Политический ислам в современных Кыргызстане, Казахстане и Туркменистане

В последнее время сторонники исламизма активизировали свою дея­тельность и в тех постсоветских государствах Центральной Азии, где основная масса коренного тюркоязычного населения прежде была связана с кочевым скотоводством.

По свидетельству прессы, со ссылкой на спецслужбы Кыргызстана ¹, центрами подпольной деятельности исламской партии «Хизб ут-Тахрир», о которой шла речь в предыдущем параграфе, в этой стране являются южные регионы страны, имеющие смешанный кыргызско-узбекский демогра­фический состав — Ош и Джалалабад, а также Сузакский, Базар-Курган- ский, Кара-Суйский, Араванский и Узгенский районы. Именно там осели многие члены названной партии, бежавшие от преследований официаль­ного Ташкента.

Исламисты на юге Кыргызстана чувствуют себя много безопаснее, не­жели в Узбекистане. Идея построения Халифата на бывшей территории Кокандского ханства, то есть в Ферганской долине, распространяется через андижанских и наманганских радикальных мусульман и в южной части Кыргызстана находит поддержку, главным образом, среди узбекской части населения.

В Ферганской области филиал партии «Хизб ут-Тахрир» появился в 1995 г. Первоначально ее деятельность не привлекала внимания кыр­гызских властей, но уже в 1998 г. стали появляться листовки, в которых выражались претензии на политическое лидерство в стране. Партия в Кыргызстане продолжает оставаться подпольной организацией, но неко­торые ее члены все же здесь легализовались. Они открыто пропагандируют идеи переустройства власти в Центрально-Азиатском регионе на исламист­ских основаниях, категорически отказываясь от провозглашенных руко­водством Узбекистана и Кыргызстана принципов строительства светских

^,Независимая газета.

государств ’. При этом, по утверждению представителей властей, «партия имеет глубоко законспирированные структуры, исключающие полный провал в случае арестов» ^[295][296]. И если раньше в ряды партии «Хизб ут-Тахрир» вступали только узбеки, то сейчас среди них появились и кыргызы.

Многие политологи, занимающиеся изучением деятельности «Хизб ут-Тахрир», говорят, что она не имеет этнического оттенка, так как ислам вообще не имеет национальных границ. Как утверждает один из ее членов, «мы не делим людей по национальности. И в священной книге Коран об этом не упоминается. Наша партия делит людей на две категории, только по вере: население “Дар аль-Куфр” (страна безверия) и население “Дар аль-Ислам” (страна ислама)» ^[297]. В условиях массовой безработицы и об­нищания широких масс боевики-исламисты из Узбекистана, как отмечается в докладе ICG, могут стать детонатором активности местных локальных террористических групп, позиционирующих себя как исламские, а из-за экономической и политической нестабильности региона партия «Хизб ут-Тахрир» в среднесрочной перспективе будет оставаться одной из наиболее активных сил в Центральной Азии ^[298].

В последние годы в российской и западной прессе активно разраба­тывается тема нарастающей угрозы исламского фундаментализма в Ка­захстане. Однако подобная информация далека от реальности. На самом же деле социально-политическая ситуация такова, что объективно исключает возможность не только широкомасштабной радикальной исламизации, но и укоренения здесь религиозного фундаментализма любого толка. Некоторое исключение представляют, разве что, южные регионы, где демографический баланс населения и его образ жизни, связанный с аграрным сектором экономики, предполагает больший традиционализм. Однако это обстоя­тельство представляет только потенциальную угрозу, а не актуальность современной политической ситуации.

История проникновения и распространения ислама в Казахстане однозначно свидетельствует о том, что «казахская версия ислама» никогда не была «чистой».

Религиозные традиции тесно переплетаются с национально-бытовыми, а в последних до сих пор сохраняются весьма устойчивые черты прежних верований: шаманизма и тенгрианства — местных версий номадического пантеизма, для которого было характерно поклонение Тенгри — богу-Солнцу и богу-Небу. Кроме того, в Казахстане преобладает весьма умеренный суннитский ислам ханафитского масхаба, для которого характерна терпи­мость к инакомыслящим, использование местного обычного права (адата) — по своей сути, права прецедентного, апеллирующего к традиционным нормам и суждениям по аналогии, зачастую не совпадающих с законами шариата.

Казахам всегда были чужды политизация ислама, противостояние свет­ской власти и религиозной элиты, нетерпимость к иноверцам, религиозный фанатизм или ценности теократического государства. В Конституции сов­ременного Казахстана закреплены светский характер государства, гарантии прав граждан на свободу совести, отсутствие протекционизма в отношении какой бы то ни было религии, толерантное отношение ко всем конфессиям. В реальной политической практике руководство Казахстана всегда исходило из того, что светское демократическое государство с многонациональным, а значит, поликонфессиональным составом не должно допускать привилегий какой-либо одной религии, более того — обязано способствовать сохранению межконфессионального баланса как необходимой гарантии гражданского мира.

Сейчас в Казахстане действуют 2192 религиозных объединения, пред­ставляющих 46 конфессий и направлений.

Начало процесса возрождения ислама в республике было положено в 1990 г., когда образовалось Духовное управление мусульман Казахстана (до этого мусульманские общины подчинялись Духовному управлению мусуль­ман Средней Азии и Казахстана со штаб-квартирой в Ташкенте). С этого времени началось возвращение верующим мечетей, их восстановление и строительство новых, стали открываться исламские духовные школы. На сегодня количество мусульманских религиозных объединений в стране составляет 1313, действуют более 5 тысяч мечетей и около 20 медресе. Основные направления деятельности мусульманских религиозных орга­низаций страны: духовное воспитание, благотворительность, просвети­тельство.

Казахстанская власть расценивает возрождение ислама как действен­ный способ идеологического воздействия, способного направить устрем­ления религиозно неграмотного населения в желательном для себя на­правлении. Поэтому она стремится сотрудничать с его представителями, контролируя при этом их деятельность. Что же касается запрещенной радикально-исламистской «Хизб ут-Тахрир», то ее идеи могут быть привле­кательными лишь для узкой маргинальной группы казахского общества, проживающей локально в южных регионах страны. При этом в Казахстане,

как и в Кыргызстане, члены партии по своему этническому происхождению преимущественно являются узбеками.

В последние годы проводится реорганизация управленческого инсти­тута исламской общины Казахстана, что вызвано, прежде всего тем, что в некоторых южных районах страны заметно активизировался традицион­ный для их коренного населения суфизм, идеи которого связаны с народными обычаями и традициями казахов. Так, например, в суфизме распространено поклонение могилам святых и строительство мазаров — мавзолеев знаменитым людям. Это полностью соответствует традиционной вере в духов предков и поклонению этим духам (аруахам), культиви­руемому в Центральноазиатском регионе.

Слияние суфистских обрядов с местным традиционализмом зачастую приводит к тому, что в мечеть, к мулле и к имаму верующие приходят не только за советом и помощью в делах веры, но и как к местным шаманам. К примеру, мусульманин приходит в мечеть с жалобой на бессонницу, на что имам советует ему перед сном побрызгать кровать чистой водой. Широкое распространение получила продажа при мечетях различных оберегов- амулетов, используемых в качестве сакральных фетишей, которые свиде­тельствуют о сохранении языческих культов, чуждых «классическому» исламу.

Суфийский фактор является именно тем элементом, который сдержи­вает процесс институциализации ислама, ограничивая его интегрирующее начало. Из новой и новейшей истории известно, что в 1920-х гг. при уничто­жении институционального духовенства, произошло усиление суфизма в форме «народного» ислама. Тогда суфийские тарикаты образовали особые социальные структуры-братства, которые действовали подпольно и зачас­тую не попадали в поле зрения государственного аппарата и его надзор­но-репрессивных ведомств, как это наблюдается и сегодня.

Очевидно, что государство и в дальнейшем будет целенаправленно проводить политику, направленную на «приручение» религии. Не исклю­чено, что при этом могут возникнуть локальные конфликты между предста­вителями государственного ислама и их противниками, сторонниками традиционного ислама и членами суфийских братств. Можно прогнози­ровать, что процесс тотального огосударствления ислама, несмотря на возможные незначительные и локальные проблемы, продолжится и в даль­нейшем.

Угроза светским режимам мусульманских государств и идеологии светского государства в целом в некотором отношении демонстрирует противостояние различных ценностей, имеющее выразительный цивили­зационный аспект. Современный мир во многом основывается на ценнос­тях Евро-атлантической цивилизации, где существует достаточно отчетли­вое разделение светских и духовных функций управления. Поэтому в мире ислама, в котором формально нет такого разделения, хотя оно существует реально в большинстве светских по своей сути мусульманских стран, принципиальное размежевание светской и религиозной сторон жизни априори вызывает недопонимание, а сотрудничество светских режимов мусульманских стран с Западным миром — протесты внутренних оппози­

ционных сил, ориентированных на ценности ислама.

Говоря иначе, мы оказываемся перед фактом синхронизации сразу двух конфликтов. Первый — между светской элитой различных государств исламского мира и внутренней оппозицией, которая в той или иной мере выступает под разными лозунгами за идеи чистого ислама.

Второй — между основными векторами развития современного мира, построенного на основе западных ценностей, которые большинство стран мира стремится адаптировать и использовать в своих интересах, и подни­мающимися радикально настроенными исламскими движениями. Важно отметить, что светская элита мусульманских стран в своем большинстве также стремится воспользоваться плодами глобализации.

Сказанное имеет прямое отношение к ситуации в Центральной Азии и, особенно, в Казахстане. Распад Советского Союза вызвал к жизни ислам­ский Ренессанс и приблизил светские по сути государства Центральной Азии к Мусульманскому миру как таковому, а, следовательно, способство­вал распространению в регионе общих тенденций его современного раз­вития.

Необходимо отметить, что почти 70 лет изоляции бывшей советской Средней Азии от остального мусульманского мира не прошли бесследно. Если в европейской части восточного блока еще сохранялись возможности для каких-либо контактов между религиозными деятелями православной либо католической церквями, то в Советской Азии изоляция от исламского мира была практически абсолютной. Необходимо добавить, что воздействие со стороны советской политической системы на общественные институты и процессы в Средней Азии носило сверхжесткий характер. Это привело к тому, что степень институциализации и влияния ислама на жизнь общества резко снизилась. И только с распадом СССР произошел резкий реверс в направлении возрождения религии и местных мусульманских традиций в его бывших республиках, в том числе и в наименее религиозных странах Центральной Азии — в Казахстане и в Кыргызстане.

Однако возвращение исламских ценностей в обществе не могло привести к автоматическому восстановлению традиционных этно-по­веденческих стереотипов, существовавших в регионе до начала модерни­зации. Главное, что не удалось восстановить — это система баланса во взаи­моотношениях светской верхушки, имеющей реальную политическую власть в стране и владеющей основной массой ее экономических, в част­ности, сырьевых, ресурсов, и массами с их растущей потребностью в исто­рико-культурной, в частности — конфессиональной самоидентификации. Другими словами, властвующая часть общества оказалась не готова к новой ситуации. А отсутствие на момент распада СССР достаточного количества религиозных авторитетов, которые бы были тесно связаны с местной властью, резко повысило роль стихийного возникновения в обществе так

называемых народных мулл, а также появления зарубежных исламских миссионеров, преимущественно из стран Ближнего Востока. В создавшихся условиях у руководителей центральноазиатских государств не оставалось другого выхода, кроме как попытаться взять конфессиональную ситуацию под свой жесткий контроль в духе директив советской традиции.

При этом к концу 1990-х гг. в казахской среде развитие ислама стало происходить в направлении ослабления классических традиций. В то же время стали широко распространяться народные традиции языческого характера, некоторые из которых были в свое время адаптированы к исламским нормам при помощи суфиев. В частности, уже отмечавшееся поклонение могилам святых, вроде мавзолея Ходжи Ахмеда Яссауи в Туркестане, или празднование тюрко-иранского праздника Наурыз, не поддерживаемое представителями «классического» ислама.

Некоторые же обычаи, культивируемые казахскими мусульманами, были как по своему характеру, так и сути, попросту языческими. К примеру, поклонение духам природы, духам предков-аруахам, широкое исполь­зование в практике квази-исламских ритуалов шаманов-бахсы. В допол­нение к старым, стали появляться новые святые места и священные источ­ники. Проблема состояла в том, что ввиду низкой религиозной образо­ванности в широких слоях народной среды, особенно в степных районах, все эти эклектические сочетания этнических традиций и исламских канонов считались вполне соответствовавшими исламским традициям.

Наиболее сильные позиции ислам традиционно занимает в трех самых южных областях Казахстана — Южно-Казахстанской, Жамбылской и Кзыл- Ординской. Особенно ощутимо влияние ислама в двух первых. Во многом это объясняется историческими предпосылками и этническим составом населения. Эти области, находясь на трассе Великого Шелкового пути, были подвержены большому влиянию арабской культуры и классического ислама. Кроме того, сказывалась близость среднеазиатских государств, где ислам уже в середине VIII в. пустил крепкие корни.

Со времени обретения независимости коммунистическо-атеистическая верхушка стремительно мимикрировала в направлении ценностей казахской национальной идентичности, вследствие чего, в качестве одной из состав­ляющих национально-культурной идентификации, был срочно востребован ислам. Поэтому можно утверждать, что казахстанский ислам — явление поверхностное, малограмотное, маргинальное и, одновременно, поощряе­мое сверху в виде элемента государственной политики и прорастающее снизу в форме широкого социального протеста. Эта девиантная сила опасна, прежде всего, потенциалом взрыва и произвольным вектором пробуждения, связанным с возможным ухудшением материального благосостояния широ­ких слоев населения и появлением в политическом спектре страны ра­дикально ориентированных партий, мобилизующих свой электорат из среды люмпен-пролетариев.

При развитии политических событий в этом направлении возможное негативное движение радикальных версий ислама может распространиться из южных областей Казахстана. Это вызвано, прежде всего, системной со­циально-экономической и культурной депрессией казахского аула и пау­

перизацией сельского населения. К глубоко верующим там, согласно социологическим опросам, относят себя около 15—20 % мусульманского населения. Некоторой части из этой страты населения присущи этническая ксенофобия и нетерпимость к взглядам, не соответствующим традицион­ным нормам ислама. Отсутствие межконфессиональной толерантности мо­жет стать потенциальной основой для распространения в республике идей исламского фундаментализма, с его резко негативным отношением к другим конфессиям.

Можно прогнозировать, что именно из южных, беднейших регионов может исходить потенциальная угроза экспансии исламского радикализма и экстремизма на остальную территорию Казахстана. Не в последнюю очередь это связано с проживанием на юге страны достаточно многочисленной узбекской диаспоры (порядка 320—350 тыс. человек), темпы демогра­фического воспроизводства которой значительно опережают средние пока­затели по стране. Учитывая межгосударственную казахстанско-узбекскую напряженность и затянувшуюся демаркацию казахстанско-узбекской гра­ницы, можно с высокой долей уверенности прогнозировать, что любой малозначительный дестабилизационный всплеск в соседней республике непременно будет канализирован в сопредельные казахстанские — «чар- дарьинские» районы.

Следует также отметить, что определенные проблемы имеются также и в связи с «синьцзянским фактором» (обреченного на неудачу борьбой за независимость уйгурского населения в Синьцзяно-Уйгурском автономном округе Китая) — с активностью радикально настроенных членов уйгурских организаций, компактно проживающих на территории Алматинской облас­ти Казахстана. Довольно много сторонников «чистого ислама» и среди чеченских беженцев, массово возвращающихся в места своей бывшей де­портации.

Подчеркнем, однако, что сценарий развития событий в Казахстане в направлении радикализации и политизации ислама лежит в области гипотетической реальности, возможность которой для страны ничтожно мала и в большей мере относится к мусульманским этническим меньшин­ствам, чем к автохтонному казахскому населению ее южных регионов.

Анализируя феномен ислама в Туркменистане, можно говорить о том, что подавляющее число верующих-туркмен, как и представителей других исповедующих ислам народов Центральной Азии, ассоциируют себя с мусульманами-суннитами, представляющими ханафитский мазхаб. Для формального определения конфессиональной идентификации туркмен можно привести статистические сведения о демографическом соотно­шении различных этнических групп населения страны, в соответствии с которыми доля автохтонного населения, туркмен, составляет 77 %, уз­беков 9,2, русских 6,7, казахов 2, других 5,1 % ^[299]. Около 89 % населения Туркменистана идентифицируют себя с исламскими историко-культур­ными традициями. Православные христиане (русские и украинцы) сос- составляют 9 %. Тех же, чья конфессиональная ориентация неизвестна, около 2 % ’.

Но несмотря на статистические данные, говорить об исламе, тем более политическом, в современном Туркменистане можно, в определенном смысле, весьма условно, поскольку в стране сегодня имеется только одна религия — «Туркменбашизм», конституированная в «Рухнаме», пронизы­вающая все слои туркменского общества.

Часть принципиально ориентированного на ислам населения состав­ляют незначительные группы выходцев из Азербайджана (шииты) и Северного Кавказа (преимущественно относящиеся к ханбалистскому маз- хабу суннизма и к суфийским таррикатам). Их общественный и по­литический вес в Туркменистане весьма незначителен, и никто из них не занимает ключевых позиций во властных структурах. Сами же этнические туркмены являются, преимущественно, потомками центральноазиатских кочевников, для которых их принадлежность к мечети носит достаточно условный, если не вообще номинальный характер. Так что говорить о сколько-нибудь серьезном воздействии исламского фактора на социаль­но-политические процессы современного Туркменистана нельзя. Гораздо большую роль в деле самоидентификации, внутренней консолидации и, в конечном счете, внутренней стратификации туркмен играет их принад­лежность к тому или иному племенному объединению. Можно сделать вывод о том, что внутренние политические векторы в местных условиях разнонаправленны и определяются соотношением сил основных противо­борствующих племенных групп — теке и йомудов.

Некоторое влияние (но не более чем на бытовом уровне) имеют роды ших и овлият (представители последнего возводят свое происхождение к пророку Мухаммаду). Сам С. Ниязов является выходцем из маловлиятель­ного и периферийного рода гара-гонгур, инкорпорированного в родо-пле­менное объединение теке.

Внутренняя политика последнего времени характеризуется тем об­стоятельством, что усиление репрессивных действий С. Ниязова, бесчис­ленные перестановки, которые он проводит в своем ближайшем окружении, дают серьезные основания считать, что он теряет уверенность в завтрашнем дне и в своей собственной судьбе. Об этом свидетельствуют как много­кратные перетряски руководителей ведомств (причем все снимаемые со своих должностей лица оказывались затем в тюрьме), так и бегство за преде­лы страны полномочных послов и других ключевых фигур Туркменистана в последние годы.

При этом Ашхабад вряд ли может рассчитывать на кредит доверия Москвы и Вашингтона. Он также не очень любим и среди лидеров постсо­ветских Центральной Азии и Закавказья. А из-за неразрешенных проблем относительно раздела зоны Каспия Туркменистан и Азербайджан вообще находятся в последние годы в состоянии холодной войны.

При всей непопулярности Ниязова в «клубе президентов» нужно все же отметить, что возможное смещение туркменского лидера не может не на-

огораживать политиков, как из государств — региональных соседей, так и держав — политических тяжеловесов. Существует опасность, что в респу­блике может быть осуществлен переход власти от С. Ниязова к его ближай­шему окружению, которое не будет принципиально изменять жестких авторитарных методов туркменского лидера. А это почти неминуемо вызо­вет нежелательное турбулентное брожение в туркменском социуме, что, в свою очередь, вызовет серьезную нестабильность в стране, в регионе Каспия и во всей Центральной Азии. Не следует забывать и о том, что многочис­ленные туркменские диаспоры, проживающие в соседних Афганистане, Иране и Ираке, не останутся в стороне при перераспределении власти и ка­питалов.

Приведенное мнение отнюдь не означает, что осуществление пер­спективных инвестиционных проектов следует отложить до лучшей поры — до полной стабилизации ситуации как внутри, так и во внешней политике. Реализация проектов вполне возможна. Необходимо только знать «правила местной игры».