Проблемы демократического развития стран Юго-Восточной Азии в контексте их цивилизационной специфики

Демократические институты в странах Юго-Восточной Азии носят преимущественно, формальный характер. В качестве главной их характе­ристики можно назвать относительное дистанцирование государства от общества.

Плюрализм гарантирует возможности борьбы между разнообразными властными группами, мирное решение конфликтов, которые возникают между ними, достижение равновесия и компромисса. Права человека обес­печивают свободу слова, ассоциаций, организаций, взглядов и собственнос­ти. Договорной принцип предоставляет сторонам возможности для подпи­сания и продления действия договоров, а принцип представительства гаран­тирует легитимность правительства путем участия в выборах всех граждан.

Безусловно, демократия не сводится только к техническим приемам реализации политики или экономических реформ. Она, прежде всего, яв­ляется продуктом определенных материальных и социальных факторов, ко­торые действуют на всех трех уровнях общества: экономическом, институ­ционально-организационном и культурно-мировоззренческом. Демократия представляет собой определенную социокультурную установку, своего рода шкалу ценностей, концепцию человека и его места в обществе. В определен­ном значении демократия — это также образ жизни, который базируется на фундаментальном постулате о равенстве всех людей перед законом и праве каждого члена общества на жизнь, свободу и частную собственность.

Как известно, главными институционно-организационными принци­пами демократии являются открытость системы, широкое применение прямых и всеобщих выборов, разделение власти на законодательную, ис­полнительную и судебную ветви, гарантии соблюдения прав и свобод чело­века и т.

культурной сферы, благодаря которой индивиды и социальные группы воспринимают признанные в обществе ценности и установленные социа­льные институты.

Уровень культуры общества зависит от умения каждого из его членов владеть собой и взаимодействовать с другими. Культура связана с творчес­твом и с глубоким знанием закономерностей общественного развития и за­конов природы. Исходя из этого, можно выделить три группы отношений, в которых проявляется культура: 1) между человеком и природой; 2) между людьми; 3) человека к самому себе.

Следует отметить, что в востоковедческих исследованиях наблюдается стремление подходить к культуре определенной этнической или цивилиза­ционной общности людей как к конкретной целостности. Так, например, говорят о специфике японской или китайской культуры, а также и культуры Востока в целом. Существует большое количество исследований относительно различий культур западных и восточных народов. И это не удивительно, ведь Восток — это Восток, а Запад — это Запад, и применять западные принци­пы и методы при изучении восточной культуры было бы недопустимой ошибкой.

На первый взгляд, культура восточных народов может показаться более примитивной, чем ее западный вариант. Однако если проследить всю исто­рию восточной науки, философии, культуры, экономики, то можно увидеть разнообразное развитие восточной культуры: от низших форм к ее высшему уровню. Безусловно, в условиях восточного деспотизма, а потом — колониаль­ного и полуколониального существования не мог сложиться экономический потенциал, способный обеспечить высокие темпы развития, подобно то­му, как то было на Западе в Новое и Новейшее время. Но это не отрицает глубины и своеобразия восточной культуры, ее самодостаточности и са­моценности.

Конечно, общества и их ценности подвергаются изменениям.

В странах Юго-Восточной Азии культуру мышления можно охарактери­зовать как диалектическую, циклическую и холистскую, которая придержи­вается более релятивистской, чем абсолютистской позиции *. Эти принципы присущи мышлению и поведению всех народов данного региона, независи­мо от их религиозной принадлежности.

Цикличность, наверное, наиболее универсальная черта мышления на­родов Юго-Восточной Азии. Все в нашем мире связано между собой и под­вергается изменениям, тем не менее при этом суть вещей сохраняется неиз­менной. С древнейших времен здесь закрепилась вера в космическую гармо­нию. Каждый человек и каждая вещь принимают участие в сохранении этой гармонии. Действия каждого человека влияют на состояние целого. По этой

¹ Khoo Boo Teik. Nationalism, capitalism and «Asian values» // Democracy in Malaysia. — Richmond, 2002. — P. 72.

причине в культурах народов данного региона подчеркивается значение обязанностей и обязательств.

С распространением буддизма усиливается моральное значение поступ­ков, утверждается концепция кармы, согласно которой любое действие в бу­дущем будет иметь определенные последствия, ничто не происходит случай­но. Именно поэтому человек должен нести ответственность за свои поступ­ки и стараться улучшать свою жизнь добрыми делами. Ведь любое состояние дел — это результат предыдущей деятельности людей. Данная концепция, в определенной мере, оправдывает кастовую систему, объясняя социальный статус индивида его поступками в предыдущей жизни. Однако, в отличие от Индии, даже в условиях доминирования индуизма (в средние века — во многих странах региона, сегодня — лишь на о. Бали) кастовая система здесь не отличалась особой строгостью.

Хотя западные идеи несколько повлияли на восточный способ мышле­ния, азиатский ум не потерял своей холистской ориентации.

Если обращаться к характеристике соотношения прав и обязанностей индивида в азиатских и западных обществах, то нужно отметить, что поли­тизация проблемы «азиатских ценностей» происходила после завершения Холодной войны. Крах коммунизма воспринимался как победа демократии и прав человека, и Западная цивилизация взяла на себя миссию распростра­нять эти ценности по всему миру. Соблюдение прав человека и демократия стали непременными условиями иностранной помощи и развития торговых отношений. Однако такой акцент во многих странах воспринимался дово­льно таки враждебно. Правящие элиты многих азиатских государств опаса­лись влияния этой доктрины на политические системы своих стран. Кроме того, они считали, что Запад использует демократические принципы как по­литический инструмент, чтобы подорвать конкурентоспособность их това­ров на мировом рынке.

Ответ азиатских государств на «попытки Запада получить глобальную интеллектуальную и культурную гегемонию путем навязывания западных

^, Weggel О.The Asians. — Berlin, 1989. — Р. 67.

понятий прав человека под предлогом их универсальности» ^[405]имел место, прежде всего, в сфере культуры.

Доктрина азиатских ценностей преследует несколько задач: противо­поставить Азию Запада и показать ее преимущество над ним; поставить под вопрос современную систему управления; продемонстрировать специфи­ческие культурные основы азиатского капитализма и азиатских рынков, ко­торые, в отличие от западных аналогов, не зависят от юридических норм и судебной системы, а основываются на кровных и семейных связях. Бесспор­но, эта доктрина стремится усилить азиатскую солидарность.

Довольно глубокие отличия между культурами Востока и Запада заклю­чаются, в частности, в разной трактовке прав и обязанностей. Запад подчер­кивает приоритет прав, Восток — обязательств и обязанностей. Из этих расхождений вытекают разнообразные следствия, а именно — атомизация западных обществ и солидарность восточных. Утверждается, что правовые общества делают авансы конфронтации и конфликтам, в то время как об­щества, основанные на обязанностях, содействуют гармонии и консенсусу. В политической риторике целого ряда азиатских политиков моральный де­каданс Запада объясняется его одержимостью проблемой прав, тогда как оп­ределенная социальная и политическая стабильность в Азии связана с си­льным чувством обязанности.

Социальные и психологические особенности восточной и западной мысли сказываются также и на разном отношении выдающихся мыслите­лей, скажем, к такому понятию, как красота. Эстетичное созерцание на Вос­токе включает в себя несколько большее субъективное содержание, чем на Западе, где под красотой еще со времен античной эстетики понимается неч­то более объективное, присущее самым естественным процессам, явлениям, вещам. Иначе говоря, красота на Востоке — внутреннее духовное состояние покоя.

Осознание ценности и содержания жизни на Востоке и Западе тоже су­щественно отличаются.

Особенность восприятия мира на Западе состоит в том, что она опреде­ляется характером практического преобразования окружающей действитель­ности. В то же время для культуры Востока характерна традиция «филосо­фии очищения», освобождения души человека (благодаря познанию мира) от грязных, морально неоправданных отношений, возникающих между лю­дьми. Ведь корни чистоты и духовности, как считают последователи этого учения, находятся в сердце самого человека, который не отделяет себя от природы.

Закономерно, что каждая культура, возникающая под влиянием специ­фических социальных структур, особенностей их формирования и развития, а также факторов природной среды, создает достаточно стойкий и специфи­ческий тип отношения человека к окружающему миру. По мнению Н.И. Кон­рада, в истории развития цивилизации можно выделить три концепции от­ношения человека к природе:

1. В Китае человек с его способностями был поставлен на одну ступень с действующими силами природы — Небом и Землей;

2. В европейском мышлении преобладает концепция человека — венца творения, т. е. человека — хозяина и властелина мира природы, который на­ходится в его распоряжении;

3. Третья концепция природы и человека состоит в том, что подавлен­ный силами природы человек может противодействовать им лишь с помо­щью внешней силы.

С этой точки зрения западноевропейская концепция человека — «царя природы», которую довольно часто еще называют концепцией «человечес­кого шовинизма» относительно природы, справедливо оценивается на Вос­токе как неадекватная, не соответствующая задачам и требованиям совре­менного развития общества. В целом можно сказать, что науки на Западе и Востоке занимались преимущественно разными вещами: первая отдавала предпочтение физическому миру, оставляя духовность на усмотрение рели­гии, вторая — духовному миру, стараясь скоординировать поведение людей с законами природы.

Как следствие существования двух (в данном случае) непохожих типов культур, создаются условия для таких взаимоотношений между ними, когда происходит процесс обогащения одной культуры за счет другой. Эти взаи­мосвязи ведут к созданию качественно новой культуры на основе переплете­ния их особенностей, впитывания одной из них элементов другой при сох­ранении традиций и обычаев обеих цивилизационных типов. Такая тесная связь оказывает содействие не только взаимопониманию, но также самопоз­нанию и взаимодополнению культур совершенно разных народов, общению культур двух миров. Вдобавок диалог культур Запада и Востока в наше время поднимается на более высокую степень своего развития, благодаря чему и можно говорить о становлении всемирного, общечеловеческого цивилиза­ционного пласта.

Целостное мировосприятие и порожденное им стремление к гармонии определили и характер отношения восточных народов к природе экономи­ческой деятельности. Например, вместо типичного для западного человека стремления властвовать над природой и эксплуатировать ее, в Азии утверди­лось отношение к жизни человека в гармонии с окружающим миром и слит­ности микро- и макрокосма.

Почти в каждой из стран Юго-Восточной Азии существует свой тради­ционный комплекс идейно-философских мировоззрений: конфуциантство, даосизм или буддизм, а также ислам, преобладающий в Малайзии, Индонезии и Брунее (о чем шла речь в четвертой главе данного издания), и католичес­кое христианство на Филиппинах. Отличия между конфуцианством, даосиз­мом и буддизмом, а также расхождения этих традиций с современными за­

падными и мусульманскими философско-мировоззренческими подходами можно проанализировать по следующим параметрам:

• определение роли индивидуальности;

• установление отношений «субъект — объект»;

• размежевание понятий «личность» — «другие личности».

На протяжении длительного периода доминирующей субкультурой в китайском, корейском и вьетнамском обществах было конфуцианство^ Его основной этической ценностью является идеальная личность, сдержанная и социально ответственная за свои дела и поступки. В основе этой традиции находится представление о необходимости культурного развития человека, задачи которого усматриваются в преодолении его негативных качеств пу­тем совершенствования их положительных альтернатив.

В конфуцианском обществе главное внимание отводится не индивидам как таковым, а отношениям между ними. Роль индивидуальности тесно свя­зана с понятием коллективной личности, где индивидуальность формируется членством в конкретной группе. Цель и смысл жизни индивида в этой культу­ре — самореализация именно в социальном контексте, первоисточником которой является самосовершенствование. Оно занимает центральное место в конфуцианской концепции личности и осуществляется путем выполнения предписаний соответствующей этики. Вдобавок личность в конфуцианстве выступает подчиненной общественной системе и исходит в практическом поведении не из своих собственных нужд и стремлений, а из социальных требований и обязанностей. Люди в конфуцианском обществе склонны за­нимать некритическую и нетворческую позицию, ориентируясь на тради­цию и устоявшиеся стереотипы. Они по своей социокультурной природе ав­торитарны и склонны к конформизму. Тем не менее конфуцианство воспи­тывает у человека с детства привычку к методической и кропотливой работе, единство слова и дела.

Как социально-этическая доктрина (а не как государственная идеоло­гия) конфуцианство имеет много общего с принципами современной де­мократии. Во-первых, общей является оппозиция деспотизму как наихуд­шей разновидности авторитаризма. Во-вторых, защищая интересы и права народа, конфуцианские мудрецы признавали право на восстание против правителя, если его политика не отвечала интересам подданных и не удов­летворяла их. В-третьих, конфуцианство — за разностороннее политическое участие. Его идеологи считали обязанностью каждого благородного челове­ка службу императору и участие в управлении страной ради того, чтобы сде­лать правителей мудрыми, а народ — благоденствующим. В-четвертых, и конфуцианство, и демократия делают акцент на защите гражданских прав. Все правители — и демократические, и деспотические — заявляют о своем служении интересам народа, но используют разные средства и методы для достижения этой цели. Можно сказать, что демократия представляет собой воплощение лозунга «живи и давай жить другим», который требует вежли­вости, терпимости, толерантности и компромисса. И именно в этих требова­ниях конфуцианство и демократия совпадают ^[406]. В-пятых, в конфуцианстве

просматривается сильная эгалитаристская устремленность, особенно в эко­номической сфере, что и сближает его с современным демократизмом.

Но не следует забывать и о существенных расхождениях между конфу­цианством и современной демократией западного образца, среди которых, в первую очередь, следует выделить понимание природы человека. Признавая последнего разумным и воспитанным существом, обе идеологии значите­льно расходятся в оценке того, каков он по своей природе. Западный демок­ратизм придерживается пессимистического взгляда: человек — не всезнаю­щее и не всемогущее существо, а его эгоизм приводит к возникновению ос­трых конфликтов в обществе. Конфуцианцы, наоборот, оптимистичны в оценке природы человека и утверждают, что каждый рождается чистым и честным. Поэтому пессимисты-демократы определяют необходимость внешних ограничений для человеческой власти, а оптимисты-конфуциан­цы от них отказываются в надежде на опытного и мудрого правителя.

Второе отличие — ориентация конфуцианства на уже неоднократно упомянутые коллективистские (прежде всего семейные) ценности, в то вре­мя как современный демократизм ориентируется на индивидуальные.

Третье отличие — отношение к иерархичности и эгалитаризму. В отли­чие от демократов, которые провозглашают стремление к равенству необхо­димой целью, конфуцианцы настаивают на признании высшей ценностью именно иерархию и непременное подчинение младших старшим.

Четвертое отличие — признание демократами верховенства закона в го­сударстве и обществе, а конфуцианцами — верховенства этики и морали. Конфуций считал, что закон без должного этического сопровождения яв­ляется не только бесполезным, но и, в некоторой мере, даже вредным и опасным ¹.

Пятое и наиболее существенное отличие между конфуцианством и де­мократической идеологией выражается в отношении к власти. Демократы настаивают на ее выборности, подконтрольности и разделении на законода­тельную, исполнительную и судебную ветви, тогда как конфуцианцев, до­пускающих возможность прихода «простых смертных» к власти, не интере­суют проблемы ее выборности. Их внимание привлекают лишь мораль, муд­рость и гуманизм правителей.

В общем, подытоживая многочисленные общие черты и отличия, мож­но сказать, что конфуцианство не демократично и не антидемократично: скорее к нему правильнее было бы применять термин «адемократичность».

Следующая субкультура — даосизм, который традиционно находится в оппозиции к конфуцианству и выступает в качестве своеобразной «антикуль­туры», культуры с «противоположным знаком» по отношению к господ­ствующему конфуцианству ^[407][408]. Даосизм не принимает основные ценности конфуцианства, и если последний настаивает на приоритете культурного начала, то первый призывает слиться с природой. Конфуцианцы объеди­

няются вокруг идеала «благородного человека», тогда как даосы делают уда­рение на преодолении личного «я» и признанных обществом норм культур­ного поведения.

Конфуцианская культура настаивает на том, что человек живет в орга­низованном коллективе — обществе и государстве. Причем эта организо­ванность достигается путем соблюдения каждым членом общества опреде­ленных правил — норм общественной жизни, принимаемых самим челове­ком. Даосизм придерживается противоположной концепции — все беды че­ловечества, все неудачи и просчеты личности и общества вытекают именно из этих правил. В их концепции индивидуальности цель — это личная сво­бода, а главные принципы — самоотрицание, эгалитарность, отрицание ие­рархических отношений между людьми.

В даосизме можно выделить три «демократических» элемента:

1. «Принцип невмешательства», который провозглашает естественное состояние высшим достижением и ценностью и призывает человека к «не­деянию» и нахождению своего счастья в соответствии с природными зако­нами гармонического космоса;

2. Скептический взгляд на политику, отображенный в знаменитой фразе Чжуан-Цзи: «Мелкий вор сидит в тюрьме, а большой разбойник становится феодальным князем»

3. Релятивизм, который проявляется в признании противоположностей «инь» и «янь» и их единства, а на этой основе и в оправдании индивидуализ­ма и компромисса.

Можно сказать, что даосизм стоит ближе к анархизму, чем к демокра­тии, при том, что даосское учение неоднократно использовалось как вождя­ми народных восстаний, так и деспотами Восточной Азии для достижения собственных целей.

Буддизм придерживается сходных с даосизмом принципов, настаивая при этом на иллюзорности (точнее видимостном характере) внешнего мира, при­роды и общества. При этом буддизм призывает к преодолению неадекватного восприятия реальности и слиянию с подлинной действительностью через достижение состояния нирваны. На этом пути человек должен отказаться от своего индивидуального «я» и выйти за рамки субъектно-объектных отноше­ний, осознав свое неразрывное единство с первореальностью бытия ^[409][410].

В буддизме вообще не принято говорить о личности. Обладание инди­видуальностью — это лишь иллюзия, что является источником страданий. Она рассеивается, когда достигаются нирвана и гармония ^[411]. В связи с этим буддизм рассматривает социальные противоречия и конфликты как проявления дисгармонии, склонности человека к возвеличиванию себя за счет других людей. К базовым характеристикам буддизма относятся также

культурный плюрализм и отсутствие ориентации на универсальную рацио­нальность.

В общей картине азиатских культур на сегодняшний день выделяют пять субкультур:

Метаконфуцианскую, традиционно являющуюся культурной доминан­той в Китае, Корее, Вьетнаме, а также влиятельной в Японии. Этой субкульту­ре присущи:

1. Конкурентный групповизм, при котором для достижения личного успеха человек должен работать в группе ради достижения поставленных, общих для ее членов целей. В отличие от Европы, где традиционно преоб­ладают ориентации на индивида, народы названных стран относятся к об­ществам с коллективистскими ценностями. Тем не менее этому групповиз- му присуща специфическая острая внутригрупповая и межгрупповая кон­куренция.

2. «Земное» мышление. Носители этой традиции не связывают свою жизнь с ценностями и авторитетами, которые находятся вне рамок их пов­седневных интересов.

3. Система ценностей, ориентированная на «немедленно и сегодня» — прошлое их мало беспокоит и быстро ими забывается, за исключением, раз­ве что всего относящегося к культу предков. Причем это касается не только отдельного человека, а и всего коллектива: о плохом быстро забывают все; это явление даже можно назвать «национальной амнезией» ^[412].

4. Преобладание крайнего формализма относительно традиционных ценностей и соблюдения вытекающих из них предписаний.

Субкультура стран буддизма тхеравады (хинаяны). Это тайская, лаосская, бирманская, кхмерская, сингальская культуры. В них образ жизни и поведе­ния человека формируется под влиянием господствующих в этих районах общественно-производственных структур, которые определяются эксперта­ми как довольно рыхлые. Вследствие этого личность здесь оказалась в зна­чительной мере индивидуализированной.

Индуистская субкультура. К ней принадлежат, кроме этнически раз­нообразных культур Индостана, также культура индонезийского о. Бали. Этой субкультуре присуща организация повседневной жизни на основе утонченной системы правил и норм кастовых отношений, которые глубоко укоренились в религиозном сознании. Индуистская субкультура определяет групповые ориентации, объектом которых являются семейные и внутрикас- товые структуры. В ней наблюдается также акцентация на приоритете обязанностей и обязательств, традиционно связанных с кастовой принад­лежностью групп людей. Большинство этих обязанностей й предписаний покоится на общественной морали, а не следует из юридических норм и за­конодательных актов. Они глубоко укоренены в социальные и семейные от­ношения.

Следует отметить, что существуют три типа индуистских ценностей, ко­торые тесно связаны между собой: 1) морально-этические (ненасилие, прав­

дивость, самоконтроль); 2) духовные (самоочищение и понимание божес­твенной природы человека); 3) социальные (доброта, уважение старших, то­лерантность к чужим взглядам, милосердие, сострадание и понимание чу­жих проблем и несчастий).

Нужно также вспомнить концепцию известного американского полито­лога М. Вайнера о наличии двух политических культур в Индии ^,. Суть ее сводится к тому, что в Индии существует политическая культура элиты на верхней ступени общества и массовая политическая культура — на ниж­ней. Обе они представляют собой синтез современного и традиционного, но, с его точки зрения, их не следует противопоставлять друг другу в том плане, что элитная — рто современная, а массовая — традиционная. Но на самом деле М. Вайнер так их фактически и рассматривает, что являет­ся ошибкой.

Исламская субкультура народов Юго-Восточной Азии, спецификой ко­торой является сохранение среди ее представителей в данном регионе сильного влияния доисламских традиций. В ней, как правило, выделяют еще две под­группы: малайско-исламская — Бруней, Индонезия, Малайзия, Южные Филиппины, частично Сингапур, и индо-исламская — Бангладеш, Пакис­тан, Мальдивы. Некоторые известные политологи утверждают, что «истин­ный ислам является либеральным, гуманным и демократическим. Демокра­тия считается наиболее значимым политическим идеалом ислама» ^[413][414]. Однако в последние годы среди определенных групп мусульман, в том числе и стран рассматриваемого региона, усиливаются экстремистские настроения, след­ствием чего становятся теракты.

Католическая субкультура, к которой принадлежит большинство насе­ления Филиппин, и которая в значительной мере синтезировалась с дохрис­тианскими местными традициями.

Хотелось бы подчеркнуть, что ни одна из многочисленных азиатских куль­тур, религий и философских учений — конфуцианство, индуизм, буддизм, ислам, джайнизм, сикхизм и т. п. — не делает различий между религиоз­ными и светскими ценностями. Религиозные священные книги содержат информацию не только для проведения богослужения, но также для правиль­ного поведения в повседневной жизни, включая политику, экономику и искусство. Прослеживается тенденция связывать современные нововведе­ния с древними религиозными текстами ради повышения их авторитета и оправдания новаций, внедряющихся в местные традиции (например, в слу­чае демократии в исламе).

В общем, исходя из отмеченных отличий в социокультурных основа­ниях народов Востока и Запада, можно говорить об аналитическом, мате­риалистическом (при всей формальной конфессиональности) и динамичес­ком мышлении западных народов и интуитивном, эмоциональном и статич­ном мышлении представителей цивилизаций Востока.

Целостное мировосприятие восточных народов предусматривает исполь­зование символов, аналогий или осмысление связей между явлениями для постижения единой картины мироустройства. Вот почему, если для переда­чи информации в западных культурах пользуются, преимущественно, логи­ческими категориями и конструкциями — понятиями, умозаключениями, выводами, то в азиатских культурах ориентируются на выделение символи­ческого содержания информации, которое отображает целостное видение мира и его явлений (через слова, числа, образы, цвета и т. п.).

Поэтому можно констатировать, что в отличие от западного воспита­ния, азиатские культуры оказывают содействие формированию у человека установок на гармонические отношения, на кооперацию, на коллективизм, на развитие целостного мышления, которое существенно влияет на отноше­ние азиатских социумов к восприятию западных ценностей и моделей.

С позиции вышеизложенного можно рассмотреть некоторые современ­ные типы политических режимов в странах, среди которых выделяют яко­бинский, гегелевский и конфуцианский типы.

Странам, которые пережили колониализм и подверглись влиянию бур­жуазно-правовых идей и нормативов, где процесс дифференциации госу­дарства и гражданского общества находится лишь в начальной стадии, часто присуща якобинская парадигма. Для политических элит «якобинских» стран (в Юго-Восточной Азии они отсутствуют, но наблюдаются в Алжире, Ли­вии, Тунисе) характерны: стремление форсированными темпами решать противоречия, возникающие между государством и гражданским общес­твом, как правило, с помощью репрессивного аппарата; навязывание госу­дарственной воли обществу; определяющее влияние социально-политичес­кого идеала элит на выбор пути развития и политический процесс в целом.

Гегелевская парадигма наблюдается там, где имеются устойчивые тради­ции капитализма, где социальной структуре внутренне присущ некоторый плюрализм (Индия, в известной мере Пакистан, Турция, Египет). Полити­ческие актеры действуют уже в двух ипостасях — подданного государства и члена гражданского общества (с преобладанием первого). «Гегелевские» страны значительно более экономически развиты, чем якобинские. Полити­ческие режимы менее авторитарны и, в отличие от «якобинских» стран, там существуют многопартийные системы. Тем не менее демократические проявления (как в политике, так и в экономике) наблюдаются лишь в усло­виях относительной стабильности. Попытки власти изменить статус-кво (или в сторону либерализации, или в сторону фундаментализма) быстро ос­танавливаются армией ^,. Степень традиционности и консервативности «ге­гелевских» стран обычно несколько выше, чем «якобинских».

Начиная с 70-х гг. XX в. страны Восточной Азии, которые входят в кон­фуцианский культурный ареал (Тайвань, Гонконг, Сингапур, Корея) отли­чаются чрезвычайно высокими темпами экономического роста, а Япония вошла в состав развитых индустриальных государств еще в конце XIX в. Местные и западные ученые определили этот феномен как «конфуцианскую

¹Тихомиров С.И. Основные направления развития современных политических сис­тем. — Севастополь, 1999. — С. 31.

модель капиталистического развития», в основе которой находится конфу­цианское идейно-ценностное наследие, при том, что на традиционные кор­поративизм, семейную солидарность, патерналистские групповые отноше­ния, дух сотрудничества наслаиваются демократические, преимущественно западного происхождения, принципы и институты.

Конфуцианство как идеологическая система сохраняет в названных странах доминирующие позиции в системе общественных отношений, при­чем его роль постепенно, но неумолимо возрастает также в континента­льном Китае и во Вьетнаме. Политический плюрализм, благодаря конфу­цианству, сосуществует здесь с принципом пожизненной верности человека своему лидеру и его партии, что перекрывает идеологические убеждения, в то время как политическая идентичность, по обыкновению, персонифици­рована.

В отличие от западного либерализма, который возлагает надежду на соз­дание таких политических институтов, власть которых взаимоуравновеши- вается и взаимоограничивается, конфуцианство делает акцент на коллек­тивной ответственности и иерархическом социальном контроле. Оно тре­бует от политических деятелей и администраторов высоких моральных ка­честв, образцового поведения, мудрого и продуманного принятия решений, что контрастирует с западными имиджевыми стандартами, манипулирова­нием массовым сознанием, политтехнологиями и популизмом.

О действенности конфуцианских принципов в практической политике правящих кругов государств Юго-Восточной Азии свидетельствует хотя бы тот красноречивый факт, что в послевоенной истории человечества эти страны были чуть ли не единственными, в которых экономический прогресс сопровождался резким сокращением разницы в доходах наиболее и наиме­нее обеспеченных слоев населения благодаря неуклонному повышению до­ходов лиц последней категории.

Существование авторитаризма в этой группе стран делает ее схожей с предыдущими двумя. Отличия — развитый авторитарный плюрализм, эф­фективно сосуществующий демократизм в экономике и государственный директивизм в политике. Конфуцианство не препятствует заимствованию западных идей, если они не подрывают структуру общества. При этом в Японии и странах АСЕАН собственность сосредоточена в частных руках. Там, где копируется западный опыт (Филиппины), экономическое положе­ние является наиболее сложным. Но в странах, где было найдено оптимальное соотношение национальных традиций с технологическими и политически­ми (ориентированными на демократизацию) новациями, удалось за корот­кий срок создать высокоэффективную экономику.

В конце 80-х гг. многие страны Юго-Восточной Азии обошли ведущие западные государства по темпам роста производства и основным экономи­ческим показателям. Таким образом доказано, что пройти путь от отсталос­ти до процветания возможно в срок, измеряемый жизнью 1—2 поколений, но при условии, что власть обеспечивает экономическое развитие полити­ческим руководством и объединяет традиционные методы управления с ос­торожным заимствованием западных политических и экономических ин­ститутов.

Нужно отметить, что КНР и Вьетнам относят к промежуточному «кон­фуцианско-якобинскому» типу. В отличие от «чисто» конфуцианских стран, там преобладает государственная форма собственности и «полторапартий- ные» политические системы — кроме коммунистической партии, сущес­твует определенное количество легальных, но практически не влияющих на процессы в стране других партий.

Тем не менее уже в начале 90-х гг. XX в. вследствие целого ряда эконо­мических кризисов, которые глубоко поразили почти все государства Азии, среди ученых и политологов начали появляться отрицательные оценки «азиатских ценностей» как главных причин задержки экономичес­кого развития. Ведь они лежат в основе таких полностью или частично отри­цательных явлений, как патриархальный авторитаризм, семейные и клано­вые связи, отсутствие прозрачности в деятельности бизнеса и разнообраз­ных организаций, коррупции и т. д.

Хотя в разных государствах Юго-Восточной Азии существуют разнооб­разные интерпретации «азиатских ценностей», можно выделить их основ­ное ядро:

1. Холистичность и диалектичность восточного мышления.

2. Сохранение сильной и сгруппированной семьи, организованной по принципу патернализма.

3. Проявление уважения младших членов общества к своим старшим соотечественникам. На работе уважение и статус возрастают пропорциона­льно возрасту.

4. Существенная роль личных контактов, создание сети устойчивых личных связей.

5. Важность «сохранения лица», что означает поддержание и, по воз­можности, повышение самоуважения, престижа и статуса.

6. Стремление избегать конфликтов, из чего следует очень важная роль консенсуса, использование языка метафор и намеков; в коллективистских культурах сохранение гармонии находится на первом месте.

7. Первоочередная роль образования — главного фактора социализации индивида.

8. Подчеркнутое уважение к соблюдению протокола, уважение к статусу и рангу.

9. Святость контракта, при том, что это по-разному понимается в стра­нах Востока и Запада. На Западе контракт — это обязывающий юридичес­кий документ, а в Юго-Восточной Азии является возможным его пересмотр в случае изменения условий, а большинство соглашений носят устный или джентльменский характер.

Как видим, существует целый ряд фундаментальных расхождений меж­ду основными принципами и ценностями восточной и западной культур. Главными сферами, где взгляды Запада и Востока принципиально отли­чаются друг от друга выступают:

1. Права человека. Права личности считаются на Западе главной цен­ностью. В политических системах стран Юго-Восточной Азии основной ак­цент делается на правах всего общества (как коллектива), что подчеркивает значение социальной стабильности, экономического развития, а то и просто

выживания — проблему, которую в развивающихся странах нельзя недооце­нивать. В данном регионе основное внимание отводится не правам челове­ка, а «коллективной справедливости» — социальной гармонии и социально­му миру, которому, согласно убеждению как общества, так и его лидеров, могут серьезно угрожать индивиды, преследующие сугубо собственные ин­тересы.

2. Демократизация. Находясь на пути демократии, государства Юго-Вос­точной Азии не собираются полностью «вестернизироваться». Это происхо­дит, но только в определенной мере, в результате чего формируется демок­ратия с восточным оттенком и колоритом. Ее пользователем будет не сто­лько индивид, сколько социальная группа, поддерживающая его. В том, что касается метода принятия решений, то азиатские народы отдают предпочте­ние консультациям и корпоративным согласованиям и соглашениям в ущерб любой форме конфликта. Лозунг «Совместно, а не друг против друга» наилучшим образом характеризует дух взаимного обмена услугами, который присущ восточному типу мышления и поведения ^,.

3. Гражданское общество. В основе западных концепций гражданского общества лежит тезис противостояния общества и государства. На Западе гражданское общество строится на трех принципах самоорганизации: са­моопределения, самосознания и самоартикуляции (определение частных интересов). Почти все восточные политические системы не признают такого проявления автономизма. Они строятся на принципах единства и гармонии. Решения и компромиссы достигаются не путем борьбы и судебных исков, а через соглашения, соблюдение соответствующего стиля поведения, который должен быть корпоративным и консультативным. Западная «концепция гражданского общества не отвечает условиям государств Юго-Восточной Азии. Вместо термина “гражданское общество” целесообразнее было бы ис­пользовать термин “корпоративное общество”» ^[415][416].

4. Плюрализм. Запад культивирует плюрализм ценностей, мыслей, орга­низаций и интересов, в той мере, в какой он оказывает содействие эманси­пации индивида. В восточных странах поощряются конформизм и особенно унификация. Понятие «единство» и «единое общество» также принимаются, а проявления плюрализма, вытекающие из альтернативных движений, осуждаются, отторгаются и преследуются.

5. Коррупция. В Европе коррупция считается криминальным преступле­нием, а на Востоке отношение к ней двоякое. С одной стороны, существуют прочные моральные обязательства поддерживать родственников и клиентов, а с другой — есть закон, который запрещает непотизм и злоупотребления служебным положением. Таким образом, чиновник сталкивается с дилле- мой: делать или не делать то, что запрещено, но чаще придерживается непи- санных традиционных правил поведения. Пока его незаконная деятельность не разоблачена, он пользуется уважением и почетом. Но если о его дей­

ствиях становится известно, то на него возлагается уголовная ответствен­ность. «Характерно, что эта типично восточная диалектика не имеет своего аналога на Западе» *.

Причины, по которым правящие восточные элиты начали пропаганди­ровать азиатские ценности, довольно разнообразны. Во-первых, это необхо­димость противостоять продемократическим выступлениям на Филиппи­нах, в Южной Корее, Таиланде. Во-вторых, поиски ответа на критику Запа­да, который обвинял азиатские страны в нарушении прав человека. В-тре- тьих, старание объяснить так называемое восточноазиатское экономическое чудо уникальными восточными ценностями. В-четвертых, опасение пра­вящих верхушек этих стран, что проникновение западного либерализма и индивидуализма будет представлять опасность их общественному строю и послужит причиной социальных конфликтов, которые являются характер­ными, по их мнению, для западных государств. Кроме того, руководители азиатских стран ощущают определенную уязвимость своих стран в условиях западной политической и военной гегемонии, установившейся после окон­чания Холодной войны.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что «азиатские ценности» и «азиатская демократия» представляют собой идеологический проект азиат­ских элит, которые старались ограничить политическое вмешательство в своих собственных государствах и одновременно усилить свой голос в меж­дународном сообществе. Можно даже сказать, что они желали иметь меньше демократии у себя дома, но больше во внешнем мире.

Несмотря на свою социальную ориентацию и политические ограниче­ния, азиатские ценности в любом случае отражали и отражают соответ­ствующие потребности и желания населения восточных стран. Их не прив­лекает западная либеральная демократия, поскольку либерализм, провозгла­шая себя борцом за свободу, на практике служил апологией экономических привилегий развитых стран мир-системного ядра и концентрации ими по­литической власти в глобальном масштабе.

Таким образом, специфика внедрения, состояния и перспектив разви­тия демократических систем в странах Юго-Восточной Азии, накладываясь на местный культурно-исторический субстрат, приобретает важные отличия от своих западных аналогов. Даже предпосылки начальной фазы развития демократических систем в этих государствах «первой демократической вол­ны» существенно отличаются от соответствующих предпосылок в истории стран Запада. В Индии, Сингапуре, Малайзии и Шри-Ланке внедрение де­мократических систем стало не следствием экономического развития, а про­дуктом колониального наследия и западной опеки, в то время как становле­ние демократии в Японии неразрывно связано с ее поражением во Второй мировой войне и американской оккупацией.

¹ Kalyanaraman S. River and Civilization //World Affairs. — New Delhi, 2002. — Vol. 6. — N 1. - P. 71.