Социокультурные особенности Древней Индии и становление структуры Индийско- Южноазиатской цивилизации

Индия, Китай, а также исторически связанные с ними страны Центральной (Тибет, Монголия), большинство государств Юго-Восточной (Бирма, Таиланд, Вьетнам и пр.) и Дальневосточной (Корея, Япония) Азии пред­ставляют собой некое духовное целое, противополагаю­щееся в мировом масштабе (по крайней мере вплоть до XX в.) цивилизациям авраамитского круга религий (иу­даизма, христианства и ислама) и связанных с ними ку­льтур.

В качестве метафизической первоосновы реальнос­ти тут выступает не Бог как личность, а деперсонифи- цированная первосубстанция (Брахма, Шунья, Дао), в мире действуют бесконечные множества богов, духов, демонов и пр., что легко сочетается с идеей метафизи­ческого монизма бытия, поскольку, как справедливо отмечает Г. С. Померанц, логика этих культур не знает закона исключенного третьего ^{1 [304][305].}

Мир возникает, трансформируется и гибнет в пре­делах бесконечно повторяющихся миллиардолетних

циклов, в силу внутренней закономерности, а не по воле Демиурга. Душа проходит бесконечное количество перевоплощений, бывает в оболочке чуть ли не всего живого, прежде чем вступить в череду многочисленных челове­ческих существований, а не, прожив одну крохотную жизнь, предстает перед Судом Божьим. Она, в сущности, свободна в своем выборе, являясь ограни­ченной лишь результатами своих прошлых дел (кармой), и реализациями других душ, так что традиционной для иудео-христианско-мусульманского мира дилеммы: «свобода воли — Божественное предопределение» эти циви­лизации не знают.

^[1] Померанц Г. Никакая культура не одинока // Знание — си­ла. - 1989. — № 9. — С. 40.

Такого рода духовное родство культур Южной, Юго-Восточной, Вос­точной и, частично, Центральной Азии, в этом смысле принципиально от­личных от иудейско-эллинско-христианско-мусульманской традиции, бес­спорно связано с колоссальным воздействием индуистско-буддийского комплекса представлений и традиций вплоть до Шри-Ланки, о.

Такая органическая взаимодополняемость (комплиментарность) двух, имевших различные истоки, традиций (вне Индии, куда китайские влияния практически не проникали) свидетельствует об их большей мировоззренчес­кой близости, по сравнению с ареалом авраамитских религий, фиксируемой на уровне трактовки базовых понятий — прежде всего деперсонифициро- ванного трансцендентного первоначала: Брахмы и Дао, еще до того, как ус­тановились прямые связи между Индией и Китаем.

Индия конца II — начала I тыс. до н. э., как и Эгеида того времени, была тем регионом, где имел место длительный процесс становления вторичной (по отношению к предшествовавшей ей) цивилизации в процессе сложного взаимодействия пережиточных социокультурных структур, оставшихся пос­ле дезинтеграции в долине Инда общества Хараппы и Мохенджо-Даро, с пе­ренесенными в Северо-Западный Индостан из Евразийских степей общес­твенными отношениями пастушеских племен индо-ариев, поклонявшихся ведическим богам: Индре, Варуне, Митре, Сурье и пр. ^[308]

Сегодня можно считать доказанным, что гибель, точнее — длительное угасание цивилизации долины Инда (топологически сходной с современны­ми ей обществами Египта и Шумера) была обусловлена не варварскими вторжениями, а глубочайшим, охватившим это общество в перв.

Распад великой городской цивилизации, хозяйственной основой кото­рой было ирригационное земледелие переднеазиатского типа, принесенное в Западный Индостан выходцами из Передней Азии в VI—V тыс. до н. э.^[313], при постепенной переориентации ее потомков на иные, приспособленные к муссонному климату, системы аграрного производства, не требовавшие на первых порах надобщинной организации хозяйственной деятельности, должны были привести к качественной трансформации всей прежней со­циокультурной системы.

Крушение отработанной государственной машины хараппского перио­да, при неизбежных в таком случае хозяйственном развале и тяжких лише­ниях, дискредитацией сопряженных со старой общественной системой ре­лигиозно-мировоззренческих установок, предполагало и глобальный миро­воззренческий кризис, равно как и стремление к преодолению его.

Разочарование в прежних культах и системе ценностей в эпоху связан­ных с гибелью цивилизаций бедствий и переселений очевидно и нашло вы­ражение в столь характерной для всей последующей индийской философии (в частности джайнской и буддийской, не связанных авторитетом Вед) глу­боко пессимистической оценки человеческого бытия-в-мире. При этом рас­пад основывавшейся на централизованной власти-собственности государ­ственной системы должен был определять и неизбежный отход от старых — государственных же, как и во всех раннеклассовых обществах — культурных форм.

пришедших из Евразийских степей индо-арийских племен, имевших коней, владевших бронзовым оружием и использовавшим легкие боевые колесницы ^l.

Утвердившиеся во второй половине II тыс. до н. э. в Пенджабе скотово­ды-арии, сохранявшие довольно прочную систему общинно племенной ор­ганизации, основанной на типичной для индоевропейских народов древ­ности трехчастной социальной системе варн ^[314][315], в мировоззренческом плане были ориентированы на смутно осознававшуюся уже в поздневедический период идею мировой целостности — Брахмана, который, как кажется, пер­воначально просто символизировал дух единства общины ^[316]..

Социальная сплоченность членов арийского общества, тем более необ­ходимая в условиях расселения и подчинения аборигенов, непосредственно проявлялась (и, в свою очередь укреплялась) в коллективных культовых дей­ствиях и ритуалах. Центральное место в них занимали жертвоприношения как форма укрепления связи сообщества «ариев-благородных» с миром пок­ровительствующих им богов: Индре, Варуне и пр. Не арии — темнокожие потомки дравидоязычных аборигенов, составившие четвертую, низшую и угнетенную, варну шудр к официальному культу (как своего рода квинтэс­сенции общественно-религиозной жизни «благородных») не допускались ^[317].

Изначальная отчужденность от социокультурной системы властвующей иноэтничной знати (в которую доступ заведомо был закрыт всем лицам не арийского происхождения), умноженная на сознательное недопущение тем­нокожих потомков аборигенов к участию в общественно-религиозной жиз­ни, способствовала индивидуализации духовной жизни ущемленных в своих человеческих правах людей — потомков местной погибшей цивилизации. В их среде появляются люди, в жизни которых культы и ритуалы (фаллическо­го, аграрно-эротического типа, преобладавшие в то время среди автохтон­ных групп ^[318]) начинают отступать на второй план, уступая место аскетичес­кой мистике и своеобразной вере, основу которой составляла и убежденность в перевоплощении душ по закону кармы (воздаяния за содеянное) и нрав­ственная установка на непричинение вреда живому (ахимса).

В результате, параллельно с арийскими жрецами-брахманами, полнос­тью ориентированными на традиционный культ ведических богов, из авто­хтонной среды начинают выделяться мистики-отшельники, шраманы ^[319], по­рывающие с миром неравенства и угнетения, уходящие в леса и отказываю­

щиеся от принятия предписанных норм социального поведения. Этим они напоминают китайских даосов. При жесткости варновых барьеров, усугуб­ляемых этно-расовыми различиями, аскетическое отшельничество в неко­тором отношении становится формой сверхкомпенсации, выводящей не же­лающего признавать свою общественную неполноценность индивида (в об­ход социальной регламентации и установленной ею иерархии) на непосред­ственный контакт с миром трансцендентной первореальности, раскрываю­щейся в мистическом трансе.

Если утвердившие свою власть арии приобщаются к сакральной сфе­ре через официальные и жестко регламентированные культ и ритуал, то отдельные, обладающие высоким духовным потенциалом, представители социально ущемленных групп древнеиндийского населения прибегают к иным формам самоутверждения. Последние достигаются при помощи слож­ной методики овладения скрытыми возможностями человеческой психики и физиологии, тайными, однако созвучными чаяниям и ощущениям основ­ной массы их соплеменников вероучениями и пр. Их достижения на этом пути (зафиксированные, к примеру, в йогической практике ¹) не могли не производить сильнейшее впечатление на окружающих, включая князей-рад­жей и брахманов.

Взаимоадаптация культурно-мировоззренческих традиций завоевателей и завоеванных, ощущаемая уже в факте отождествления отдельных арийских и местных богов (Рудра — Шива и пр.), при постепенном стирании этничес­ких барьеров в течение первой половины I тыс. до н. э. (особенно в княжествах долины Ганга) приводит в середине этого тысячелетия к появлению серии взаимодействующих учений, обычно так или иначе связанных с формами мистической практики. Постепенно на их основе выкристаллизовывались основные для духовной жизни традиционной Индии философские и рели­гиозные системы, в большинстве своем, так сказать, «взаимоконвертируе- мые» и весьма лояльные друг по отношению к другу, особенно в пределах собственно индуистского комплекса, вполне адаптировавшего в Индии к рубежу эр буддизм.

По текстам Вед, Брахманов и Упанишад достаточно отчетливо просле­живается становление универсалистски-трансценденталистских традиций веданты, истоки которой уловимы уже в знаменитом «космогоническом» гимне Ригведы (X, 129) с его концепцией саморазворачиваюшегося в бытии первоначала — «Единого» ^[320][321]. Однако традиция лесного отшельничества и ставшая потом базовой для всей индуистской духовной культуры концепция индивидуального духа (атмы) как аспекта-эманации мирового духа (Брах­мы), к которому личность восходит при помощи несовершения плохих пос­тупков и методами медитативной мистики, не могут быть поняты как естес­

твенное саморазвитие позднепервобытной идеологии воинственного пасту­шеского индоевропейского общества.

То и другое, точно так же, как и принципиально пессимистическая оценка земного существования — как цепи страданий и пребывания в неве­дении по отношению к высшим истинам, должно было быть органически связанным с традициями доарийского, в первую очередь постхараппского — дравидоязычного, населения. Так, в «Ригведе» идея перевоплощения душ не зафиксирована, однако она известна, как свидетельствуют этнографические данные, прямым потомкам доарийского населения Индии, дравидоязыч­ным и мундоязычным этносам, и уже активно разрабатывается в упани- шадах: впервые в «Брихадараньяка-упанишаде» (III, 2), затем в «Шатапат- ха-упанишаде» (X, 5, 6), «Айтрейя-упанишаде» (I, 1—4) и др., при том, что один из известнейших мудрецов того времени, Яджнавалкья, говорит о ней как о тайной доктрине — тайной, очевидно, для арийского общества ¹.

Тем более с доарийскими, в сущности пострахараппскими, воззрениями связываются такие школы как санкхья и йога ^[322][323], которые ставят в центр сис­темы бытия отдельного индивида (точнее, его трансцендентальный дух — Пурушу, чье имя заимствовано из ведической традиции) и разрабатывают концепцию освобождения от уз мира как целенаправленного отстранения от всего внешнего путем сосредоточения на внутреннем персональном «Я». Примечательно, что изображения божеств в йогических позах известны уже в Хараппской цивилизации.

Однако наиболее непосредственное идейное выражение неприятия че­ловеком утвердившейся с арийским завоеванием варновой системы находим в джайнизме и раннем буддизме^[324], а также в учении адживиков — направле­ний, не признававших авторитета Вед, а значит, и освященных им норм со­циального устройства. Их индифферентность к вопросу о существовании богов, сосредоточенность на этической проблематике, проповедь непричи- нения вреда ничему живущему (ахимсы), отличный от текстов упанишад ка­тегориальный аппарат и многое другое свидетельствуют о том, что их истоки следует искать вне идейного контекста ведического мировоззрения. Сама их конфронтация (впрочем, чрезвычайно мягкая по сравнению с обычаями иудейско-христианско-мусульманского круга культур) с последними сви­детельствует, что эти школы и стали в середине I тыс. до н. э. доступной ши­роким слоям формой преодоления старой, основанной на варновом делении, общественной системы — однако гораздо более «в духе», нежели на практике.

Наряду с ашрамами нередко предававшихся самоистязанию отшельни­ков появляются общины-сангхи монахов с умеренным уставом, открытые для выходцев из всех социальных слоев и, что важно подчеркнуть, обычно пользующихся благорасположением и поддержкой со стороны государ­ственных властей. Примечательно и то, что и Вардхаман — Джина Махави­ра, и Сиддхартха Гаутама — Будда происходили из знатных кшатрийских военно-аристократических родов, занимавших ключевые позиции в управле­нии своими государствами. Оба они, как и прославившийся более радикаль­ной критикой брахманизма выходец из социальных низов Госала — кори­фей адживиков, выступали в роли принципиальных противников варновой системы.

Эти и многие другие данные приводят к выводу о том, что в традицион­ном индийском обществе, вполне сложившемся в своих основных чертах к сер. 1 тыс. до н. э. и почти полтора тысячелетия не менявшемуся вплоть до начала мусульманского завоевания, основным ограничителем личностных устремлений была не государственная власть, а варново-кастовая сегрега­ция. Последняя, несколько ослабленная во втор. пол. I тыс. до н. э. благода­ря успехам буддизма, особенно при императоре Ашоке в III в. до н. э., с но­вой силой возрождается в следующем тысячелетии в силу многих причин, в том числе и в связи с утверждением целостного, сохраняющего пусть и но­минальную, но подчеркнутую преемственность с ведизмом, индуистского культурно-религиозного комплекса.

В древней Индии варновая система не только блокировала возможности самореализации отдельных личностей — выходцев из низших социальных групп, но и объективно противоречила интересам государственной власти, пытавшейся организовать свой эффективный и, как показывает «Артхашас- тра» *, глубоко продуманный аппарат управления. Варновая система и госу­дарственная власть предъявляли человеку различные, зачастую взаимоис­ключающие требования'и, следовательно, объективно вступали в противо­речие.

Поэтому государство было заинтересовано в ослаблении варновой сис­темы, правовой нивиляции своих подданных безотносительно к их сослов­ному происхождению, в выведении их из-под власти идеологии, отстаиваю­щей в первую очередь привилегии брахманов. Поэтому вполне понятны симпатии многих древнеиндийских монархов к «неортодоксальным» — сис­темам: покровительствовавших Будде царей Магадан — Бимбисары и Аджа- таштры, императора-буддиста Ашоки и его отца Биндусары, греко-бактрий-

ского, имевшего владения в Индии, царя Менандра (Милинды в индийской традиции) или кушанских властителей, в частности — Канишки ¹.

Для понимания традиционной индийской социокультурной системы важно учитывать, что варны и касты — весьма разные по своему смыслу и происхождению явления. Если восходящие к временам арийского завоева­ния варны представляли собою в сущности сословия, разве что с более жесткими межсословными барьерами, чем обычно наблюдается в сослов­но-классовых или раннеклассовых обществах, то касты первоначально были собственно профессиональными группами людей, лишь постепенно становившимися экзогамными и приобретавшими статус иерархически со­подчиненных корпораций.

Как отмечает А. Бэшем, даже во времена Сюань-цзана (китайского ав­тора, VII в. оставившего записи об Индии), еще не существовало строго зам­кнутых каст, однако к началу II тыс. кастовое деление общества выдвигается на первый план, оттесняя старое варновое. Кастовые институты функцио­нировали независимо от государственной власти, занимаясь не только соб­ственно профессиональными делами, но регламентируя и контролируя жизнь своих членов, вместе с тем заботясь о нуждающихся, сиротах и вдовах. Дела­ми управляли территориальные советы старейшин, а исключение человека из касты ставило его фактически вне общества ^[325][326].

В сочетании с сохранявшимся варновым делением система каст форми­ровала механизмы горизонтальной социокультурной саморегуляции отдель­ных общественных слоев, обеспечивая, особенно в условиях иноземного господства, сохранение традиций, но вместе с тем ослабляя государственные образования, расчленяя общественные организмы на отчужденные друг от друга социальные группы и блокируя свободную самореализацию творческих сил людей во внешнем мире вне предустановленных их кастовой принадлеж­ностью сфер.

Жесткая система варново-кастовой регламентации становилась на пути личностной самореализации не только представителей низших, но и приви­легированных социальных групп, члены которых были связаны ритуальны­ми запретами куда больше, чем парии-чандалы. В среде знати не редкими бывали случаи разрыва со своим кругом и предания себя аскезе. Однако са­мо положение представителей высших каст открывало перед ними широ­чайшие возможности гедонистического времяпровождения, никогда не осуждавшегося традиционными этическими нормами (как, скажем, в хрис­тианском мире, особенно в протестантизме). В этом ключе проясняется и социально-психологический смысл столь характерного для быта индийской знати пристрастия к чувственным наслаждениям, проявляющегося, в частнос­ти, в беспрецедентной эротической окраске поэзии, изобразительного ис­кусства и хореографии ^[327].

При этом симптоматично, что в Индии, в отличие не только от Антич­ного мира, но также и от Китая, переднеазиатского круга культур (древнеев­рейская и древнеиранская традиции), синтезировавшихся в конце концов в Мусульманский мир (традиция шиизма), тем более — от христианского об­щества, так и не родилась социально-критическая мысль. Возможно, это было связано с тем, что здесь индивид был стеснен не столько государствен­ной властью или даже материальными обстоятельствами (хотя, конечно, имело место и это), сколько опутывавшими его на каждом шагу сословны­ми, прямо санкционированными всем религиозно-мировоззренческим ком­плексом, ограничениями, первопричиною которых, в соответствии с ин­дуистскими и буддийскими воззрениями, была карма.

Человек получал то, что заслужил прошлой жизнью, и никого, кроме са­мого себя, винить он не мог. Но, с другой стороны, и на социальное мило­сердие, снисхождение, пусть хотя бы моральную поддержку со стороны бо­лее благополучных людей из иных каст рассчитывать ему не приходилось — ведь по их мнению он имел именно то, что сам и заслужил, а помочь себе он может только сам: не ухудшая карму злыми делами, а самосовершенствуясь, улучшая ее.

Господство таких установок в общественном сознании препятствовало (в отличие, в первую очередь, от мусульманского и христианского обществ) развитию солидарности и продуктивного сотрудничества, партнерства меж­ду различными социальными группами, так что индийские социальные ор­ганизмы были, как правило, мало дееспособными в условиях внешней опас­ности, особенно со втор. пол. I тыс. н. э-., что продемонстрировали сперва мусульманские завоевания, а потом и подчинение Индии англичанами, происходившие, в целом, с удивительной легкостью.

Таким образом в условиях периодически сменявших друг друга полити­ческих образований, создававшихся местными, а с начала II тыс. н. э. — му­сульманскими династиями общественные отношения в Индии регулирова­лись по преимуществу не государственными законоположениями и инсти­тутами, а самой, покоящейся на ведическом авторитете, соловно-кастовой системе, выступающей в качестве базовой, матричной в плане детерминан­ты поведения людей. В таких условиях единственным в сущности путем преодоления навязываемого каждому самим фактом его происхождения жизненного пути (с четким и узким спектром доступных форм самореализа­ции) был отказ от активной самореализации во внешнем мире, возможный лишь через принятие отшельнически-страннической аскезы.

Однако, вместе с тем, в рамках своего социального статуса каждый че­ловек мог реализовываться достаточно полно и свободно — в той мере, в какой он не выходил за кастовые ограничения, поскольку государство прак­тически не вмешивалось в частную или корпоративную жизнь своих под­данных. Жесткая спайка в пределах каст гарантировала их членам опреде­ленную социальную защищенность от внешних сил, в том числе и прави­тельственных инстанций. Поэтому в определенных кастовыми законами границах традиционная индийская система предоставляла по-своему доста­точные возможности для реализации человеком его сущностных сил, сводя к минимуму их ограничения со стороны государственной власти.

Как видим, в традиционной Индии человек был стеснен не столько го­сударством, сколько в высокой степени свободным от диктата последнего обществом с его социально-религиозными установками. Последние препят­ствовали и образованию устойчивых дееспособных государственных образо­ваний, определяя слабость вертикальных связей по сравнению с горизонталь­ными, сетевыми. Это определяло как политическую беспомощность индий­ских государств, так и весьма низкий уровень этноинтеграции в рамках пос­ледних.

Теперь обратимся к вопросу о формировании региональной макроциви- лизационной системы в пределах Индостана и прилегающих к нему терри­торий, население которых в последние века до н. э. и первые века н. э. ока­залось охваченным буддийско-индуистским влиянием.

Формирование региональной Индийско-Южноазиатской цивилизации начинается еще в середине III тыс. до н. э., когда вокруг центра опережаю­щего развития долины р. Инд, при установлении тесных экономических и культурных контактов с ним, начинают образовываться отдельные очаги раннегородского развития. Наиболее значительными из них во втор. пол. III — перв. пол. II тыс. до н. э. были те, что возникали в зоне перекрещиваю­щегося и взаимоналагающегося воздействия Харапской (долины р. Инд) и Месопотамской (с Эламом) цивилизаций: на побережье Персидского залива в Восточной Аравии (Маган в Омане и Дильмун на о. Бахрейн), в предгорьях Белуджистана, Афганистана и Иранского плато (культура Кули, Тепе-Яхья, Шахри-Сохте, Мундигак и пр.), в южной зоне среднеазиатских республик бывшего СССР (Намазга и Алтын-Депе в Прикопетдагской Туркмении, Са- разм на севере Таджикистана, Джаркутан на самом юге Узбекистана и пр.). По крайней мере в пределах Белуджистана и Афганистана мы с увереннос­тью можем говорить о доминировании в то время индийских цивилизацион­ных импульсов *.

Менее ясной выглядит картина с цивилизационной интеграцией до- арийского Индостана. Восточнее бассейна р. Инд цивилизации эпох эне- лита и бронзового века не обнаружены, однако как лингвистические, так и археологические данные дают основания для вывода о том, что по крайней мере с рубежа III—II тыс. до н. э., до распространения ее влияния на весь полуостров, являлось главным фактором в истории страны ^[328][329]. В этом заклю­чалось действительное становление Индийской цивилизации. Прекращение ко второй четверти I тыс. до н. э. прямой военной экспансии на юг ариев, не решавшихся углубляться в горные леса по склонам Виндхья и приступивших к образованию собственных раннегосударственных структур, компенсиро­валось усилением культурного воздействия северян на дравидоязычные группы южной части субконтинента. Начало этого процесса легенды связы­вают с миссионерской деятельностью святого подвижника Агасьи, до сегод­няшнего дня считающегося покровителем Дакшинапатхи — Южной Индии.

Приблизительно к VI в. до н. э. завершается становление основ тради­ционного «общеиндийского мира», который без особых изменений сохра­нял свою самоидентичность на протяжении полутора тысяч лет до начала мусульманских завоеваний, с VIII—IX, но преимущественно уже с XI в. ¹ Это, к примеру, явственно проявилось в оформлении, начиная приблизитель­но с этого времени, основ ведущих школ индийской философии ^{[330][331][332]}. С того времени складывается представление о единой в духовно-культурном отно­шении Индии (Бхаратварте), как состоящей из весьма отличных друг от дру­га арийской Северной Индии — Арьяварты, в целом игравшей ведущую роль, и дравидоязычной Южной Индии — Дакшинапатхи.

Если первая имела преимущественно континентальный социокультур­ный облик и поддерживала связи с внешним миром главным образом сухо­путными маршрутами, связывавшими ее с III тыс. до н. э. с областями Сред­ней Азии и Иранского плато, а через них с Ближним Востоком, то вторая от­личалась тяготением к морю, была связана через Малобарское побережье с Аравией, странами Персидского залива и, с эллинистического времени, с Египтом, а через порты Коромандельского берега — со странами Юго-Вос­точной Азии, а через них и с Китаем.

И если в западном направлении импульсы, шедшие с Индостана в це­лом перекрывались влияниями, а то и прямой экспансией из зоны Восточ- носредиземноморско-Переднеазиатского региона, то в восточном индий­ское, буд дийско-индуистское влияние распространялось далеко — вплоть до Японии и Восточной Индонезии, пересекаясь с волнами цивилизационного воздействия, исходившими от Китая.

Силовое поле Индийской цивилизации в тысячелетие между середина­ми I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. периодически распространялось на террито­рию Афганистана, юг республик Таджикистана и Узбекистана (древние Бак- трию, Трхаристан, Согд и Уструшану), а также восточные области Ирана, приблизительно в тех же рамках, в каких очерчивается периферия Харап- пской цивилизации Среднего Востока. До Кабула и Кандагара встречаются наскальные эдикты императора Ашоки сер. III в. до н. э., а с рубежа эр мы фиксируем появление многочисленных буддийских комплексов и святи­лищ, в сочетании с распространением своеобразного гандхарского искус­ства северо-западной Индии, в пределах границ Кушанского царства, охва­тывавшего Бактрию, Согдину, обширные области современного Афганиста­на и северо-западную часть Индии.

В процессе экспансии на восток Сасанидского Ирана, гуннских нашес­твий и, особенно, арабского завоевания к началу VIII в. позиции буддий­ско-индуистской культуры в этих областях были окончательно подорваны. Однако параллельно с этим, с середины I тыс., влияние Индийской цивили­зации все шире распространяется в Синьцзяне и Тибете, вступая здесь в не­посредственный и особенно плодотворный в последнем случае синтез как с

местными элементами, так и с традициями, привнесенными из Китая. И уже из Тибета соответствующим образом, в виде ламаистского комплекса, переоформленные индийско-буддийские традиции проникают к монгольским племенам Центральной Азии.

Глубоким и плодотворным оказалось распространение основополагающих принципов Индийской цивилизации на Юг, в уже упоминавшиеся южноин­дийские государства и на о. Цейлон, а также на Восток — в пределы Индокитая и островной Юго-Восточной Азии. Об этом явственно свидетельствуют мону­ментальные сооружения Ангкора и Боробудура (Камбоджа), несколько более поздние индуистские храмы на о. Бали, равно как и иные памятники архитек­туры, изобразительного искусства и литературы этого региона, основанные на традициях индийской культуры. К ним, разумеется, относятся и бесчисленные буддийские ступы и изваяния Будды в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе и Вьетнаме, равно как и в гималайских королевствах — Непале и Бутане.

Как писал Дж. Неру, начиная с первого столетия христианской эры и далее индийские колонисты последовательными волнами эмигрировали на восток и юго-восток, достигая Цейлона, Бирмы, Малайи, Явы, Суматры, Борнео (Калимантана), Сиама (Таиланда) и Камбоджи (Кампучии), а неко­торые добирались даже до Филиппин. Широко разбросанные колонии воз­никали на важнейших торговых путях, становясь центрами распространения индийской культуры в ее буддийской и индуистской формах ¹.

Под прямым воздействием такого рода колонизационных волн, продол­жавшихся приблизительно до 900 г., в прибрежной зоне Юго-Восточной Азии формируется ряд раннегосударственных образований. Большинство из них носило характер небольших городов-государств, ориентированных на заморскую торговлю, но некоторые из них, такие как Фунань (Бапном) в нижнем течении Меконга, как и охватывающая бассейн этой реки империя Ангкора последующих столетий, занимали обширные пространства ^{[333][334][335]}.

Еще более впечатляющими выглядят пределы морской империи Шри- ваджей раннего средневековья, контролировавшей воды и побережья всего Малайско-Индонезийского ареала. Все эти государства носили отчетливо выраженный отпечаток индийского системообразующего культурного воз­действия, преобладавшего здесь (за исключением Вьетнама, где китайские импульсы имели большее значение) до позднего Средневековья, когда «стратегическую инициативу» здесь захватили мусульмане, а после них — христиане (португальцы, голландцы, англичане).

Степень индийского воздействия была чрезвычайно сильной во всех сферах социокультурной жизни, но более всего проявлялась в обществен­но-политической, языково-литературно-художественной и религиозной сферах. Правители принимали индийскую титулатуру, “Подчиняли двор­цовые ритуалы индийским нормам и даже, хотя бы формально, вводили варновое деление общества. По индийскому стандарту строились города и возводились престижные постройки, в первую очередь храмы, монастыр­ские комплексы и дворцы правителей. В качестве письменного языка выступает санскрит в его южноиндийской литературной форме, а когда с сер. I тыс. начинают появляться надписи и на местных языках, они изоби­луют санскритизмами.

Официальными религиями становятся (сильно видоизменяясь на быто­вом уровне под местными влияниями) буддизм и индуизм в его шиваисской форме. Буддизм преобладал (и господствует поныне) в Бирме и Таиланде, а также в пределах морской империи Шриваджей, тогда как шиваизм — в прочих частях Юго-Восточной Азии. Однако между этими учениями не бы­ло четкого водораздела и обычно доминировали синкретические шиваист­ско-буддийские культы тантрического характера.

Индийское влияние в буддийской форме в эпоху раннего средневековья широко охватило и огромные пространства Восточной Азии — Китай, Ко­рею и Японию, однако по сравнению с Юго-Восточной Азией здесь оно имело иное значение. В Китае и, отчасти, Корее пришедший из Индии буд­дизм не только не стал системообразующей основой местной культуры, но сам был интерпретирован в духе традиций Древнекитайской цивилизации, весьма органично в таком своем трансформированном виде дополнив кон­фуцианско-даосские основы ее мировоззрения.

В Японию же буддизм проникает уже в сильно китаизированной фор­ме, как неотъемлемый компонент воспринимаемого островными жителя­ми VI—VII вв. весьма целостного цивилизационно-культурного комплек­са, как нечто уже органически связанное с конфуцианством и даосизмом, с высокими стандартами изобразительного искусства, архитектуры, литера­туры и пр.

Как видим, в разное время зона прямого или опосредованного воздей­ствия Индийской цивилизации охватывала огромные пространства от Шри-Ланки до Средней Азии, Монголии, Японии, Филиппин и Восточной Индонезии. Однако в различных местах характер этого влияния имел качес­твенно различный характер. В одних случаях это влияние было временным (как в Афганско-Среднеазиатском регионе), в других оно имело принципиаль­ный характер, но вписывалось в уже сложившуюся цивилизационную систе­му (Китай, Корея) или воспринималось в уже адаптированном виде «из вто­рых рук» (Япония — из Китая и Кореи, Монголия — из Тибета), в третьих — изначально становилось ведущей (или одной из ведущих) составляющих фор­мировавшегося цивилизационного социокультурного комплекса (Шри-Ланка, Непал, Бутан, Тибет, Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос, Вьетнам). В послед­нем случае мы можем говорить о непосредственной принадлежности соответ­ствующих стран к Индийско-Южноазиатской цивилизации.

Сказанное позволяет в общих чертах представить структуру Индий­ско-Южноазиатской цивилизации в века ее наибольшего распространения, где-то во второй половине I тыс. Основу его составляла собственно Индия (Бхаратаварта), состоящая из двух неравнозначных частей: доминирующей северной (Арьяварты), преимущественно арийскоязычной, и дравидоязыч­ной южной (Дакшинапатхи). В обоих из них в первые века н. э. индуизм во­зобладал над буддизмом, частично абсорбируя, частично вытесняя его.

Кроме этой основы Индийско-Южноазиатская цивилизация в пору своего наибольшего распространения включала такие сохранявшие и, в боль­шинстве случаев, и в наше время традиционно сохраняющие привержен­ность буддизму территории, как Цейлон, Непал, Тибет и вся Юго-Восточ­ная Азия. Во всех этих странах и регионах (с некоторой оговоркой отно­сительно Вьетнама) цивилизационнообразующим началом выступали именно индийские и индо-буддийские принципы, повсюду так или иначе взаимодействовавшие с китайскими. Со временем во Вьетнаме возобла­дало китайское влияние (также связанное с буддизмом), а в Малайзии и Индонезии, как о том шла речь в четвертой главе, победил ислам.

Таким образом, к моменту и в начале мусульманской экспансии, Ин­дийско-Южноазиатская цивилизация состояла из собственно ядра в преде­лах Индостана и более или менее примыкающих к нему, воспринявших ос­новы его культуры, регионов, в которых (за исключением, разве что, Шри-Ланки) принципы Индийской и Китайской цивилизаций так или ина­че сочетались, взаимодополняя друг друга. Далее шла обширная зона несис­темного, а часто и непрямого, воздействия индийской духовной культуры (в буддийской форме), в целом относящаяся к уже иной — Китайско-Дальне­восточной — макроцивилизационной зоне.

Иными словами, в основной, центральной части рассматриваемой ци­вилизации мы можем выделить два субцивилизационных региона — Севе­ро-Индийский и Южно-Индийский, к югу, востоку и северо-востоку от ко­торых простирается культурно-религиозная периферия Индии, включаемая вместе с последней в Индийско-Южноазиатскую цивилизацию. Компонен­ты этой периферии весьма неоднородны, и если Цейлон, Непал, Бутан и (с не большими оговорками) Бирма вполне вписываются в нее как таковую, то Тибет и большая часть Юго-Восточной Азии, также в целом принадлежат к ней, оказываются в зоне перекрестного воздействия индийской и китай­ской цивилизационно-культурных систем, в определенном смысле образуя уже в последней четверти I тыс. соответствующие трансцивилизационные регионы — зоны цивилизационных стыков.

В последующие столетия, до середины II тыс., роль китайско-дальне­восточных импульсов все более повышалась, а индийских медленно и неук­лонно снижалась, так что приблизительно со времен монгольских завоева­ний Тибет с примыкающими в культурно-религиозном отношении к нему областями Центральной Азии и Юго-Восточная Азия в целом представляют собою уже в собственном смысле слова два трансцивилизационных региона: Тибетско-Монгольский и Индокитайско-Индонезийский, со временем на­чинающие ощущать все более выразительные мусульманские и восточ­но-христианские (от России) импульсы в первом случае и мусульманские же

и западно-христианские (сперва от португальцев, испанцев и голландцев, затем от англичан и французов, а в XX в. североамериканцев) во втором.

Исторические судьбы и социокультурные особенности отдельных народов (в динамике их формирования, развития, стагнации или дезинтеграции) целе­сообразно рассматривать уже в пределах соответствующей цивилизационной ойкумены, с учетом их места в постоянно, с течением времени, видоизменяю­щихся цивилизационно-субцивилизационно-трансцивилизационных регио­нальных системах.