нах страны и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять характер ритуала жертвоприношения.

Во-вторых, вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идолов-изображений и храмов в их честь. Отображенный в скульптурной и художественно совер­шенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик (пусть да­же с несколькими головами-лицами, с множеством рук) и стал более близ­ким, конкретным, наделенным всеми присущими ему атрибутами, сопро­вождаемый сопутствующими ему животными. Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен каждому. Его облик, атрибуты, жи­вотные символизировали его прерогативы, склонности и возможности, хо­рошо известные каждому из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были должным образом сориентированы и ожидали от любого бога именно того, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных бо­гов можно было любить, опасаться, на них можно было надеяться.

И наконец, в-третьих, главные индуистские боги — в отличие от их древних предшественников, бывших в основном нейтральными к массам на­селения,— имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и общаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бхакти, стала важной характерной чертой индуизма.

Важнейшими из многочисленных богов индуизма считаются трое (три- мурти) — Брахма, Шива и Вишну. Обычно отмечают, что эти трое в системе индуизма как бы поделили между собой основные присущие верховному бо­гу функции — созидательную, разрушительную и охранительную. На деле это не вполне так, функции их подчас совпадают. Тем не менее каждый из этой троицы имел свое лицо, характер, свою сферу действия.

Первым из трех считается Брахма' — наименее «индуистский» из трех и довольно резко отличающийся от двух других. Его основная функция (тво­рец, созидатель), имя, явно аскетические наклонности говорят о его проис­хождении, восходящем к брахманистскому Брахману-Абсолюту. Индуист­ский Брахма является лишь более удобопонятной модификацией своего древнего прототипа, имеющей облик, лицо (даже четыре лица!). Следуя предписанной ему в индуизме функции, Брахма оказался именно тем богом,

¹Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. Пантеон. — М., 1975. — С. 38—45; Боги, брахманы, люди. — М., 1969. — С. 158—167; Топоров В. Н. Брахма // Ми­фы народов мира. — В 2-х т. Т. 1. — М., 1991. — С. 185,186.

который создал мир, т. е. трансформировал первоначальное Единство выс­шей Реальности и Вечности в многообразие всего живого и преходящего. Иными словами, он сделал как раз обратное тому, к чему стремятся религиоз­но активные слои индийцев, что считается конечной целью всех индийских религий (обретение мокши, нирваны, растворение в Вечном и Едином).

Брахма как непременный, даже первый член тримурти был необхо­дим — без него ничего бы не было. Однако заслуги его перед миром живого, перед человеком, перед индийцем считались, с традиционных религиоз­но-индуистских позиций, не слишком значительными, а иных функций и достоинств у этого бога не было. Соответственно Брахма не очень-то и почитается: число посвященных ему храмов исчисляется единицами, а в повседневных обрядах и ритуалах о нем, как правило, не вспоминают. В ин­дуизме он остался кем-то вроде брахманистского абстрактного Брахмана. Но если к Брахману стремились аскеты и йоги, то к Брахме никто особенно не стремился.

Подавляющее большинство индуистов делится на шиваитов и вишнуи­тов, почитающих соответственно Шиву или Вишну. Шива *, генетически восходящий к ведическому Рудре, но практически в тысячах своих имен-мо­дификаций воплотивший множество местных божков неарийских племен, очень противоречив. Главной его функцией считается разрушительная (бог смерти, разрушения, изменения), что частично связано и с тем, что Шива — покровитель аскетов, стремящихся к такому разрушению и изменению, к слиянию с Вечностью и Абсолютом. Однако практически в культе Шивы на передний план вышел иной момент, созидательный: культ жизненной силы и мужского начала стал основным в шиваизме. Этот аспект культа Шивы, символизировавшийся в индуизме в форме почитания лингама, мужского животворящего начала, наиболее популярен.

Индуисты, особенно шиваиты, приписывают великому Шиве множес­тво заслуг, подвигов и ипостасей, наделяют его множеством важных фун­кций. Однако при этом считается, что вся сила и мощь гигантских потенций Шивы не столько в нем самом, сколько в его шакти, духовной энергии, ко­торая не всегда при нем: она появляется и проявляется лишь при определен­ных обстоятельствах.

Во-первых, эта энергия как бы накапливается в нем в периоды его аске­тических бдений и созерцаний (вспомним мощь разряда, поразившего Ка­му). С глубокой древности в Индии существовало представление о великой сверхъестественной силе аскета-отшельника. Это представление нашло от­ражение в эпосах, особенно в Махабхарате, и стало общепринятым. В спе­цифической форме шакти оно и было приложено к Шиве, ставшему кем-то вроде первоаскета, покровителем аскетов, их божеством.

¹ Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. — М., 1975; Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. Пантеон. — М., 1975; Браун Н. Индийская мифология // Мифологии древнего мира. — М., 1977. — С. 283—336; Грин- цер П. А. Шива // Мифы народов мира. В 2-х т. Т. 2. — М., 1991. — С. 642—644; Иллюс­трированная история религий. В 2-хт. Т. 2. — М., 1992. — С. 109—142; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. — М., 1993. — С. 148—172; НайпД. М. Индуизм // Рели­гиозные традиции мира. В 2-х т. Т. 2. — М., 1996. — С. 120—263.

Во-вторых, энергия шакти в Шиве оказалась тесно сплетенной с его мужской животворящей силой. Считалось, что в момент соединения Ши­вы с его женской половиной эта энергия многократно усиливается, кон­центрируется. Множество легенд в индийской мифологии посвящено опи­саниям различных приключений Шивы, происходивших в момент или вследствие его любовного соединения. Семя Шивы, даже случайно упав­шее с неба на землю, рождало богов. Культ лингама (по некоторым леген­дам Линга-пураны сам Шива предложил поклоняться лингаму) получил столь широкое распространение в Индии потому, что был тесно связан с шакти и с моментом соединения мужского и женского начал (каменный столб лингама в изображениях всегда соединен с основанием в виде округ­лого кольца-скобы, символизирующей женское начало, йони).

Однако понятие шакти в индуизме не ограничилось духовной силой и мужскими потенциями Шивы. С течением времени оно распространилось, более того, фактически переместилось на само женское начало, олицетво­ренное женами Шивы, теми самыми древнеиндийскими богинями плодоро­дия, известными и почитаемыми в Индии под различными именами, кото­рым приносят жертвы, в том числе и человеческие.

Культ жен Шивы тесно связан с распространенной в индуизме идеей, согласно которой энергетическая сила Шивы, его шакти, с помощью кото­рой человек скорей и проще всего может достигнуть своей высшей конеч­ной цели, мокши, быстрее и легче воспринимается через посредство велико­го женского начала, которое иногда просто именуется Шакти, даже богиней Шакти. Олицетворениями этой Шакти, супруги Шивы, стали считаться многочисленные богини плодородия, и прежде всего наиболее известные и популярные из них Дурга, Кали и Дэви. Со времнем они стали именами ипостасей жены Шивы, — формами-проявлениями его шакти ^l.

В поклонении Дурге и Кали, равно как и великой Дэви, и другим боги­ням, включая тех, кто не является женами Шивы (жена Вишну Лакшми, бо­гиня наук и искусств Сарасвати и др.), отражен древний культ женского на­чала, плодородия и размножения. Но в рамках системы развитого индуизма этот культ принял, как упоминалось, облик шактизма и приобрел своих ис­ступленных поклонников. Более всего этот культ распространился в севе­ро-восточной части Индии. Именно здесь получила широкое распростране­ние идея, согласно которой энергетическая сила шакти реализуется в мо­мент слияния мужского и женского начал, что сыграло свою роль в расцвете в индуизме культа камы.

Если культ Шивы в Индии всегда был тесно связан с шакти и камой, то культ третьего члена три-мурти — Вишну^[342][343]— имел иной характер. Вишну мя­

гок и непротиворечив, его основная функция — сохранительная. Он прост и максимально близок людям, особенно склонным к эмоциональному (а не рациональному) восприятию божества — именно такие преобладают среди вишнуитов. Четырехрукий Вишну обычно изображается восседающим на плывущем по первобытным водам вселенной тысячеглавом драконе Шеше или на троне в виде белого лотоса. Он миролюбив, но склонен к проказам.

Характерны отношения Вишну с его женой. Богиня Лакшми всегда ря­дом с мужем, она нежно любит его. Не столько энергетическая сила шакти (хотя шактисты видят ее и здесь), сколько нежная женская любовь, возвы­шенная и самоотверженная, символизирует отношения Вишну с его супру­гой как в его основном облике собственно Вишну, так и во всех других обли­ках-аватарах, в которых Вишну выступал в антропоморфном виде. Таких превращений-аватар у Вишну бесчисленное множество. Однако основных считается десять. В первых четырех он выступает в облике животных: в ка­честве рыбы он спасает легендарного царя Ману от потопа (индийская вер­сия ближневосточного мифа о великом потопе); в качестве черепахи дает со­веты о напитке бессмертия; в облике вепря извлекает землю из вод; в облике человека-льва помогает поразить царя-демона. Это же он делает и в своем пятом обличье — карлика-великана. Остальные пять известных аватар Виш­ну — Парашурама (прославившийся своими подвигами воин), Рама, Криш­на, Будда и мессия-Калка, приход которого еще ожидается. Будда как авата­ра Вишну — символ включения буддизма в систему индуизма. Воин — сим­вол доблести и геройства. Но наиболее любимые в Индии аватары Вишну — это Рама и Кришна.

Как уже отмечалось, существеннейшую роль в жизни многих обществ Индийско-Южноазиатской цивилизации сыграл ислам. Индуизм, вобрав­ший в себя и отразивший многие особенности национальной культуры и психологии индийцев с их образом жизни, характером мышления, ценност­ными ориентациями, включая конечную цель — освобождение (мокша), всегда отличался умеренностью, терпимостью, акцентом на интроспекцию. В противоположность этому, исламу свойственны нетерпимость, культ веры и слепое подчинение авторитету. Тем не менее история распорядилась так, что именно ислам — в форме официальной религии сначала Делийского султаната, а затем империи Великих Моголов — вступил в тесное соприкос­новение с индуизмом.

Внутренняя сила и цельность ислама в сочетании с военно-политичес­ким господством завоевателей и экономической политикой, направленной на поддержку мусульман, сыграли немалую роль в укреплении ислама в стране индуизма. Этому способствовали и терпимость индуизма, и его аморфность, и даже явственная склонность к интроспекции с подчеркнутым пренебрежением по отношению к социально-политической сфере.

Однако был и еще важный фактор, способствовавший укоренению ис­лама. Для многих индийцев решение этого вопроса было связано с отно­шением к проблеме каст. Проповедовавшаяся мусульманами идея всеоб­щего равенства людей перед Аллахом была весьма притягательна, и именно поэтому многие из низших, наиболее бесправных каст Индии с охотой при­

нимали ислам. В результате воздействия всех этих факторов — политическо­го, экономического, социально-правового и идейно-культурного — на бо­льшой территории Индии во II тыс. н. э. укоренилось мусульманство сун­нитского толка, ставшее официальной идеологией правящего класса.

Процесс исламизации Индии занял долгие века. В ходе его в ислам бы­ли обращены многие миллионы индийцев, вначале на северо-западе стра­ны, в контактной зоне, где его влияние ощущалось особенно сильно (Синд, Белуджистан, Пенджаб), а затем и в других районах, особенно в Бенгалии. В ислам обращались имевшие дело с мусульманами торговцы и городские ре­месленники — ткачи, сапожники, портные и т. п. Нередко в ислам перехо­дили большие группы населения, целые деревни-общины, а то и касты.

Обращение такого рода, особенно в условиях политического господства мусульманских правителей, обычно не встречало активного противодей­ствия со стороны индуизма, который в такие дела не вмешивался, считая почитание того или иного бога личным делом верующего. Принявшие ис­лам становились для него как бы членами еще одной касты, мусульманской, которую следовало включить в общую иерархию кастовой системы. И хотя на деле мусульмане никак не были членами «мусульманской касты», это фактическое несоответствие принятым представлениям не смущало жите­лей индийских деревень-общин, в рамках которых нередко бок о бок жили теперь не только индуисты различных каст, но и мусульмане.

Исламизация Индии «сверху» вызвала и еще одно существенное явле­ние: практику перехода в ислам отдельных семей и кланов высокопостав­ленных индийских чиновников, сановников, землевладельцев, правителей, составлявших социально-политическую опору султанов и императоров. Пе­реход в ислам позволял этим высшим слоям индийского населения пользо­ваться всеми преимуществами привилегированного положения.

Правда, привилегии, которые давало принятие ислама, в Индии значи­тельно ослаблялись пассивностью индуизма, по-прежнему олицетворявшего основы индийского образа жизни и культуры индийцев. Одолеть многовеко­вую толщу традиций в Индии ислам так и не сумел, хотя в других странах, с не менее древней культурой (Египет, Двуречье, Иран) ему это удавалось. В Индии, несмотря на религиозное рвение отдельных императоров-мусульман, например, Аурангзеба, ислам не завоевал исключительных позиций — он должен был довольствоваться сосуществованием с индуизмом.

Это сосуществование сыграло свою роль. Враждебности к индуистам вплоть до сер. XX в. почти не ощущалось. Индуизм, как система абсолютной терпимости, граничившей с религиозным безразличием, тоже не противо­действовал мусульманам. Зато, проникнув внутрь индийского ислама вместе с принявшими мусульманство индуистами (хотя и ставшими мусульманами по вере, но во многом остававшимися индуистами по культуре), он сыграл немалую роль в сближении индийского ислама с традициями Индии. В свою очередь, ислам кое в чем повлиял на индуизм и индийский образ жизни. Например, обычай затворничества женщин (парда) широко распространил­ся в Индии после появления там ислама. Но более ощутимым оказалось влияние ислама на литературу, искусство, архитектуру.

Можно даже сказать, что позднесредневековая культура Индии уже не была целиком индуистской; это была культура плодотворного синтеза, в рамках которого соединились и взаимно обогатились признаки и черты ин­дуистской и исламской культур. Однако культурный синтез, давший большой толчок развитию всей Индийской цивилизации, все же не сумел преодолеть взаимного отчуждения сосуществовавших индуистской и исламской тради­ций, хотя выдающиеся религиозные реформаторы (такие как Намдев в XIII в., Кабир в XV в. и др.) и пытались преодолеть это отчуждение.

На рубеже XV—XVI вв. с проповедью основ нового учения, призывавше­го объединить мусульман и индуистов, выступил легендарный Нанак, основа­тель учения сикхов. На его родине, в Пенджабе, влияние ислама было очень заметным, так что Нанак испытал его еще в детстве, когда обучался и в ин­дийской школе, и у мусульманского учителя. Из ислама в форме распростра­ненного в те времена в Пенджабе суфизма Нанак, как и до него Кабир, заим­ствовал идею о том, что Бог — это добро и любовь, что следует стремиться к слиянию с Божеством под руководством наставника-гуру. Именно таким ιypy в глазах его последователей-сикхов и считался сам Нанак.

Сикхи ¹(буквально «ученики», т. е. последователи гуру Нанака), при­знавая индуистскую концепцию перевоплощений, прежде всего подчерки­вали равенство всех перед Богом и, как первое следствие этого, полную свободу от кастовых различий и ограничений. Выступая против каст и брах­манов с их ритуалами, против аскетизма, за широкое участие мужчин и жен­щин в активной жизни, гуру Нанак в качестве символа освобождения от оков касты ввел принцип совместной трапезы и общей кухни — все равны, все едят одно и то же рядом друг с другом в сикхских храмах-гурдварах.

Усиление сикхов и превращение их в мощную и воинственную рели­гиозно-политическую общность заставило могольских императоров изме­нить отношение к ним. Общины сикхов и их руководителей стали жестоко преследовать. В конце XVII в. по приказу Аурангзеба девятый гуру был пуб­лично распилен на части. Это вызвало ответный взрыв, и при десятом гуру Говинде сикхи подняли вооруженное восстание.

С именем Говинда ^[344][345]связаны коренная реорганизация сикхских общин и превращение сикхов в мощную политическую и военную силу. Став во главе сикхов в трудное для них время, Говинд приступил к решительным дей­ствиям. Собрав в 1699 г. в дни большого праздника вокруг себя десятки ты­сяч своих последователей, он призвал всех их поклясться в верности и быть готовыми отдать жизнь за общее дело. Так была создана боевая дружина сикхов, их новая военная организация — хальса. Вступавшие в хальсу (а это были все сикхи, способные носить оружие) вместе с клятвой верности

прибавляли к своему имени СЛОВО СИНГХ («лев» — это слово и поныне входит в имя сикха).

Сикхская хальса стала грозной военной силой, и сикхи начали войну за создание собственного государства. Хотя Говинд в 1708 г. был убит, его пос­ледователи стали добиваться определенных успехов. В конце XVIII в. созда­лись благоприятные условия для объединения сил сикхов, что и было дос­тигнуто Ранджитом Сингхом, создавшим в Пенджабе независимое сикхское государство со столицей в Лахоре. Это государство просуществовало недол­го: столкновения с англичанами привели в 1849 г. к ликвидации его незави­симости. Но память о существовании независимого государства не исчезла. Более того, с течением времени и особенно в наши дни она все чаще давала и дает о себе знать.

Во второй половине XIX в. сикхи стали заметно эволюционировать в сто­рону индуизма, но в конце названного столетия они стали сплачиваться под популярным лозунгом «Мы не индусы!». Выразителем соответствующих идей стала сикхская ассоциация «Сингх сабха» во главе с ее центральным советом.

В заключение можно сказать, что сикхи вплоть до наших дней являют собой одну из наиболее заметных и активных этноконфессиональных об­щностей Индии. Вобрав в себя воинственность и строгую организацию ис­лама, фанатизм фидаинов, сикхские воины оказались едва ли не лучшими солдатами Индии. Поэтому неудивительно, что именно сикхов чаще всего использовали там, где необходимы твердость, храбрость, бесстрашие, в том числе в охране президентского дворца и правительственных резиденций. Сикхи в Индии всегда пользовались уважением и нередко внушали страх — особенно так называемые ниханги, «воины смерти», готовые, по примеру фидаинов, без колебаний отдать жизнь по приказу командира во имя вели­кой цели. Словом, сикхи с их обязательными тюрбанами на голове, под ко­торыми аккуратно уложены их нестриженные волосы с воткнутым в них гребнем,— это неотъемлемая принадлежность, одна из характернейших примет современной Индии.