КРИЗИС ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОГО ЗАПАДНОХРИСТИАНСКОГО МИРА И ИТАЛЬЯНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

Явственные проявления нового духа Запада видны уже на втором этапе Средневековья (во Втором феодальном периоде, по М. Блоку). Среди них в первую очередь следует назвать такие феномены, как:

1) активная купеческая и банковская деятельность при появлении первых мануфактур, особенно в Италии с XIII в.;

2) начало формирования централизованных государств и наций, прежде всего во Франции и Англии после окончания Столетней войны и Войны алой и белой роз;

3) рационалистическое отношение к миру, вполне проявившееся уже в схоластике;

4) яркий индивидуализм, сочетающийся с ненасытной жаждой наживы и духом авантюризма, выражающийся с особенной силой в заморской экспан­сии Португалии (с XV в.), затем Испании и пр., что привело к эпохе Великих географических открытий;

5) утверждение нового, религиозно освященного отношения к труду как к призванию каждого человека, что с особой силой, как показал М.Вебер, про­явилось в течениях раннего протестантизма, в особенности в кальвинизме.

При этом скрещение формировавшихся и разворачивавшихся вполне ав­тономно индивидуалистического рационализма и гуманистическо-гедонисти­ческой установки Ренессанса в Италии и других испытывавших ее влияние романских странах, с одной стороны, и индивидуалистических религиозных исканий в Европе севернее Альп — с другой, при развивавшейся быстрыми темпами предпринимательской деятельности в городах, достаточно самостоя­тельных в условиях расшатывания устоев феодализма, дискредитации католи­ческой церкви и слабости государственных структур, привело к грандиозной трансформации всей социокультурной западноевропейской системы уже в первой половине XVI в.

Реформация и утверждение (с последующим бурным развитием) капита­лизма, как известно, были тесно взаимосвязаны, однако не по модели причи­ны и следствия (М.Лютер, к примеру, менее всего был настроен выражать ин­тересы экономически поднимавшегося бюргерства, скорее уж ориентируясь на князей Средней и Северной Германии), а в соответствии с принципом по­явления качественно нового в точке пересечения автономно развивавшихся, но в какой-то момент встретившихся процессов.

С этого времени Запад охватывает дух наживы и внешней экспансии, в значительной степени получающих и религиозную мотивацию (особенно в кальвинизме с его идеей извечной богоизбранности горстки людей, призна­ком которой в этой жизни является деловой успех).

С рубежа XIII—XIV веков средневековый Западнохристианский (феодаль­но-купеческо-католический) мир вступает в состояние острого кризиса XIV в., сменяющегося в XV в. некоторой стабилизацией и началом нового подъема, основанного уже на иных началах, чем взлет готической эпохи. Сказанное от­носится прежде всего к Европе севернее Альп, где, по словам Й.Хейзинга, XIV—XV вв. являются не «возвещением Ренессанса», а «завершением Средне­вековья, осенью Средневековья», когда мы наблюдаем «средневековую куль­туру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого полностью завершили свое развитие, налились соком и уже перезрели» ^[243].

Однако такая характеристика была бы неверной по отношению к общест­венно-культурному состоянию Италии того времени, воспринимавшей, осо­бенно в середине XV в., гуманистические импульсы со стороны агонизировав­шей Византии.

Как отмечает Ж. Ле Гофф ^[244], Западнохристианский мир на рубеже XIII— XIV вв. не только остановился в развитии и пространственной экспансии, до­стигнув своей «последней границы», но и начал «съеживаться». Приостанови­

лась распашка новых земель, и даже некоторые из освоенных ранее были за­брошены. Демографическая кривая склонилась и поползла вниз. Остановил­ся рост цен, дав пищу депрессии. Прекратилось возведение больших готичес­ких соборов, некоторые из них остались незавершенными. В последней трети XIII — начале XIV вв. по Западной Европе прокатилась волна восстаний и го­родских бунтов, а в 1315—1317 гг. вследствие неурожаев Европу охватил страш­ный голод, открывший десятилетия бедствий. Их кульминация приходится на начавшиеся в 1348 г. годы Великой чумы, когда склонявшаяся демографичес­кая кривая резко пошла вниз и кризис превратился в катастрофу.

На фоне и в прямой или косвенной связи с этими бедствиями разворачи­вались другие трагические события, среди которых достаточно назвать хотя бы такие кровавые, как Столетняя война между Францией и Англией при ак­тивном участии на стороне англичан бургундцев (1337—1453), утверждение и падение республики в Риме во главе с Кола ди Риенцо (1347), парижское вос­стание под руководством Этьена Марселя (1356—1358), «Жакерия» во Фран­ции, опустошаемой военными действиями Столетней войны (1358), восста­ние чомпи во Флоренции (1378), восстание Уота Тайлера в Англии (1381) и бунт «молотил» в Париже (1382), восстание Гента и других фландрских горо­дов под предводительством Филиппа ван Артевельде (1382) и последующие опустошения Фландрии (1383).

На фоне всех этих бедствий особое впечатление на современников произ­водило разложение католической церкви. В 1308 г. началось семидесятилет­нее «Авиньонское пленение» пап, оставивших Рим и превратившихся в мари­онеток французского двора. Но это была лишь прелюдия Великой Схизмы в Западной церкви. В 1378 г. часть кардиналов избирает на папский престол ар­хиепископа Бари, принявшего имя Урбана VI (1378—1389) и закрепившегося в Риме, тогда как другая предпочитает Роберта Женевского, утверждающегося в Авиньоне под именем Климента VII (1378—1394). Конфликт не утих и со смертью Урбана VI, преемником которого в Риме стал Бонифаций IX (1389— 1404).

Религиозный раскол потряс Западнохристианский мир, немало способст­вуя дискредитации самой идеи «вселенского» римского первосвященства. Часть католического мира считала одного папу антихристом, другая же — его конкурента. Петрарка в своих известных «Письмах без адреса» бичует разврат­ные нравы Ватикана. Генрих Лангенштейн оплакивает свое время как такое, «когда осуществляется плач Иеремии». Летописец монастыря Сен-Дени в по­явлении кометы усматривает знак погибели обоих пап-антиподов. Джованни делла Дени утверждает, что мир быстрыми шагами идет к погибели. Пражс­кий архиепископ Иоанн Инзенштейн утверждает в своих письмах, что все во­круг рушится и все живое умирает.

Понятно, что такого рода общественное и церковное состояние не удовле­творяло духовных потребностей людей. При том, что схоластическая филосо­фия уже в XIV в. оказалась в состоянии глубокого кризиса, отдельные эмоци­ональные натуры вроде Экхарта (1260—1327) и его последователей пропове­довали мистическое единение в любви человека и Бога. Для Экхарта Бог — не внешнее по отношению к человеку начало, для контакта с которым необходи­мы особая среда (храм) и посредник (священник), а нечто близкое, сокровен­ное, внутреннее, с которым не только возможен, но и необходим личный кон­такт: «Люди говорят мне часто: «помолись за меня», и я думаю: зачем вы вы­ходите? зачем не останетесь в самих себе и не черпаете из своего собственного сокровища? В вас самих заключена по существу вся правда» ^[246].

Церковь как опосредующее звено между человеком и Богом начинает устраняться, и личность ищет опору непосредственно в божественной основе бытия. Это — один из ключевых моментов на пути к становлению новоевро­пейского индивидуалистического духа, раскрывающегося в протестантизме и капиталистическом предпринимательстве с XVI в., а к концу этого столетия, во времена Ф.Бэкона и Г.Галилея, накрепко связывающегося с выпестован­ным еще схоластикой рационализмом. Поэтому на нем следует немного оста­новиться.

Для Экхарта вне Бога все лишено смысла, а потому человек может найти себя, лишь вернувшись к Богу через свою собственную душу. Только так чело­век обретает свободный дух, и потому праведник имеет Бога внутри себя. Чело­век с Богом в душе оставляет печать божественного на всем, что ни делает, по­скольку его деяния — это скорее деяния самого Бога, чем его собственные ^[247].

Личность, таким образом, получает не только непосредственную опору в субстанции божества (что так или иначе уже было в йоге и веданте, орфизме и неоплатонизме, вере ветхозаветных пророков и раннем, «павловом», христи­анстве, у Оригена и Августина, суфиев и пр.), но и санкцию на свою активную мирскую деятельность — при условии, естественно, что эта деятельность но­сит не своекорыстный, а «богоугодный» характер.

Этим немецкий мистик предвосхищает идейные основы того «аскетиче­ского протестантизма», который, как показал М. Вебер, и соответствовал духу раннего капитализма. И между учением Экхарта и зарождающимся протес­тантизмом прослеживается непосредственная связь. Его учениками были та­кие мыслители XIV в., как Иоганн Таулер, Генрих Зойзе, Ян Рюисброк. Его идеями вдохновлялся неизвестный франкфуртский доминиканец второй по­ловины названного столетия, ««Немецкая теология» которого впервые была опубликована Лютером в 1516—1518 гг. ^[248]

Идея о том, что между Богом и человеком не может быть никаких посред­ников, более того, что Церковь есть сообщество избранных и призванных во главе с Христом, но не с папой, пропагандировал и Джон Уиклиф (1320— 1384) в Англии. Он к тому же призывал верующих читать Библию в подлин­

нике, а не просто воспринимать христианство от церковнослужителей. Горя­чим проповедником этих идей стал Ян Гус (1369—1415).

В то время, когда Европа севернее Альп, едва преодолев кризис XIV в., в культурном отношении переживала «Осень средневековья», подспудно вына­шивая идеи будущей Реформации, Италия переживала эпоху Ренессанса Его отличительными чертами традиционно считаются гуманистическое, со все более явно выражавшимися тенденциями к антропоцентризму и индивидуа­лизму мировоззрение и увлеченность классической древностью, органически связанные с экономическим, социальным и духовным раскрепощением лич­ности.

Подобные явления в то же самое время наблюдались и в поздней Визан­тии. Действительно, констатирует И.П.Медведев, общность проблематики, форм интеллектуального общения, идей и вкусов, которые доминировали в гуманистических кругах Византии и Италии XIV—XV вв., общность эстетиче­ских принципов и тенденций в развитии литературного стиля, особого психо­логического настроя византийских и итальянских гуманистов иногда просто поразительны.

В известном смысле можно сказать, что в позднее Средневековье гумани­стическое обновление в одинаковой степени пробудило теснейшим образом связанные друг с другом в это время Грецию и Италию — наиболее передо­вые, ведущие компоненты Восточнохристианского и Западнохристианского миров. Однако результаты оказались несопоставимыми.

Во-первых, византийский гуманизм сразу же пробудил сильнейшую реак­цию греческого православного духовенства, в первую очередь монашества, тогда как в Италии такого рода клерикальное сопротивление места не имело, если не считать запоздалого выступления Савонароллы в последние годы XV в., которое ни на что решающим образом уже не могло повлиять.

Во-вторых, в отличие от католического мира само состояние Восточнохри­стианской цивилизации в XIV—XV вв. было столь плачевно, что гуманистиче­ские настроения едва ли распространялись далее немногочисленных кружков греческих интеллектуалов Константинополя и нескольких связанных с ним городов типа Фессалоник или Трапезунда, практически не доходя не только до Армении или Руси, но и до балканских славян. В противоположность это­му Западнохристианский мир к середине XV в. вполне преодолевает кризис­ные тенденции и, вступая в полосу подъема, становится все более восприим­чивым к исходящим из Италии ренессансным влияниям.

В-третьих, катастрофа 1453 г.— падение Константинополя — физически пресекла развитие византийской гуманистической культуры, дав вместе с тем

дополнительный импульс укоренению и углублению ренессансного сознания в Италии благодаря потоку образованных беженцев, устремившихся с Эгеиды и берегов Босфора на Апеннинский полуостров и принесших с собой много новых, до того не известных на Западе античных произведений. На исходе Средневековья зерна гуманистического обновления в Восточнохристианском мире оказались раздавленными, тогда как в Западнохристианском — пророс­ли и вскоре дали обильные плоды.

В чем же смысл ранессансной, гуманистической в своей основе культур­ной парадигмы? В идее-образе самоценной и свободной во всех потенциально возможных формах самореализации индивидуальности. Со времен итальянс­кого Возрождения индивидуализм становится одним из ведущих, если не определяющим вообще, принципов западноевропейской социокультурной модели, принципиальным образом детерминируя ее сущностные характери­стики.

Ни одна другая цивилизация, даже во многом предвосхитившая этот фе­номен Античность, не выдвигала в качестве высшей ценности свободу деяте­льной самореализации индивида во внешнем мире. Именно этой установке соответствовал тот невиданный всплеск энергии, который определил перево­рот во всей жизни Запада в XV—XVIII вв., обусловивший выход на новую сту­пень развития всего человечества.

Как справедливо отмечает Л.М.Баткин, имевший место в эпоху Ренессан­са «индивидуалистический сдвиг» западного сознания был не просто перехо­дом от одной традиционалистской модели (так или иначе основывающей до­стоинство индивида на включении в надиндивидуальный Порядок и Путь) к другой модели того же класса, а переход к новому классу моделей — к обосно­ванию индивидуальности из нее же самой, не в качестве части или производ­ной от чего-то, но как актуального всеобщего начала. В этом смысле, по мне­нию исследователя, ренессансно-новоевропейское понятие самоценной лич­ности беспрецедентно, но вместе с тем оно могло быть постепенно и трудно выработано лишь из антично-христианской традиции.

Эта традиция, в отличие от индусской или китайской, содержала в себе существенные возможности последовательной индивидуализации — от римс­кого права до христианского персонализма. Но сама по себе она, скорее, бли­же к Востоку, чем к «западному человеку» Нового и Новейшего времени, с его индивидуализмом ^[250].

Этот тезис в своей основе может быть принят, однако с некоторыми уточ­нениями. Ренессансное сознание действительно демонстрирует переход к но­вому, принципиально индивидуалистическому сознанию западноевропейско­го буржуазного общества последующих веков. С одной стороны, это глобаль­ный стадиальный сдвиг всемирно-исторического масштаба, и в этом смысле Античность стадиально действительно относится к типу традиционных (сос­ловно-классовых) обществ точно так же, как Китайская, Индийская или Му­сульманская цивилизации в их классических формах.

Но вместе с тем Античность, как и Запад Средних веков или Нового вре­мени, относится к особому, западному пути развития, так что те тенденции,

которые имели место уже в Элладе и Риме, нашли в Западнохристианском мире свое более полное в стадиальном смысле проявление. Данная тенденция явственно демонстрируется всем итальянским Возрождением.

При этом не следует забывать, что параллельный процесс — в формах ре­лигиозного миросозерцания — протекал и севернее Альп, при том, что Экхарт был почти ровесником Данте (1265—1321) и старшим современником Пет­рарки (1304—1374). И если Боккаччо (1313—1375) в своем написанном вскоре после Великой чумы 1348 г. «Декамероне» подвергает осмеянию старый фео­дально-католический мир, противопоставляя ему свободную в своих чувствах и мыслях индивидуальность авантюрного склада, то под стягом идей самосто­ятельного прочтения Библии индивидом, имеющим право на критику церков­ных институций, севернее Альп выступают и Уиклиф с Гусом.

Уточнения требует и выдвинутое Л.М.Баткиным положение о якобы са­модостаточном индивидуализме Ренессанса и связанной с ним западной культурной традиции XVI—XVIII вв. Едва ли вызывает сомнение тот факт, что индивидуализм сознания Реформации предельно теистичен, что, как о том пойдет речь несколько ниже, для лютеран и тем более кальвинистов ин­дивидуальность «истинно верующего» самоценна лишь по отношению к окружающему миру, но никак не по отношению к Богу. Возрождение, осо­бенно на стадии кватроченто, демонстрирует, казалось бы, нечто совершенно иное, и от жизненной программы Чезаре Борджиа или со страниц «Государя» Маккиавелли никак не веет протестантским пиететом к Всевышнему.

Но, может быть, дело не столько в большем индивидуализме ренессансно­го сознания, сколько в том, что абсолютное божественное первоначало, в ко­тором человеческая личность укоренена, итальянские гуманисты склонны во­спринимать не в теистически-этическом, а в пантеистически-эстетическом плане?

Уже в философии Николая Кузанского (1401—1464), оказавшегося в сере­дине XV в. на стыке итальянских и немецких, а отчасти и поздневизантийских духовных исканий, содержится учение о взаимосвязи всех форм, аспектов и проявлений бытия, идея совпадения противоположностей, концепция беско­нечности Вселенной и человека как микрокосма, репрезентующего божест­венный макрокосм.

По его мысли, Бог, космос и человек в сущностном своем основании принципиально едины, поскольку «Бог разворачивается в мире и мир свора­чивается в Боге», а человек мистически сопричастен божеству таким же обра­зом, как «единому» в неоплатонизме. В его пантеистической философии Бог в своей полноте и выступает Вселенной, проявляясь в каждой вещи, но особен­но — в человеке. Кузанец часто употребляет применительно к человеку выра­жение «образ Бога», но в контексте его философии оно получает смысл беско­нечного возвышения человеческой сущности. «Человек, согласно Кузанско- му, есть Бог и вместе с тем Вселенная, но ограниченным образом, т.е. он огра­ничен хронологическими и пространственными пределами. Природа, в рассу­ждениях Кузанца, не выступает как нечто чуждое и враждебное человеку: он 49

возрождает античную идею их органического единства» ^[251]

Эту неоплатонически-пантеистическую традицию конечного бого-кос­мо-человеческого единства разрабатывают и философы-гуманисты второй половины XV в., в особенности Фичино (1433—1499) и Пико делла Мирандо- ла (1465—1494). Их взгляды подготавливают натурфилософию позднего Воз­рождения, в которой новое отношение к человеческой личности теснейшим образом оказывается связанным с новым пониманием природы. Осуществля­ется «реабилитация» природы вообще и человеческой природы, во всем ее психофизическом единстве, в частности.

Разработанное натурфилософией пантеистическое представление об оду­шевленном, исполненном внутренних сил космосе, как его характеризует А.Х.Горфункель ^[252], в то же время становилось и основой позднеренессансной антропологии. Человек воспринимался как максимальное самораскрытие природно-божественного первоначала бытия, как органически укорененный в последнем и репрезентирующий его.

Если для Реформации человек — венец творения Бога-личности, то для Возрождения, по крайней мере высокого и позднего, он — венец проявления Бога-природы. И то, и другое понимание сущности человека индивидуалис­тично в том смысле, что личность провозглашается свободной и самоценной по отношению к эмпирически и социально данной реальности. Однако в обо­их случаях ее сущность рассматривается как нечто не самодостаточное, а про­изводное от чего-то высшего, божественного — как продукт творения или ак­туализации.

Естественный путь по одной линии ведет к С.Кьеркьегору, по другой — к А. Шопенгауэру, однако до самодостаточного, не нуждающегося ни в какой субстанциональной опоре индивидуализма, который декларируется Ф.Ниц- ше, Реформации и Возрождению еще очень далеко.

Существенно подчеркнуть, что в своем развитии дух Возрождения все бо­лее склонялся к чувственной стороне бытия, культивируя эстетику в ущерб этике. Обратившись к античности, итальянцы XIV и в особенности XV вв. вос­приняли культуру свободного, не стесненного теологическими догмами мыш­ления, но вместе с тем попытались воспроизводить в собственной жизни и те формы поведения, о которых узнавали из книг древних авторов.

Возрождение, как пишет Б.Рассел, освободив образованных людей от ограниченности средневековой культуры и возродив уровень знаний антично­сти, создало духовную атмосферу, «в которой вновь стало возможным сопер­ничать с эллинскими достижениями и в которой индивидуальный гений об­рел свободу для расцвета, неведомую со времен Александра»^[253].

Однако, как подчеркивает английский философ, первым результатом освобождения людей от церкви явилась не способность мыслить рациональ­но, «а их готовность принять любой античный вздор», что способствовало рас­пространению веры в магию, ведьмовство и астрологию как раз среди вольно­думцев. Столь же гибельным был и первый результат освобождения от церко­вного авторитета в нравственном отношении, поскольку старые правила мо­

рали утратили всякое уважение, а им взамен не было предложено никакой по­следовательной этической программы.

Какие же цели выдвигает перед собой личность Возрождения? Самые раз­нообразные, но всегда вытекающие из эгоцентрической установки, установки на самореализацию и самоутверждение любой ценой. Возрождение породило титанов, таких, как Леонардо и Микельанджело, для которых самоценным было их разностороннее гениальное творческое самовыражение. Но амораль­ность, жестокость, распущенность, беспринципность, коварство и властолю­бие, свойственные таким деятелям, как папа Александр VI или его сын Чезаре Борджиа, были столь же логичной и естественной обратной стороной эпохи. Люди стремились к власти, славе, богатству, всевозможным видам наслажде­ний. Ценились красота, образованность, талант, ловкость и изящество.

Понятно, что все это не имело ничего общего с той установкой протестант­ского сознания, с которой М. Вебер связывал «дух капитализма», с тем своео­бразным менталитетом, когда люди целенаправленно стремятся к обогаще­нию в рамках своей профессиональной деятельности, при этом сознательно ограничивая себя в расходах на потребление и придавая, также совершенно сознательно, своему образу жизни аскетические черты. Возрождение стреми­лось к богатству, не гнушаясь на пути к нему никакими средствами. Но богат­ства нужны были не как самоцель, а как средство — для роскошной жизни, реализации властолюбивых замыслов и пр.

Этот факт объясняет, почему развитие новоевропейского буржуазного об­щества своими истоками имело не Италию эпохи Возрождения, а раннепро­тестантскую Европу севернее Альп. Социокультурные мотивации и ценности ренессансного человека были менее всего буржуазными. В своем эгоизме они были естественны и непосредственны, а их чувства не были вытесненными и спрятанными от сознания покровами религиозных установок.

В этом смысле к итальянцам Возрождения были куда ближе испанские конкистадоры, разорившие Мексику и Перу, или прорвавшиеся в Индийс­кий океан португальцы, сочетавшие ревностный католицизм с безудержной жаждой средств для удовлетворения собственных гедонистических и често­любивых желаний, с жестокостью, беспринципностью, отвагой и мотовст­вом.

В XIII—XV вв. экономика Италии, особенно ее северных и центральных областей, казалось бы, переходила на капиталистическую основу. Главными сферами накопления капитала были внешняя торговля и ростовщичество, а также зарождавшееся мануфактурное производство. Торговый капитал накап­ливался прежде всего в ведущих, длительное время конкурировавших между собой портовых городах — Венеции и Генуе, организовавших товарооборот через Средиземное море между Западной Европой, Левантом, Египтом и Ма­грибом, с выходами в Эгеиду и Причерноморье.

При этом Флоренция и ломбардские города, в особенности Милан, стано­вились банковскими и несколько позднее мануфактурными центрами Евро­пы. Однако получавшиеся от этих порою грандиозных предприятий и сделок средства расходовались не столько на расширение производства, сколько на роскошь и внешний блеск — что немало способствовало распространению меценатства. Примером может быть Флоренция времен правления Лоренцо Медичи, прозванного «Великолепным» (1469—1492), прославившегося пыш­

ными карнавалами и турнирами, щедрым субсидированием окружавших его деятелей культуры, пышными постройками, коварством и безжалостностью в политической борьбе.

Не менее развитые формы внешней торговли, банковского дела и мануфак­турного производства, чем те, что сложились в Италии в XV в., имели место и в других цивилизациях, особенно в Мусульманской и Античной, но также и в иных, вплоть до Нововавилонского царства с такими его финансовыми учре­ждениями, как, скажем, «банковский дом» Мурашу ^[254]. Для перехода же к соб­ственно капитализму требовалась как минимум еще одна деталь — изменение ценностных установок и жизненных ориентиров.