РЕФОРМАЦИЯ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ КАПИТАЛИЗМА

Переход западноевропейского общества к капитализму в первые века Но­вого времени был преддверием и, очевидно, главной причиной той глобаль­ной интеграции человечества, которая и определила формирование современ­ной всемирной макроцивилизационной системы.

Поэтому проблема зарождения и первых шагов капитализма как особой социально-экономической системы (в традиционной марксистской термино­логии — формации) является для целей предлагаемой работы принципиаль­ной и требующей хотя бы самого общего решения.

Прежде всего необходимо выяснить качественные отличия капиталисти­ческой социально-экономической системы от некапиталистических, сущест­вовавших как до нее, так и параллельно с ней (вплоть до социализма XX в.). К.Маркс, который в сущности первым поставил этот вопрос, рассматривал его в стадиальной парадигме.

Для К. Маркса добуржуазные и буржуазные общества противоположны в первую очередь по цели производства, а следовательно, и по характеру объек­та присвоения. В первом случае преобладающей целью производства является получение потребительной стоимости, чему преимущественно соответствует натуральное хозяйство и непосредственно-натуральный характер присвоения. Во втором случае это меновая стоимость, выступающая в своем денежном эк­виваленте и превращающаяся в капитал, вновь пускающийся в оборот с це­лью получения новой прибыли ^[255].

А если это так, то рассмотрение проблемы становления капитализма необ­ходимо вести с учетом ценностно-мотивационных аспектов. В таком ключе вопрос о капитализме был поставлен В.

для второго главным в этом является рациональный характер организации экономической деятельности.

«Капиталистическим» М.Вебер называет «такое ведение хозяйства, кото­рое основано на ожидании прибыли посредством возможностей обмена (курс.— М. В.), то есть мирного (формально) приобретательства. Основанное на насилии (как формально, так и по существу), приобретательство следует своим особым законам, и нецелесообразно... подводить его под одну катего­рию с той деятельностью, которая в конечном итоге ориентирована на возмо­жность получения прибыли посредством обмена. Там, где существует рацио­нальное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая де­ятельность ориентирована на учет капитала. Это значит, что она направлена на планомерное использование материальных средств или личных усилий для получения прибыли таким образом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприятия, выраженный материальными благами в их денежной цен­ности... превышал «капитал», то есть стоимость использованных в предприя­тии материальных средств» ^[256].

Для М.Вебера, а за ним и для всей социальной философии XX в., запад­ный капитализм представляет собой экономическую систему, в рамках кото­рой хозяйственное поведение собственников средств производства ориенти­ровано не на удовлетворение их традиционных потребностей, а на получение прибыли, на обогащение, но обогащение путем рациональной организации производства при минимализации непроизводственных затрат.

Соответственно «дух капитализма» — это специфический менталитет, определяющий целенаправленное стремление людей к обогащению в рамках их профессиональной деятельности, сочетающийся с сознательным же огра­ничением затрат на потребление с элементами аскетизма в образе жизни. При этом всячески подчеркивается связь духа западного капитализма (в отличие от иных исторически известных форм предпринимательства) с определенным этическим началом, наиболее полно выраженным в протестантизме.

Дело не просто в жажде наживы, известной в любой цивилизации, а в ос­мыслении этого стремления в категориях морально-религиозного долга. Для немецкого мыслителя принципиально именно смещение моральных акцентов в процессе перехода к собственно капиталистическому предпринимательству — «тот факт, что деятельность, которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капиталистического развития, на этом рынке денег и капиталов всех великих держав того времени казалась сомнительной с моральной точки зрения — в лучшем случае ее только терпели,— в провинциальной мелкобур­жуазной Пенсильвании XVIII в., стране, где из-за простого недостатка денег постоянно возникала угроза экономического краха и возвращения к нату­ральному обмену, где не было и следа крупных промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего развития, считалась смыс­лом и содержанием высоконравственного жизненного поведения, к которому надлежит стремиться» ^[257].

Когда же произошел решающий сдвиг в сторону утверждения этого спе­цифического духа западного капитализма? М.Вебер, как и другие исследова­

тели, к примеру, Л. Февр ^[258]или П. Бергер ^[259], относят этот перелом к XV в. Од­нако, будучи близкими в вопросе о хронологии, К.Маркс и М.Вебер принци­пиально расходятся в определении причин и критериев появления феномена раннебуржуазных отношений.

Для К. Маркса существеннейшим моментом капитализма является факт эксплуатации наемного труда. Поэтому и становление буржуазных отноше­ний он рассматривает сквозь призму появления слоя лично свободных, но не имеющих собственных средств производства людей, вынужденных продавать свою рабочую силу владельцам средств производства. А это выдвигает вопрос о характере первоначального накопления: почему средства производства ока­зываются сконцентрированными в руках немногих лиц, тогда как у большин­ства они отсутствуют.

К.Маркс иронизирует над распространенными в буржуазной среде пред­ставлениями о том, что с незапамятных времен существовала, с одной сторо­ны, кучка трудолюбивых, разумных и прежде всего, бережливых избранни­ков и, с другой стороны, масса лентяев, прокучивающих все, что у них было, в результате чего первые накопили богатство, а вторые остались ни с чем.

«Итак, исторический процесс, который превращает производителей в на­емных рабочих, выступает, с одной стороны, как их освобождение от фео­дальных повинностей и цехового принуждения... Но, с другой стороны, осво­бождаемые лишь тогда становятся продавцами самих себя, когда у них отняты все их средства производства и все гарантии существования, обеспеченные старинными феодальными учреждениями. И история этой их экспроприации вписана в летописи человечества пламенеющим языком меча и огня» ^[260].

Первые зачатки капиталистического производства, по его мнению, спора­дически встречаются в отдельных городах Средиземноморья уже в XΓV и XV вв., но «тем не менее начало капиталистической эры относится лишь к XV] столетию», когда в наиболее развитых странах Европы крепостничество уже было ликвидировано. В результате всевозможных потрясений и перево­ротов «значительные массы людей внезапно и насильственно отрываются от средств своего существования и выбрасываются на рынок труда в виде поста­вленных вне закона пролетариев. Экспроприация сельскохозяйственного производителя, обезземеление крестьянина составляет основу всего процес­са» ^[261]. И далее К.Маркс детально разбирает характер такого процесса на при­мере Англии XVT в., где, по его мнению, он протекал в классической форме.

В предложенном суждении, безусловно, много справедливого. Однако оно, объясняя (пусть и несколько тенденциозно) формирование социально- экономических предпосылок перехода к капитализму, не затрагивает сущест­веннейшего момента.

Остается неясным, почему все эти события произошли именно в рассмат­риваемое время и именно в Западной Европе, почему именно здесь и тогда произошел качественный сдвиг в менталитете и мотивационно-ценностной ориентации, в результате чего люди стали стремиться к богатству не ради воз­можности за его счет удовлетворять свои честолюбивые и гедонистические устремления, а ради того, чтобы, ведя почти аскетический образ жизни, умно­жать само это богатство, становящееся самоцелью.

Учитывая эти трудности, с которыми столкнулся марксизм при попыт­ке объяснения причин утверждения капиталистических отношений, В. Зом- барт переносит рассмотрение проблемы в область исторической социаль­ной психологии. По его мнению, возникновение капитализма было следст­вием изменений в экономической этике европейцев, в мотивации их хо­зяйственной деятельности, оказавшейся охваченной соответствующим «духом», отличительной чертой которого, кроме жажды обогащения, являет­ся рационализм.

Для объяснения появления этого специфического «духа» В.Зомбарт счи­тает необходимым привлечение материалов этнической психологии. По его мнению, носителями первоначального буржуазного сознания в Европе были евреи с их абстрактным мышлением, рационализмом, беспокойным духом и религиозной отстраненностью от окружающего мира. По мнению немецкого ученого, евреи, вместе с флорентийцами и голландцами (как он считает — прямыми потомками этрусков и фризов), являются «торговым по крови наро­дом». Страны, изгонявшие евреев, экономически замирали, как Испания, а принимавшие — оживали, как Нидерланды ^[262].

Евреи в некотором отношении, по мнению В.Зомбарта, совместно с фло­рентийцами и голландцами внесли в Европу буржуазно-предпринимательс­кий дух, который послужил, так сказать, первотолчком к движению в сторону капитализма. Однако его объяснение генезиса последнего вовсе не сводится к одному этому тезису.

Как и для К.Маркса, для В.Зомбарта важной является проблема первона­чального накопления, которую он также не собирается объяснять одной лишь бережливостью небольшого числа сердобольных тружеников. Не считает он достаточным и представление о том, что источником первоначального накоп­ления была заморская торговля, благодаря доходам от которой в таких порто­вых городах, как Венеция и Генуя на юге или Любек и Брюгге на севере, нака­пливавшиеся средства уже к исходу Средних веков начинали вкладываться в промышленность.

По мнению В.Зомбарта, основным источником первоначального накоп­ления была земельная рента, получавшаяся переселявшимися в города пред­ставителями знати, а также доходы пап, королей, крупных феодалов, в значи­тельной мере переходившие в руки ростовщиков.

Едва ли следует отрицать роль еврейства, особенно еврейского ростовщи­ческого и торгового капитала, в становлении западноевропейского капитализ­ма, однако и преувеличивать эту роль также не стоит. В пору классического Средневековья, когда католическая церковь всячески возбраняла ростовщи­ческие операции своим адептам (что открыто игнорировалось лишь в Север­ной Италии — «ломбардцами»), финансисты-иудеи играли важную роль в экономической жизни городов.

Однако со времен Крестовых походов, особенно с введением в начале ХШ в. папой Иннокентием III инквизиции, социально-экономические позиции ев­рейства в странах Западной Европы были подорваны. Их изгоняют из ряда стран, в частности, в 1394 — из Франции, в 1492 — из Испании и в 1498 — из Португалии. При этом во время Великой чумы 1348 г. по Европе прокатилась волна страшных погромов и избиений евреев, повлекшая особенно многочис­ленные жертвы в Германии.

Иудейское население массово перемешалось на восток, в пределы Поль­ши и Великого княжества Литовского, правители которых покровительство­вали евреям. XVI в. считается «золотым веком» еврейства в пределах этих го­сударств. «После того, как Испания потеряла свое главенство в еврейском ми­ре, Польша приобрела это главенство. Ужасы Средних веков загнали сюда из Западной Европы множество евреев, которые заняли важное место в хозяйст­венной жизни страны», занимая в социальной структуре «среднее место, как торгово-промышленный класс. С евреями соперничали в городах только поль­ские ремесленные цехи и немецкие купцы» ^[264].

Однако при всем этом ни Польша, ни Великое княжество Литовское (Ли­тва, Белоруссия, Украина) ни в XVI, ни в последующие века не стали буржуа­зными странами, а напротив, превращались по отношению к передовым госу­дарствам Запада в их все более отстающую периферию. Точно так же, несмот­ря на переселение многих испанских евреев в Южную Италию и подвластные туркам области Северной Африки и Восточного Средиземноморья, выразите­льных тенденций утверждения буржуазных отношений здесь в XVI и в следу­ющие столетия не наблюдается.

Поэтому бурный капиталистический подъем XVI—XVII вв. в Нидерлан­дах, куда также переселилась часть евреев с Пиренейского полуострова, некор­ректно было бы объяснять именно этим обстоятельством. К тому же в течение всего Средневековья еврейский торговый и финансовый капитал занимал прочные позиции во всем Мусульманском мире и едва ли не контролировал экономику Хазарии, однако нигде это не привело к утверждению буржуазных общественных отношений, равно как и «духа» капитализма в его зомбартов- ско-веберовском понимании.

Иудейские купцы и ростовщики в Средневековой Европе, судя по всему, представляли как раз добуржуазный тип предпринимательства, утвердивший­ся со времен Нововавилонского царства и широко представленный в эпоху оживленного функционирования Великого Шелкового пути от Испании до Китая В этом отношении купцы и ростовщики иудейского вероисповедания мало чем в раннем и классическом Средневековье отличались от занимавших­

ся теми же видами деятельности согдийцев-зороастрийцев или манихеев, си- рийцев-несториан, армян-монофизитов, мусульман—арабов или иранцев, православных греков или католиков итальянцев.

Большего внимания заслуживает попытка объяснения специфического духа капитализма в связи с мотивационно-ценностными ориентациями про­тестантской этики, предпринятая М. Вебером в его известной книге «Протес­тантская этика и дух капитализма» и ряде последующих работ, посвященных хозяйственной этике мировых религий.

М.Вебер видит прямую связь между появлением протестантизма и утвер­ждением в Западной Европе духа капитализма. Уже у М.Лютера он усматри­вает обоснование выполнения человеком своих профессиональных обязанно­стей как божественное призвание, освящающее и предпринимательскую дея­тельность. Еще более явственно это проявляется в кальвинизме, где вера в предустановленное избранничество одних и проклятие других связывается с понятиями о жизненном призвании и профессиональной самореализации, успех в которой и является признаком избранничества.

По мнению немецкого социолога, протестантская этика с ее нормативно­стью трудового долга, бережливости, антигедонизмом и осуждением всего пышного и показного не была непосредственной причиной трансформации западного общества на капиталистических основаниях, не была причиной по­явления капитализма как рационально ориентированной экономической сис­темы. Однако выработанные пророками Реформации новые ценности спо­собствовали «прорыву» системы традиционных средневеково-католических представлений о смысле человеческой жизни и роли в ней экономических фа­кторов. А это, в свою очередь, способствовало утверждению в массовом соз­нании новых понятий о труде, профессионализме, дисциплине, рационально­сти, без которых переход к капитализму был бы невозможен.

Переходя к более широким обобщениям, М.Вебер констатировал, что ма­териальные интересы людей являются настоящим локомотивом истории, од­нако теми «стрелочниками», которые направляют историческое развитие в ту или иную сторону, могут быть лишь ценностно-мотивационные системы, ак­кумулирующиеся в великих религиозных учениях. Развитие последних имеет свою собственную логику, не являющуюся калькой с изменения материаль­ных условий жизни. При этом каждая религиозно-мировоззренческая систе­ма имеет свою хозяйственную этику, направляющую экономическую жизнь людей на те или иные ориентиры.

Хозяйственной этикой религии М. Вебер называет четко сформулиро­ванную или существующую в неявном виде систему предписаний относи­тельно поведения человека в хозяйственной сфере. В таких религиях, как буддизм или индуизм, хозяйственная этика имеет пассивно-созерцательную направленность: она не одобряет активного участия человека в хозяйствен­ных проблемах и полного поглощения ими, поскольку это препятствует до­стижению совершенства духа. В конечном счете это склоняет к «бегству от жизни».

Конфуцианство занимает в этом вопросе более нейтральную позицию, поскольку прямо не возражает против активного участия в хозяйственной жиз­ни, в той мере, в какой последняя не приводит к нарушению традиционных норм и обычаев. По мысли ученого, это — этика «приспособления к миру».

Однако другие религии предлагают этику «овладения миром». К ним относят­ся зороастризм и древнееврейская религия, ислам и христианство, особенно — протестантизм. Эти вероучения не только не блокируют, но, наоборот, стиму­лируют активное участие человека в хозяйственной деятельности и других сферах мирской жизни «во славу Господа». Особенно «этика мироовладения» свойственна Западу, она стала сердцевиной его ценностной системы практи­ческого рационализма» ^[265].

Таким образом, М. Вебер «укореняет» буржуазный экономический рацио­нализм в религиозно-этическую традицию Западноазиатско-Средиземно- морской ойкумены с традиционным для нее вниманием к человеческой инди­видуальности с ее свободой выбора и значимостью поступка. Протестантская этика с ее хозяйственным рационализмом и мирским аскетизмом в некотором смысле оказывается лишь кульминацией, предельной актуализацией зало­женных в этой древней традиции потенций.

В протестантизме, отвергающем посредничество церкви в отношениях че­ловека с Богом, учащем, вслед за Экхартом, о личном контакте между ними и призывающем, после Уиклифа и Гуса, к самостоятельному овладению верую­щими Библией как средоточием высших истин, человеческая личность от­крывает опору в самой себе и через себя — в Боге. Как и в ренессансном соз­нании, авторитет смещается в центр индивидуального «Я», за которым стоит Бог. Это психологически санкционирует самостоятельность решений, оценок и суждений, и показателем правильности избранного пути, критерием праве­дности становится успех в практической деятельности.

Однако в этом индивидуалистическом сознании, явлении, общем как для Возрождения, так и для Реформации, гуманизм и протестантизм принципи­ально отличались друг от друга. Гуманизм в своей метафизике все более скло­нялся к пантеизму, растворяя Бога в природе, или к деизму, элиминируя Бога из сферы практической деятельности человека. В обоих случаях идея Бога утрачивала свои нравственно-регулятивные функции, и сознание секуляризи­ровалось. Натурализация гуманистически-пантеистического сознания (от Николая Кузанского до Джордано Бруно) определяла органический сенсуа­лизм возрожденческого, а затем и просветительского сознания.

На это (не вполне правомерно распространяя свой вывод и на протестант­скую Европу) обратил внимание П. Сорокин, усматривавший основной прин­цип новоевропейской культуры в том, что объективная реальность и ее смысл в ней представляются чувственными:

«Начиная приблизительно с XVI века, новый принцип стал доминирую­щим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла совре­менная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светс­кой и... соответствующей этому миру. Она может быть названа чувственной (курс.— П. С.). Она основывается и объединяется вокруг этого нового прин­ципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны» ^[266].

«Чувственный индивидуализм» романских Возрождения и Просвещения (эпицентрами которых были, соответственно, Италия и Франция) в своей ос-

нове прекрасно сочетался с унаследованным от античности средневековым Западнохристианским миром и возведенным в культ на заре Нового времени рационализмом.

Однако здесь рационализм был направлен на овладение тайнами природы и конструирование оптимальной для достижения цели стратегии личного, группового или государственного поведения во имя мирских, честолюбиво- властолюбиво-гедонистических целей. В этом Карл V, Франциск I, Филипп II, Генрих III, Генрих Гиз, Генрих IV Наварский, равно как и Ришелье, Мазари­ни или Людовик XIV, принципиально не отличались от тиранов итальянского Возрождения, хотя чаще, чем последние, пытались прикрыть свои действите­льные мотивы (особенно во второй половине XVI в.) конфессиональными со­ображениями.

Движущей пружиной поведения был непосредственный (не вытесненный, не сублимированный, каку протестантов) чувственный индивидуализм, начав­ший прикрываться разговорами об «общественном благе» или «государст­венном интересе» лишь с началом эпохи классицизма. Рационализм же стано­вится универсальным методом достижения вполне светских, мирских целей.

Из сказанного вытекает, что в пределах возрожденческо-просветительс­кой, в целом вполне рационалистической культурной парадигмы чувственно­го индивидуализма, укорененного в пантеистической или деистической кар­тине мира, не находилось места для мирского аскетизма как самоценной доб­родетели.

Это, конечно, не означает, что данный феномен аскетизма не был знаком романскому Югу, в частности, Франции, однако его актуализация (вплоть до таких крайних форм, как кальвинистская Женева) происходила здесь не бла­годаря, а вопреки ренессанской установке — в контексте раскрытия и утверж­дения собственно протестантского духа. Точно так же идея персональной ис­ключительности в контексте парадигмы чувственного индивидуализма никак не могла приобрести и специфически протестантский, в особенности кальви­нистский, облик веры в собственное богоизбран ни чество.

Последнее предполагает активное участие Бога как деятельно волевой лич­ности в мировой драме, что несовместимо с пантеистическими и деистичес­кими воззрениями. В их русле можно говорить не о богоизбранности того или иного лица или группы лиц, а лишь об их определенных, врожденных или приобретенных преимуществах — интеллектуальных, физических, социаль­ных, материальных и пр., имеющих естественное или общественное происхо­ждение и объяснение.

На этом фоне более явственными становятся специфические особенности собственно протестантского идейно-психологического комплекса, органиче­ски сопряженного с духом раннего капитализма. Его индивидуализм носил как раз не чувственно-гедонистический, а суровый аскетический характер, демонстрировал раскрытый в работах М.Вебера мирской аскетизм буржуазии времен Реформации и Абсолютизма.

Этот мирской аскетизм органически предполагал концепцию богоизбран- ничества ~ благодаря индивидуальной вере у лютеран или изначальному бо­жественному предначертанию у кальвинистов. Постоянное самоограничение даже весьма состоятельных людей психологически компенсировалось убеж­денностью в загробном вознаграждении — спасении и последующем вечном

блаженстве, тогда как не всегда даже скрываемая неприязнь, даже агрессив­ность по отношению к людям, избравшим иное жизненное кредо и по мере возможности не отказывающим себе в житейских радостях, сублимировалась в убежденность в том, что они-то и обречены на вечные посмертные мучения за свои нынешние прегрешения или вообще в соответствии с извечным боже­ственным промыслом.

Идея персонального богоизбранничества, возможная именно в системе последовательного теистического, но не пантеистического или деистического сознания, конкретизируется через по крайней мере два связанных между со­бой комплекса убеждений.

Во-первых, уверовавший в свою избранность адепт начинает рассматри­вать себя как орудие в руках Бога, как исполнителя божественного замысла, реализации которого и должна быть посвящена вся жизнь верующего. Отсюда жизнь осмысливается как служение Богу, отступление от которого в сторону чувственных или иных удовольствий (понимаемых как «соблазны» и «иску­шения») воспринимается как грех, а неукоснительное соблюдение предписа­ний — как добродетель.

Во-вторых, уверенность в собственной богоизбранности может в сущнос­ти основываться на одном главном критерии — успехе в своей трудовой, про­фессиональной самореализации. А поскольку у бюргерства такой успех прямо зависел от бережливости, рациональности в организации и ведении своего де­ла и упорства в труде, а также от субъективной честности, гарантировавшей доверие окружающих, то эти добродетели и становятся культивируемыми в первую очередь.

Таким образом, стремление к профессиональному успеху понимается как персональное призвание, а успех на этом пути — как свидетельство избранни­чества, которое — при неизменно встающем вопросе, «а избранник ли я?» — требует постоянного подтверждения, а значит, и стремления к новому успеху. Естественная для огромного множества людей всех времен и народов жажда обогащения получает религиозную санкцию, но не непосредственно, а опос­редованно — в виде учения о накопительстве и деловом успехе как богоугод­ном деле, при параллельном возведении в ранг религиозной нормы принципа мирской аскезы.

Обогащаться, оказывается, хорошо, но расходовать средства на удовольст­вия — плохо. А раз так, то средства пускаются в оборот вновь, приносят при­быль, увеличивают богатство — для того лишь, чтобы полученная прибавоч­ная стоимость вновь была пущена в оборот.

Как излагает эту религиозно-этическую установку протестантизма, в осо­бенности кальвинизма, М. Вебер, морального осуждения достойны успокоен­ность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи, прежде всего — ослабле­ние стремления к «святой жизни». Ибо «вечный покой» ждет «святых» в поту­стороннем мире, а в земной жизни человеку, для того чтобы быть уверенным в своем будущем спасении, «должно делать дела пославшего его, доколе есть день».

Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит преумноже­нию славы Господней. Следовательно, главным и самым тяжким грехом явля­ется бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и дра­

гоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего при­звания ^[267]. Мирская аскеза протестантизма со всею решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребле­ние с его нерациональными затратами. Вместе с тем она освобождала приоб­ретательство, как и предпринимательство в целом, «от психологического гне­та традиционной этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к на­живе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие» ^[268].

Здесь, упомянем попутно, мы также встречаемся с отмеченным П. Соро­киным «сенсуализмом» Новоевропейской цивилизации, однако в его не не­посредственном, а сублимированном выражении. Тяга к чувственному, мате­риально выраженному богатству, которой не считали нужным стесняться не только в Италии XV—XVI вв., но и в Англии времен Елизаветы I, сама по себе порицается, но стремление к денежному богатству, потенциально открываю­щему путь ко всем чувственным благам жизни, поощряется. Жажда наслажде­ний вытесняется, сублимируясь в стремление к овладению капиталом, ком­пенсирующее санкционируемый протестантизмом «мирской аскетизм». И чем большим становится капитал, тем в большей степени психологическая ущербность его собственников получает возможность компенсироваться, в том числе и через стремление поставить власть на службу капиталу — заста­вить государство проводить ту политику, которая выгодна капиталу и обеспе­чивает его преумножение в руках частных предпринимателей.

Особой темой мог бы стать психоанализ раннего (как и последующего) капитализма, в психологической ткани которого не сложно усмотреть выра­зительные черты вытеснения первичных позывов и их сублимированной ком­пенсации через преумножение капитала. В данном случае на этой проблеме нет возможности остановиться специально. Однако даже один беглый экс­курс может показать связь «духа» раннего капитализма с определенными пси­хологическими установками, судя по всему, весьма распространенными в бю­ргерской среде Германии, Швейцарии, Нидерландов, а отчасти и Франции, Англии, Шотландии и скандинавских стран рубежа XV—XVI вв.

Рассматривая типы человеческих характеров, Э.Фромм выделяет специ­фическую, преобладающую у некоторых индивидов «накопительскую ориен­тацию». Для таких людей чувство безопасности «основывается на накоплении и сохранении уже накопленного, тогда как трата воспринимается ими как угроза». Их скупость одинаково распространяется и на деньги, и на чувства, и на мысли. Характерною их чертой является приверженность к порядку, пунк­туальность и педантизм. У таких людей «всегда порядок в вещах, мыслях и чувствах», при этом они «фанатически чистоплотны», «склонны к подозритель­ности и обладают своеобразным чувством справедливости, которое, в сущно­сти, может быть выражено словами «мое — это мое, а ваше — это ваше». Эти установки основываются на глубоко укорененном недоверии к окружающему миру, по отношению к которому должно сохранять дистанцию ^[269]. Такая жиз­ненная стратегия органически предполагает рациональное отношение ко всем

явлениям внешнего мира, рассматриваемым, с одной стороны, как потенци­альная угроза, а с другой — как средства или объекты «накопительства».

Все это, в самых общих чертах, дает психологический портрет бюргера финального Средневековья, практически не затронутого просачивавшимися из Италии гуманистически-натуралистическими идеями, страшащегося «силь­ных мира сего» и возможности потерять накопленное и нуждающегося в ре­лигии, оправдывающей и санкционирующей его психологические установки и образ жизни. Такая социальная психология естественно отвергла «север­ную», куда более близкую к раннехристианскому духовному фону, нежели итальянская, версию гуманизма, предложенную Эразмом Роттердамским, и предпочла интеллектуально более ограниченный, но импонирующий ее интен­циям протестантизм.

Со времен М.Вебера трюизмом стала констатация того, что М.Лютер, У. Цвингли, Ф.Меланхтон и Ж. Кальвин вовсе не создавали свои версии хрис­тианства для удовлетворения «классового сознания», выходящего на сиену истории бюргерства. Их концепции скорее были порождены общим кризисом папства, общей индивидуализацией сознания позднесредневекового мира За­падной Европы и пробуждением интереса к самостоятельному постижению канонических и древнехристианских текстов (Августина в особенности), впо­лне сопоставимого со страстью гуманистов к античным литературным произ­ведениям.

Однако выработанные пророками Реформации доктрины, особенно каль­винизм, были специфически преломлены в массовом, преимущественно бюр­герском, сознании как санкционирующие все более отчетливо осознававшие­ся стремления связанных с предпринимательством общественных групп. При этом эти доктрины своим религиозно-этическим авторитетом несколько отк­лонили развитие предпринимательской деятельности от обычного, естествен­ного, известного во всех цивилизациях с развитой товарной экономикой стрем­ления тратить получаемую прибыль на удовлетворение своих (или обществен­ных) потребностей в сторону накопления этой прибыли и последующего ее рационального использования для расширения производства.

Как видим, и общий социально-экономический подъем, начавшийся в Европе к северу от Альп в последней трети XV в., и имеющая свое социаль­но-экономическое и психоаналитическое объяснение специфика сознания предпринимательской прослойки общества того времени (далеко не идентич­ная в различных странах), и интеллектуально-духовное обновление Западной Европы, симптомы которого не только на романском юге, но и на германском севере прослеживаются с XIII в., были тремя группами факторов, которые в своем взаимодействии и взаимообусловленности и определили тот «буржуаз­ный прорыв», который произошел в Западнохристианском мире, начиная с Нидерландов, в XVI—XVII вв.

При этом следует подчеркнуть, что общность таких западноевропейских установок того времени, как индивидуализм, рационализм, алчность и стрем­ление к самореализации во внешнем мире посредством его подчинения и экс­плуатации, не должна закрывать от нас глубокого внутреннего различия меж­ду двумя взаимодействующими, борющимися и взаимодополняющими друг друга социокультурными ориентациями (определенным образом связанными с этнической, классовой и конфессиональной, даже ландшафтно-климатиче-

ской неоднородностью Западной Европы первых веков Нового времени, но вполне не сводимых ни к одной из них.

Первая из этих двух ориентаций в сущности не несет в себе ничего специ­фически буржуазного, более того, во многом выступает в качестве антипода и отрицания духа капитализма. Ее индивидуализм чувственен и гедонистичен, непосредствен в своих восприятиях и проявлениях. Он авантюрен и в мораль­ном отношении в высокой степени беспринципен, компенсацией чего оказы­вается внешняя, барочно пышная и иезуитски гибкая набожность. Этическое начало подчинено в нем эстетическому, а его рационализм служит инстру­ментом не столько производственно-экономического, сколько военно-поли­тического подчинения внешнего мира с единственной целью — его прагмати­ческой эксплуатации.

В своем первообразе такой комплекс установок вызревал уже в итальянс­ком Возрождении, однако там он еще сочетался с непосредственной искрен­ностью, раскрывавшейся как в гуманистической культуре, так и в безудерж­ном эгоизме. В XVI в. он принципиально обновляется, раскрываясь такими гранями, как иезуитский католицизм со времен Тридентского собора, барок­ко в архитектуре, изобразительном искусстве, литературе и абсолютизм, осо­бенно испанский, времен Филиппа II, связанный с династическим принци­пом внешней политики и образованием первых колониальных империй. В эт­ническом плане этот комплекс установок органически связан с чувственнос­тью романско-средиземноморского ареала, в социально-классовом — с дво­рянско-аристократической, в особенности придворной средой, в конфессио­нальном — с католицизмом.

Там, где эти моменты совпадают (романство, дворянско-аристократичес­кое преобладание, абсолютизм, католицизм, мягкий, не угрожающий телу че­ловека климат), особенно в Италии и Испании, этот комплекс установок в XVI—XVII вв. проявляется наиболее полно и органично, демонстрируя в следу­ющем столетии явный упадок. О его преобладании мы можем говорить и при­менительно к Франции того времени, особенно в эпоху Людовика XIV, приду- найской монархии Габбсбургов, Польше, некоторым немецким княжествам, в особенности Баварии. Однако его отдельные элементы, особенно в XVI в., силь­ны и севернее — вплоть до Англии Елизаветы I и Шотландии Марии Стюарт.

Вторая ориентация является собственно буржуазной. Ее индивидуализм аскетичен, ориентирован на требования протестантской этики. Утверждаю­щийся в идее своего богоизбранничества, он строг и добропорядочен. Эстети­ческое начало минимизировано и подчинено этическому, барочной пышнос­ти Версаля противопоставлена строгость лютеранской кирхи. Рационализм направлен в первую очередь на решение производственно-экономических, а в перспективе — и инженерно-технических задач, при этом экспансия во вне­европейские миры, которую начинает Голландия, а вслед за ней и Англия, гла­вным образом подчинена целям капиталистического предпринимательства.

Такой комплекс установок вполне сложился в эпоху Реформации, впервые системно реализуясь в Нидерландах, в особенности в Голландии XVII в., а за­тем и в Англии с середины названного столетия, отвечая интенциям бюргерс­кого сознания большей части немецких (особенно на севере Германии) горо­дов и всего Балтийского бассейна. В этническом плане он связан преимущест­венно с германско-англосаксонским ареалом с его Североморско-Балтийским

дождливым климатом и снежными зимами, в социально-классовом — с бюр­герством, становящимся в Голландии и Англии настоящей буржуазией, в поли­тическом — с парламентаризмом, в конфессиональном — с протестантизмом. Его архитектура, изобразительное искусство и литература противостоят пыш­ности барокко, строги и ориентированы на внутренний мир человека (Ремб­рандт, Ван Дейк). Кроме названных стран, этот дух мы в XVII в. видим частично и во Франции. Именно с ним связан расцвет западной философии и науки Но­вого времени, в одинаковой мере и рационалистичных, и эмпиричных, начи­ная с Бэкона и Декарта, через Спинозу, Лейбница и Ньютона к Юму и Канту.